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Voyage et libertinage, ou l'usage du genre hodeporique comme "machine a deniaiser" dans la litterature francaise du XVIIe siecle (1).

Quelques-uns achevent de se corrompre par de longs voyages, et perdent le peu de religion qui leur restoit. Ils voient de jour a autre un nouveau culte, diverses maeurs, diverses ceremonies; [ ... ] le grand nombre de celles qu'on leur montre les rend plus indifferents. (La Bruyere, Les Caracteres, "Des esprits forts")

Voyage egale corruption: telle est l'attaque de La Bruyere contre Bernier et contre tous les libertins en general. Alain Niderst a analyse attentivement cette citation (355-362) en montrant l'ampleur du topos developpe par Dassoucy, La Mothe le Vayer, le "militaire philosophe," Fontenelle et tant d'autres. La Bruyere n'est en effet pas le seul pourfendeur des voyages libertins. Boulliau, qui est egalement alle en Orient, a vu son depart salue par les censeurs ainsi:
 Enfin, notre profette a faict voile; [ ... ] comme il a veu qu'il ne
 faisoit pas entierement seur pour lui a Rome, il a aisement pris le
 parti de s'esloigner de la veue des clochers de St Pierre pour
 s'approcher des moschees de Constantinople, et, pour peu qu'on le
 pressast, ie croi qu'il se coifferoit aussi bien du turban que de
 son bonnet carre pourveu qu'il pust conserver sa peau entiere.
 (cite par Pintard 375)


R. Pintard a en effet montre le role important joue par le voyage dans la formation des libertins erudits:
 En route, leur esprit s'exerce a un mode de reflexion vif, simple,
 hardi, ami du concret et hostile aux entites scolastiques, plus
 soucieux de realite tangible que d'ideal metaphysique, fort
 independant d'ailleurs a l'egard des traditions, et dont le large
 syncretisme encourage aux syntheses. (Pintard 103)


Leurs voyages se restreignent neanmoins dans l'ensemble a l'Europe, et plus precisement a la cour intellectuelle de Christine de Suede, et aux reunions savantes en Angleterre, en Hollande et en Italie, ou ils decouvrent les sciences et les methodes experimentales, la religion naturelle et la religion liberale. Elie Diodati, par exemple, est "toujours par monts et par vaux" (Pintard 129): Paris, Geneve, la Hollande, l'Italie, l'Allemagne, l'Angleterre. Il accompagne egalement Grotius dans son voyage avec le chancelier Oxenstiern. De Thou, d'Italie, traverse la mer vers Constantinople, la Palestine, l'Egypte puis l'Espagne. La Mothe Le Vayer est "sauve" par les voyages, selon R. Pintard:
 le temps de ma vie que j'estime avoir le mieux employe,
 declare-t-il encore, en attribuant a son "demon socratique" l'utile
 decision de ses departs. Ils fixerent ses curiosites, ils
 imposerent a son esprit des problemes, ils donnerent enfin a sa
 reflexion une raison d'etre et un sens. (136)


Le fait que le guide du heros des Etats et Empires de la Lune de Cyrano de Bergerac soit precisement le demon de Socrate est loin d'etre innocent. Adversaire d'Aristote, La Mothe le Vayer releve ses nombreuses erreurs geographiques (Pintard 139). Les voyages de La Mothe Le Vayer se limitent finalement aux "principales parties d'Europe" et il doit renoncer, a la fin de 1627, a faire le voyage du Levant. Mais c'est bien "au temps de ses voyages qu'il fait remonter" (Pintard 139) sa revolution libertine. Et s'il ne voyage pas loin, c'est la "Bibliotheque du voyageur" qui lui ouvre aussi l'esprit:
 Surtout il s'avisait que nulle part il ne trouverait une mine plus
 riche de documents sur les contradictions de l'intelligence humaine
 que dans les descriptions des "pays estranges" et les relations de
 voyages. Il les lisait donc, et avec passion. Tout etait bon a son
 appetit: Diodore de Sicile et Jean Leon, les Lettres des Jesuites
 et les Tables de Mercator. Sur chaque contree il pouvait se vanter
 de connaitre une monographie, l'Irlande de Camdem, la Chine de
 Herrera, la Moscovie de Sigismond d'Herberstein, la Turquie de
 Busbecq, l'Ethiopie de Louis Barthema, l'Islande de Blefken, la
 Sarmatie de Gaguin, la Perse de Joseph Barbaro, les Indes
 occidentales d'Oviedo et les Indes orientales d'Acosta. Il
 s'instruisait aussi aupres de tous les grands decouvreurs, de Jean
 de Bethencourt et de Marco Polo a Champlain, a Pyrard de Laval, a
 Jean Mocquet, au P. Trigault, en passant par Pigafetta, par Thomas
 Cavendish ou par Mendes Pinto. Mais plus il avancait dans la
 connaissance de cette litterature, plus ses investigations se
 faisaient curieuses et actives. [ ... ] C'est sans doute par un
 manuscrit qu'il connut la description des cotes de l'est de
 l'Afrique par Odoardo Barbosa; c'est en tout cas fort peu de temps
 apres leur publication qu'il lut bon nombre d'ouvrages parus aux
 environs de 1630: le Traite de la navigation de Pierre Bergeron est
 de 1629; le Voyage faict par terre depuis Paris jus--ques a la
 Chine, par le sieur de Feynes, de l'annee suivante; de 1631, la
 Relation
 du voyage de Perse fait par le R.P. Pacifique des Provins,
 ainsi que la Relation de la Cochinchine du P. Christoforo Borri; en
 1632 enfin furent mis sous presse le Grand voyage au pays des
 Hurons de Gabriel Sagard, et la Brieve relation du voyage de la
 Nouvelle France, par le P. Paul Le Jeune: or, des 1633, il avait
 annote, extrait, utilise tous ces ouvrages. (Pintard 139)


Cette erudition hodeporique fait de La Mothe Le Vayer un fin connaisseur des differences des maeurs et des idees sur la nature humaine. C'est au moment ou il est le plus attire par la pensee pyrrhonienne qu'il etudie la litterature de voyage, afin de relever des preuves des contradictions de l'Homme et d'ebranler le systeme des opinions communes et des dogmatismes.

Le reve de l'Orient touche tous les libertins: Boulliau, De Thou, Valliquierville, Luillier, qui l'explique ainsi:
 J'ay eu des ma jeunesse fantaisie pour les voiages et
 principalement pour ceux de l'Orient ou le ciel, la terre et les
 maeurs sont entierement differentes des nostres. Je ne scay quels
 attachements et faute d'une occasion bien opportune, et plus encore
 d'une compagnie tres-sortable, comme il la faut pour ces longs
 embarquements, m'ont empesche de me contenter jusques a present.
 (cite par Pintard 372)


Le plaisir du libertin est redouble lorsqu'il voyage en compagnie d'autres personnes "gueries du sot," comme Luillier se rejouissant a l'idee de partir avec Boulliau et Valliquerville:
 nous ferons d'assez agreables observations et de bons lucianismes,
 sur les facons de faire de ceux que nous aurons laisses, et de ceux
 parmi lesquels nous serons. (cite par Pintard 373)


Certes, les hommes-navires de L'Histoire veritable de Lucien avaient deja introduit la relativite et l'etonnement burlesque face a leurs observations des hommes, comme dans ce passage:
 nous vimes des hommes qui utilisaient une etrange facon de
 naviguer; ils etaient eux-memes a la fois marins et navires. Je
 vais vous dire comment ils s'y prenaient; ils se couchaient sur
 l'eau, le ventre en l'air, dressant leur membre (ils en ont un tres
 grand) et y attachant une voile, puis ils saisissaient les ecoutes
 dans leurs mains, et, entraines par le vent, ils voguaient. (Lucien
 1382-1383)


Les femmes marines, elles, sont appelees chez Lucien "Jambes d'Anesses" et se nourrissent des etrangers de passage, avant de se transformer en eau et disparaitre (Lucien 1383). Les "lucianismes" des libertins, meme s'ils n'ouvrent pas sur de tels exces fantasmagoriques, permettent neanmoins de repenser la nature humaine. Mais le voyage en Orient n'aura pas lieu, Luillier etant retenu par ses amours et "un libertinage en contrariant un autre" comme l'ecrit R. Pintard (373). Meme schema avec JeanJacques Bouchard, figure majeure de ceux que R. Pintard nomme les "deniaises d'Italie," desireux de partir en Orient mais contraint de se limiter finalement au pays papal. Ce sont donc Boulliau et Francois Bernier qui realisent jusqu'a leurs ultimes consequences philosophiques les reves libertins du grand voyage oriental.

Bernier est le grand voyageur connu pour ses lettres, au riche et souvent tres neuf contenu anthropologique. Surnomme "le Mogol" et "le Joli Philosophe," il ecrit a partir de ses voyages en Orient (Palestine, Syrie, Egypte, Delhi, Lahore, le Cachemire, le Bengale, etc.) des lettres du medecin B. sur le Grand Mogol (1661), une Lettre sur l'etendue de l'Hindoustani, une Histoire de la derniere revolution des Etats du Grand Mogol (1670), la Suite des "Memoires" du sieur B. sur l'empire du Grand Mogol (1671), mais aussi un Abrege de la philosophie de Gassendi (1678) et des Doutes sur quelques chapitres de l'Abrege (1682) qui utilisent aussi ses experiences orientales.

Chapelle demande dans une lettre a Bernier du "nouveau," c'est-a-dire quelles nouvelles idees lui sont venues en Asie et quelles sont les pensees que lui a inspire son long voyage aux Indes. Mais le "questionnement" compte finalement plus pour lui que les "idees," dans la mesure ou il permet de fonder la pensee sur des indeterminations et rendre illusoire toute "reponse" pretendument nouvelle:
 Ce n'est pas aussi que je pretende avec tout ce Preambule en style
 Asiatique, avoir trouve de nouvelles raisons dans les Indes; ne
 vous attendez a rien moins qu'a cela; je desespere presque aussi
 bien que Ciceron, que les hommes puissent jamais rien trouver sur
 cette matiere au dela de ce qui s'y est trouve. (cite par Darmon
 142)


Selon J.-Ch. Darmon, Bernier pense "son propre depassement sur le mode d'un: 'comment imaginer que[ ... ]?'":
 L'imagination du destinataire, Chapelle, est sans cesse sollicitee:
 elle saisira les images-signes de ce qu'elle ne peut par elle-meme
 interpreter. Aussi faudrait-il s'attarder sur les nombreuses
 formulations ou le verbe "imagi- ner" hesite entre un sens
 pleinement positif (tel theoreme d'Euclide, tel poeme de Virgile
 montrent ce que peut l'ame humaine) et un sens negatif: ce qui
 n'est pas de l'ordre du corps ne peut etre represente qu'en
 negatif. (Darmon 130)


L'art d'argumenter de Bernier repose sur une "rhetorique orientant l'imagination de l'interlocuteur dans un sens plutot que dans l'autre," explique J.-Ch. Darmon (146) en revelant souvent un "conflit stylistique entre les exigences esthetiques de la forme epistolaire," necessaire pour persuader son interlocuteur, "et le fonds erudit ou elle puise sa substance." L'abandon, relatif, de l'imagination selon Bernier
 se meut dans le paradoxe de devoir "reflechir," par interferences,
 sur ce qui en l'ame echappe a toute saisie directe: "Choses
 reelles, quoique etranges" (v. 230).(Darmon 130)


Dans les recits de voyages authentiques, la reflexion sur la nature humaine prend souvent au depart la forme d'une reflexion sur les animauxmachines, dans la mesure ou l'Autre (2) est la plupart du temps animalise ou infantilise. (3) La question de l'ame des betes est particulierement a la mode dans les annees 1680. En 1683, Michel Boutauld ecrit dans Le Theologien dans les conversations avec les Sages et les Grands du monde:
 La question etait celle qu'on agite aujourd'hui en plusieurs
 ecoles, si les betes ont quelque sorte de raisonnement, ou s'il n'y
 a que le seul instinct qui les gouverne. (cite par Deloffre in
 Challe I, 242)


Les partisans des ames des betes etaient tous plus ou moins tentes par le pantheisme et le pythagorisme. Challe n'en est pas eloigne.

On se souvient en effet de Challe developpant dans la version imprimee de son Journal d'un voyage fait aux Indes Orientales en 1721 le recit des soins apportes a une guenon blessee, qui emeut tout l'equipage et se termine tragiquement, mais qui est absent du manuscrit original. Le passage sous-tend une critique de la medecine, developpe une reflexion sur les animaux-machines, remet en cause le cogito cartesien, et faire l'eloge de la sensibilite et de l'instinct maternel. Relisons sa reflexion concernant les animaux-machines:
 Que le lecteur raisonne la-dessus tant qu'il lui plaira: je laisse
 le champ libre a sa physique & sa metaphysique. Qu'il mette
 d'accord s'il peut Aristote, Pline, Descartes, Rohault, Gassendi,
 La Chambre, & tous les autres qui ont donne sur les animaux leurs
 visions pour des verites. Qu'il me donne, a moi, un systeme juste
 de leur instinct; qu'il me montre une difference juste, sensible &
 palapable de cet instinct avec la raison de l'homme; qu'il me
 prouve que les animaux ne sont que des etres materiels et des
 machines; qu'il me prouve qu'ils ne pensent pas, donc qu'ils ne
 sont pas; en un mot, que le lecteur les definisse comme il lui
 plaira, je l'en laisse le maitre; mais, a mon egard, je n'en
 croirai ni plus ni moins que ce que j'en crois. (Challe II, 67)


La remise en cause du cogito et la defense des ames des betes sous-tend en fait une reflexion sur la nature humaine. On retrouve cette reflexion quelques pages plus loin, a propos de rats, cette fois. A bord de l'Ecueil, des aeufs manquent dans un reduit ferme a clef et une enquete decouvre que les voleurs sont trois gros rats, qui ont mis au point une habile et dextre strategie pour derober chaque jour trois aeufs, "chacun le sien." Challe en conclut:
 Voila ce que j'ai vu la nuit derniere du jeudi 23 a aujourd'hui 24
 novembre 1690. Qu'on nomme cela raison, instinct ou mouvement
 necessaire d'une machine; qu'on dise que c'est une fable; qu'on
 dise avec l'Italien: Non e vero, ma bene trovato; je le repete
 encore, cela m'est tres indifferent: il suffit pour moi que j'aie
 vu. Fides ex auditu, certitudo ex visu, dit l'Evangile. Je suis
 dans le cas: je l'ai vu; par consequent je suis convaincu qu'il est
 vrai. Mais si les betes ne pensent point, et par consequent
 qu'elles ne soient rien? J'avoue que Descartes me choque avec sa
 definition: Je pense, donc je suis. Il est certain que, si les
 betes avaient pu avoir connaissance de ce ridicule syllogisme &
 qu'elles eussent pu se faire entendre, elles lui auraient pu
 repondre: Nous pensons, donc nous sommes. Si ces betes ne sont que
 des machines, sans raison, sans aucun langage entre elles pour
 s'expliquer leurs pensees l'une a l'autre, comment ont fait ces
 rats pour convenir entre eux de la maniere de voler ces aeufs & de
 les emporter sans les casser? Combien la justice humaine
 sacrifie-t-elle tous les jours de bandits & de voleurs, dont les
 vols ne sont ni si bien raisonnes ni si bien concertes? La justice
 ne les punit pourtant pas comme betes, ni comme machines. L'homme
 ne reconnaitra-t-il jamais son ridicule orgueil, assez vain pour le
 pousser a vouloir connaitre Dieu lui-meme? Malheureux que nous
 sommes, nous ne nous connaissons pas nous-memes, & plus malheureux
 encore, de ce que nous ne cherchons point a nous connaitre. (Challe
 II, 75-76)


Challe refute ici curieusement Descartes en citant les Ecritures, ce qui peut sembler retors pour un libertin. Mais la meme reflexion revient souvent dans le Journal, alors que les references religieuses s'estompent, comme si, ainsi que l'ecrit F. Deloffre, "au fur et a mesure que le voyage avance, Challe [faisait] moins de lectures pieuses" (Challe II, 287). La reflexion sur les animaux-machines aboutit au "connais-toi toi-meme" de Socrate et a un questionnement sur la justice humaine. Derriere les remarques sur la nature animale, on trouve ainsi toute une problematisation sur la nature humaine et sur les consequences que peut avoir sa definition en ce qui concerne les relations intersubjectives et des notions fondamentales comme la justice.

L'analogie entre les "sauvages" et les betes est rendue possible par le fait que les libertins, apres Charron et Montaigne, n'admettent des betes aux hommes qu'une distinction de degre et un etroit "cousinage". La Mothe le Vayer precise en effet: <<parce que de la cruaute envers les betes on passe aisement a celle qui va contre les hommes>> (cite par F. Charles-Daubert 322). Ces recits font en fait penser au passage connu du Discours a Mme de La Sabliere, les deux rats, le renard et l'aeuf. (vv. 179-237). Selon J.-Ch. Darmon,

Le spectre de l'animal-machine devoile [ ... ] les perils d'un exces de distinction. Il marque comme les "limites de l'interpretation" de l'humain par lui-meme. Il y a apparemment symetrie, sur la scene de la pensee, entre deux perils:

--un peril "libertin," qui consiste a affirmer qu'il n'y a, entre l'animal et l'homme, que des variations qui sont de l'ordre du plus et du moins (Abrege, VI, 214-215);

--un peril "cartesien," qui pretend se presenter comme la seule reponse theologiquement forte a ce genre de these dangereuse pour le dogme de l'immortalite de l'ame humaine. La theorie des animaux-machines exclurait alors toutes les positions autres, intermediaires, comme faibles et ambigues.

Le sous-chapitre "Si les Brutes sont de pures machines," en appendice de la partie de l'Abrege de Bernier glosant Gassendi, consacree a l'immortalite de l'ame, est "l'exact symetrique"(Darmon 140) de la lettre a Monsieur Chapelle envoyee de "Shiraz en Perse" datee du 10 juin 1668. Reprenant les theses "espagnoles" de Descartes, Bernier deplace le debat sur le plan theologique:
 Ils pretendent donc apres un certain Espagnol nomme Perera, que si
 on admet que les Brutes pensent, ou mesme qu'elles ayent du
 sentiment, quelque grossier ou imparfait qu'il puisse estre, l'on
 ne satisfera jamais aux objections de ceux qui veulent que l'Ame
 des Brutes, et celles des Hommes ne different que selon le plus, et
 le moins; c'est pourquoy pour se tirer tout d'un coup d'embarras,
 et sans considerer si le remede qu'ils apportent n'est point pire
 que le mal, ils soutiennent avec cet Autheur que les Brutes ne sont
 que de pures Machines [ ... ]. Certainement il seroit a souhaiter
 qu'on put bien clairement demontrer ce qu'avance Perera, et ses
 sectateurs; parce que cela etabliroit une difference tres
 considerable entre l'Ame des Brutes, et celles des Hommes; mais
 quel moyen de demontrer une chose qui paroit si manifestement
 fausse? Et qui est-ce qui en pourra jamais estre persuade? (Abrege
 VI, 219-220)


Selon J.-Ch Darmon, l'argumentation de Bernier consiste a montrer que cette symetrie est un trompe-l'aeil et que ce trompe l'aeil est dangereux:
 c'est vouloir fonder cette difference, c'est-a-dire la spiritualite
 de l'Ame humaine, sur l'insensibilite des Brutes, ou ce qui est le
 mesme, c'est vouloir fonder un article de Foy sur un principe
 qu'ils ne prouvent par aucune raison, qui paroit evidemment faux,
 qu'ils ne persuaderont jamais a personne, et dont ils ne sont
 apparemment point persuadez eux mesmes [ ... ]. (Abrege VI,
 219-220)


Bernier finit par mediter sur ce qu'est la "proportion," proportion entre corps et entendement humain, entre le corporel et le senti, etc. Que fait la "difference specifique" de la nature humaine? Bernier aboutit finalement a ce que J.-Ch. Darmon appelle un "vertige sganarellien":
 [...] a la suite du vertige ou l'emporte cette question, Bernier
 semble-t-il, a la fin de cette parenthese sur les animaux-machines,
 perd la maitrise de cet equilibre subtil entre rhetorique sceptique
 et rhetorique empiriste qui est le propre du probabilisme
 gassendien: la premiere recouvre soudain la seconde d'une nappe
 d'obscurite, et dans l'ordre meme du vraisemblable, la "sagesse
 mysterieuse des Anciens" l'emporte "en vrac" contre l'argumentaire
 cartesien, juxtaposant et brouillant diverses doctrines (atomisme
 lucretien, animisme d'inspiration pythagoricienne ou stoiciennes),
 toutes moins invraisemblables que celle de Descartes. (Darmon 139)


Sganarelle, en effet, dans la scene 1 de l'acte III de Dom Juan, cherche a demontrer "qu'il y a quelque chose d'admirable dans l'homme" avant de tomber et avant que son raisonnement ne se casse le nez, comme le lui fait remarquer Dom Juan. Le dramaturge ecrit aussi que "tout en raisonnant," ils sont "egares": "je crois que nous sommes egares," l'absence de construction pronominale montre bien la correlation faite entre le raisonnement et l'errance, comme si le voyage libertin vers les abstractions defendues ne pouvait donner lieu qu'a une perte de reperes, directement traduisible sur le plan geographique. C'est le raisonnement qui egare, ce ne sont pas les libertins qui s'egarent, et, vice versa, le voyage spatial mene le raisonnement hors des sentiers battus de la foi et de l'orthodoxie.

Un des grands sujets de debats entre La Mothe Le Vayer et Bernier porte sur la nature de l'ame. A la veille de sa mort, selon R. Pintard, La Mothe Le Vayer demande:
 "Quelles nouvelles avez-vous du Grand Mogol?", [ ... ], et son ame
 d'infatiguable curieux, de tranquille observateur des
 contradictions humaines, de moraliste desabuse et de philosophe
 sceptique, passe dans cette question. (Pintard 432)


J.-Ch. Darmon a bien montre comment Bernier utilise le gassendisme pour analyser la decadence des Etats du Grand Mongol ainsi que l'usage de l'epicurisme dans la perception libertine des terres etrangeres et exotiques. Sa methode critique d'aperception du monde et d'intelligibilite fine de la realite concrete trouve son fondement dans un scepticisme philosophique et scientifique. Chapelain, dans sa premiere lettre a Bernier, lui confie une veritable liste de choses a voir, comme un programme d'etude (cite par Foissier 70):
 enrichisses vous [ ... ] de toutes les lumieres qui vous sera
 possible, soit concernant l'estat politique de ce grand Empire,
 soit concernant celui de la nature et des arts qui y sont
 differentes des nostres. (Chapelain II, 168)


Le projet est global, la bipartition entre la politique et la nature des choses n'est qu'apparente: l'un mene toujours a l'autre et vice versa:
 Dans l'estat politique, je comprends l'histoire et les revolutions
 de ce Royaume [ ... ]. Pour cela il seroit bon que vous vous
 rendissies habile dans la langue du pays que je m'imagine estre la
 persienne [ ... ]. Il seroit bon encore que vous recouvrassies tous
 les livres principaux et estimes parmi ces peuples, d'ou vous
 tireries de notables instructions pour toutes leurs sortes de
 connoissances. (Chapelain 169)


Chaque lettre de Bernier s'adresse a un destinataire different et lui consacre un sujet different: de Delhi, il ecrit a la Mothe Le Vayer (premier juillet 1663), de Shiraz en Perse a Chapelain (4 octobre 1667), etc. A Colbert il explique la cause de la decadence economique du grand Mogol, a Chapelain il montre les "superstitions, etranges facons de faire, & doctrines des Indous ou Gentils de l'Hindostan," a Chapelle il mentionne son intention de "se mettre a l'etude sur quelques points concernant la doctrine des Atomes & sur la nature de l'Entendement humain." Bernier juge encore la nature humaine selon la theorie des climats. Inspiree d'Aristote et esquissee au cinquieme chapitre du Methodus ad facilem historianum cognitionem (1556) de Jean Bodin, c'est surtout le chapitre du "Reglement qu'il faut tenir pour accommoder la forme de la Republique a la diversite des hommes et le moyen de connaitre le naturel des peuples [ ... ] et la difference des hommes montagnards a ceux qui demeurent en la plaine, ou dans les lieux marecageux ou battus des vents impetueux" des Six livres de la Republique de Jean Bodin, qui expose la maniere dont la variete des temperaments depend de celle des temperatures. Au cours de son voyage dans la province de Cachemire, Francois Bernier a la revelation du bien-fonde de cette theorie. De plus, ses raisonnements fonctionnent tres souvent selon le principe de la comparaison de l'inconnu au connu, qui fait partie des regles hodeporiques. (4) Ainsi, le point le plus interessant de sa reflexion intervient quand il parvient a surmonter ce procede pour s'eloigner de la dichotomie separant l'Orient de l'Occident, et ne voir dans l'univers plus qu'un grand tout, enrichi par sa diversite. Comme le deduit S. Foissier, "l'emploi quasisystematique du systeme comparatif permet donc a Bernier d'assimiler la difference mogole" (114).

L'aveu d'ignorance n'est bien qu'une etape dans une recherche dialectique de la verite. Pour reprendre les categories de S. Foissier, le "style descriptif" est au service du "style decriptif" et met en valeur la "dioptrique de la vision" du voyageur. Le doute sceptique, comme l'ecrit Sylvia Murr, permet d'amener la certitude que "tout ce qui est et tout ce qui advient aux Etats du Mogol peut etre pense donc traduit et explique" (241).

Bernier est en quete des causes afin d'enrichir rationnellement le savoir de l'homme et le tirer de l'obscurantisme. Ses descriptions prennent la forme d'une "science des symptomes, une science humaine empirique--basee sur l'experience (au sens scientifique du terme) du voyage--et theorique" (Foissier 123).

Mais, curieusement, la decouverte du Cachemire, qui constitue l'aboutissement du voyage de Bernier, est interpretee selon le mythe biblique de la Terre Promise. Les hyperboles et les comparaisons menent toutes a faire du Cachemire "le paradis terrestre des Indes," comme le dit clairement l'intitule de sa neuvieme lettre a Monsieur de Merveilles. Comme Bougainville a Tahiti un siecle plus tard, Bernier en 1664 fait du Cachemire un nouvel Eden, une curieuse utopie decrite selon la structure narrative et ideologique des utopies de la fin du siecle, a la maniere de Veiras et Tyssot de Patot, et tres orientee philosophiquement, une utopie epicurienne mais qui n'est helas pas peuplee par des Philosophes du Jardin ... Le Cachemire apparait en effet dans les lettres de voyage de Bernier comme une Fable du Monde a la maniere de celles que privilegie tant Gassendi. (5)

En fin de compte, tous les voyageurs, quelle que soit leur confession, sont tous a la recherche de la nature humaine originelle preadamique. Bernier se rend bien compte que paraitre trop "charme de Cachemire" est une demarche peu libertine. Il applique alors son scepticisme aux fables indiennes sur l'origine du royaume de Cachemire. Pourfendeur du surnaturel, Bernier s'applique a denoncer toute forme de superstition: impertinences anatomiques, medicales, astronomiques, abus des Brahmanes, duplicite du clerge des "gentils," cremation des veuves lui font detester "cette horrible religion."

L'ambiguite des messages de Bernier vient en fait de l'emploi du genre epistolaire: il ne plait et n'instruit bien evidemment pas de la meme facon les representants du pouvoir royal et ses amis libertins. S. Murr montre que le double projet de Bernier suppose souvent une double ecriture, un double sens et donc des doubles lectures, parfois paradoxales. Bernier brise en effet les regles hodeporiques observees dans les autres relations authentiques: pas de structure ternaire aller-sejour-retour, pas de continuite chronologique, pas de description continue de villes comme Surate, etc. Comme chez La Mothe le Vayer, l'itineraire n'est jamais vraiment precisement decrit: les libertins se passionnent moins pour les faits que pour les idees et s'interessent plus aux hommes qu'aux paysages, tout en brouillant aussi les pistes par simple desir sceptique. Bernier ne presente pas stricto sensu un recit de voyage. Son savoir et son experience lui font esperer une pension du roi ou un poste officiel d'orientaliste. Il trouve donc dans l'eclatement des procedes hodeporiques habituels le moyen de complaire, sans se compromettre, en meme temps aux libertins erudits et au pouvoir represente par Colbert et Chapelain. D'ou l'ambiguite d'un discours parfois paradoxal, qui s'abstient de conclure ou de prendre parti. Bernier est a la fois un narrateur "demiurge," lecteur ironique d'un monde qu'il cherche a organiser en lui donnant un sens gassendiste, et un temoin courtisan. Ses recits sont donc bien le lieu d'une polyphonie ou rhetorique et intentions s'opposent parfois. Comme Boulliau, mais plus subtilement encore, Bernier ne contrarie pas ouvertement l'orthodoxie chretienne, et il fustige moins l'Eglise catholique que ses membres, qui ne valent pas mieux que les brahmanes hindous. Plus feroce contre la corruption des chretiens que contre la chretiente, la relation de Bernier n'est donc pas subversive. Ainsi que l'ecrit S. Murr, elle "ne port[e] pas entre une these et son contraire, mais sur les divers degres de l'eloge, comme par effet de moire" (280).

L'influence de Bernier sur les auteurs classiques est grande: il initie La Fontaine a la philosophie de Gassendi,--son Abrege influence le fabuliste dans le second recueil des Fables (Livres VII a XI, 1678)--, Louis Racine ecrit que Bernier "le fameux Voyageur" est l'ami commun de Racine et de Boileau ... (6) Sa place dans la societe montre bien que si certains comme La Bruyere le jugent corrompu, ses reflexions sur la nature humaine sont des remises en cause toutes relatives, qui suggerent plus qu'elles n'attaquent vraiment. Alors que les voyageurs libertins camouflent donc encore la portee de leurs reflexions critiques dans une rhetorique subtile, oscillant entre encomiastie et paradoxes, les auteurs de voyages imaginaires, eux, n'ont plus ces contraintes.

Au theatre, le plus grand des libertins est sans conteste le Dom Juan de Moliere: son voyage en boucle autour de la Sicile est un voyage libertin a la recherche d'une nature humaine erotisee et du mystere de l'identite feminine. Alexandre des caeurs, sa philosophie du changement ("tout le plasir de l'amour est dans le changement," I, 2) l'empeche de "demeurer" longtemps en un meme lieu. Il reve "d'autres mondes, pour y pouvoir etendre [s]es conquetes amoureuses." Son catalogue remplace la sainte Trinite par une equation libertine au sens erotique et scientifique: "Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit " (III, 1). Elvire, la jeune fiancee, Charlotte et Mathurine, sont quatre, et additionnables a l'infini. A la scene suivant la declaration de cette "belle croyance" et ces "beaux articles de foi," selon l'expression de Sganarelle, Dom Juan rencontre le pauvre, qui se propose de leur "enseigner le chemin": egares par leurs raisonnement, nous venons de le voir, le libertin et Sganarelle rencontrent un ermite apotre susceptible de transformer le voyage libertin en voyage chretien. Mais Dom Juan, incapable de triompher de la morale du pauvre, donne le louis d'or "pour l'amour de l'humanite." Les interpretations de ce passage sont nombreuses: (7) cri victorieux du libertin satanique qui a prouve l'absence de Dieu par l'imperfection du monde, par la misere ou croupit l'homme en priere et qui dresse pour remplacer un Dieu absent un ideal nouveau, une morale faite par l'homme pour l'homme? Ou parodie sacrilege de l'expression chretienne "pour l'amour de Dieu" de celui qui est vaincu, lancant le louis comme une insulte pour ne pas perdre la face? Quoi qu'il en soit, la substitution de Dieu par l'humanite dit bien la negation de Dieu et la celebration de la nature humaine. Dom Juan court alors a un autre combat, concret cette fois, mais ou il pretend encore retablir la justice d'une partie "trop inegale" ("un homme attaque par trois autres"): toujours en mouvement, ses voyages sont ceux d'un justicier libertin desireux de rehabiliter la nature humaine dans sa justice et dans ses desirs, jusqu'a la Contre-Cene finale, qui transforme le voyage libertin en voyage infernal.

Symbolique, le voyage libertin aboutit en effet souvent chez Satan. C'est ce qui arrive aussi au heros de Cyrano apres ses aventures lunaires. Apres avoir substitue l'eloge libertin traditionnel des ames des betes par un eloge du chou comme demonstration de la vie sensitive des plantes, ses entretiens de la derniere partie du livre avec un jeune homme le poussent a une serie de negations: la negation de l'immortalite de l'ame, la negation du miracle, la negation de la spiritualite de l'ame, la negation de la resurrection des corps, puis la negation finale, celle de l'existence de Dieu, qui s'accompagne de la refutation du pari. La conclusion ne peut que tomber: le jeune homme "negateur," et le heros avec lui, sont emportes dans un voyage diabolique par "Celui qui nie tout," selon la future formule faustienne de Gaethe. Le retour en Italie, siege des idees orthodoxes, et l'action de grace lors du retour en France sont hautement parodiques et feignent de figurer un retour conforme au genre hodeporique et a la raison, mais le voyage diabolique a fait son chemin libertin dans l'esprit du lecteur.

Enumerant les tropes sceptiques, J.-Ch. Darmon montre que le dixieme, "sur les morales, les coutumes, les lois, les croyances legendaires et les convictions dogmatiques" a toujours eu des affinites "avec l'economie et la poetique du recit de Voyage" et vaut "pour definir la nature d'un etre" (240-242). Selon J.-Ch. Darmon en effet, le lien entre la reprise du genre hodeporique et la portee libertine du traitement imaginaire est primordiale:
 Le mouvement est aux yeux de Cyrano essentiel pour representer
 l'infini, le rendre sensible en tant qu'horizon (d'ou l'importance
 de la forme litteraire du recit de voyage). Aussi la pensee de
 l'infinite de l'espace conduit-elle directement a celle de
 l'eternite du mouvement qui le parcourt ("et il en va eternellement
 de cette sorte"), a un voyage imaginaire virtuel, indefiniment
 prolonge. (215)


Et O. Bloch rappelle que le terme "eternellement" revele "la distorsion de l'infinite spatiale, a laquelle paraitraient devoir d'abord conduire les considerations dont on part, en une infinite temporelle, qui permet a Cyrano d'introduire la these impie" (cite par Darmon, p 215 n 3, p. 215).

Cyrano et Gabriel de Foigny ont la particularite de mettre en scene dans leurs voyages imaginaires des proces cherchant a prouver que leurs personnages, Dyrcona et Sadeur, ne sont pas des hommes. Ce sont eux qui reflechissent vraiment a la notion de nature humaine. Pour Dyrcona, il s'agit de prouver aux Oiseaux qu'il n'est pas humain pour correspondre a leur nature; pour Sadeur, il s'agit au contraire de prouver qu'il est homme aux Hermaphrodites qui pensent le contraire.

Cyrano met en place une reflexion sur la nature humaine a travers les deux proces que doit subir le heros dans la Lune d'abord puis dans le Soleil. Decrete d'abord singe, Dyrcona est accouple avec l'autre singe qu'est cense etre l'Espagnol de Godwin:
 Sitost qu'il m'apperceut, il m'aborda par un Criado de [v]ouestra
 mercede. Je luy riposte sa reverence a peu pres en mesme termes.
 Mais helas, ilz ne nous eurent pas plustost veu parler ensemble,
 qu'ilz creurent tous le prejuge veritable; et cette conjuncture
 n'avoit garde de produire un autre succes, car celuy de tous les
 assistans qui opinoit pour nous avec plus de faveur protestoit que
 nostre entretien estoit un grognement que la joye d'estre rejoints
 par un instinct naturel nous faisoit bourdonner. (Cyrano 89-90)


Le jugement repose sur un "prejuge" et declare l'homme "singe" en observant ses instincts primitifs, ici le rituel des retrouvailles entre voyageurs. Enfermes dans une loge exposee aux yeux des curieux desireux de voir ces "singularites," dans un parfait renversement, il n'est question partout que des "bestes du roi":
 le roy et la reine prenoient [eux-mesmes asses souvent] la peine de
 me taster le ventre pour connoistre si je ne m'emplissois point,
 car ilz brusloient d'une envie extraordinaire d'avoir de la race de
 ces petits animaux. [ ... ] Aussi tost, les nouvelles coururent par
 tout le royaume qu'on avoit trouve deux hommes sauvages, plus
 petits que les autres a cause des mauvaises nourritures que la
 solitude nous avoit fourni, et qui, par un deffault de la semence
 de leurs peres, n'avoient pas eu les jambes de devant asses fortes
 pour s'appuyer dessus. (Cyrano 108)


Les pretres declarent neanmoins impie de penser que ces "betes," ou plutot ces "monstres," peuvent etre de la meme espece que les Selenites:
 la nature, en ostant les deux piedz a ces montres, les a mis en
 estat de ne pouvoir eschapper a nostre justice. (110)


Puis le proces sur la "nature" du narrateur conclut a son statut d'oiseau, "perroquet plume," a partir du fait que "non plus qu'un oiseau [il] n'avoi[t] que deux piedz" (111) et il est mis en cage. Ayant appris la langue des Selenites, il developpe alors ses "conceptions":
 Desja les compagnies ne s'entretenoient plus que de la gentillesse
 de mes bons mots, et l'estime qu'on faisoit de mon esprit vint
 jusques la que le clerge fut contraint de faire publier un arrest,
 par lequel on deffendoit de croire que j'eusse de la raison, avec
 un commandement tres expres a touttes personnes de quelque qualite
 et condition qu'elles fussent, de s'imaginer, quoy que je peusse
 faire de spirituel, que c'estoit l'instinct qui me le faisoit
 faire. (111-112)


Reduire l'esprit a un reflexe instinctif est une maniere de nier l'humanite et de la reduire a l'animalite, l'argument de Sepulveda lorsqu'il s'agit d'expliquer le rire des Incas a la Controverse de Valladolid l'a montre... La premiere audience du tribunal decide donc
 que je n'estois pas un homme, mais possible quelque espece
 d'austruche, veu que je portois comme elle la teste droicte; de
 sorte qu'il fut ordonne a l'oiseleur de me reporter en cage. (114)


Sauve par l'intervention d'un Selenite qui fonde toute son argumentation sur le fait que, pose dans la "categorie des bestes," le heros ne peut pas avoir de raison: "les brutes n'agissent que par un instinct de nature" (126). Il est donc vain de vouloir "assujettir a la raison des animaux qui n'en ont pas l'usage" (126-127).

Le heros est finalement declare "homme" et condamne apres la troisieme audience a "l'amande honteuse," c'est-a-dire la retractation publique de ses convictions. Cyrano parodie ainsi les punitions orientales affigees par exemple aux iles Maldives, telles que les rapporte Pyrard de Laval, (8) mais aussi l'amende honorable et les confessions publiques penitentielles. La liberte d'etre humain ne s'accompagne pas de la liberte de penser, comme nous pouvons le voir aussi chez les Hermaphrodites de Foigny.

Mais avant d'aborder l'utopie de Foigny, voyons comment Cyrano met egalement en scene un autre "procez criminel," celui de son heros juge au Tribunal des Oiseaux du Soleil. Il lui appartient cette fois de faire la preuve qu'il n'est pas "homme," c'est-a-dire "degrade de la raison," mais bien un etre raisonnable dont le comportement n'est pas le fruit de l'instinct mais de la raison. Il tente donc de demontrer qu'il est singe, ce qui represente un moindre mal, alors que dans Les Estats et Empires de la Lune il essayait precisement de demonter qu'il n'etait pas ce primate. Dyrcona est alors defini comme une "pauvre beste n'ayant pas comme [eux] l'usage de la raison." Son avocat dit en effet:
 emeu de pitie, j'avois entrepris la cause pour cette malheureuse
 beste; mais sur le poinct de la plaider, il m'est venu un remors de
 conscience, et comme une voix secrette, qui m'a defendu d'accomplir
 une action si detestable. (9)


Le voici donc transpose sous le regard des oiseaux comme un monstre prive de plumes, de facon a denoncer l'anthropocentrisme a travers un ludique "ornithocentrisme" (Darmon 236). Face a un "Monstre tel que l'Homme" aucune defense n'est moralement possible. Le proces est "criminel." Selon J.-Ch. Darmon, l'emploi du terme "monstre," dans le contexte parodique general, montre comment
 en usant et abusant de ce terme pour designer la Nature en ce
 qu'elle a d'inoui ou d'inexplique, l'ecrivain poursuit de page en
 page une erosion insolente et un evidement semantique du terme.
 (235)


Parallelement, le voyage des atomes dans le Soleil "intervient comme un lexique nomade excedant largement le cadre de l'epicurisme stricto sensu" (Darmon 229). La these atomiste de la nature humaine est largement depassee par une dialectique sans cesse rebondissante. La nature humaine n'est telle qu'en tant qu'elle participe a "l'Ame du Monde" et a une vision unitaire de la Nature, dont la langue est aussi bien la "communication fondamentale entre toutes les creatures" que "le signe de la verite de ce qui est communique" (Darmon 245):
 Sous les arlequinades des variations "sceptiques" et
 "artificialistes" la fiction de la langue-matrice ferait donc
 entrevoir, dans L'Autre Monde, ce que Clement Rosset nommerait un
 "referentiel naturaliste": la Nature serait cette instance qui
 appartient a tous et a laquelle tous appartiennent; excedant tres
 largement la Raison, elle se rapporterait a "l'instinct" (246)


Foigny, lui, souligne souvent l'inferiorite de Sadeur, "demi homme" par rapport aux hommes complets que sont les Hermaphrodites. L'incompletude n'est pas que biologique puisque Sadeur est hermaphrodite, elle releve de l'incapacite de raisonner justement. La nature "demi-humaine" parfaite de l'homme europeen, les hermaphrodites la jugent "monstrueuse," comme l'unisexualite: "Tous les Australiens ont deux sexes: & s'il arrive qu'un enfant naisse avec un seul, ils l'etouffent comme un monstre" (Foigny 83).

Eux-memes pourtant, dotes d'une "espece de bras" sur les hanches, correspondent aux criteres de la monstruosite. Pronant le naturel et la raison, c'est avant tout la possession d'un corps aux normes, a leurs normes plus precisement, qui definit leur identite:
 La nudite de tout le corps leur est si naturel: qu'ils ne peuvent
 souffrir qu'on parle de les couvrir, sans se declarer ennemy de la
 nature & contraire a la raison. (Foigny 84)


Mais ce corps doit aussi aller de pair avec une raison qui sache rester pudique: Sadeur commence a etre mis "en horreur entre les Australiens" lorsqu'il pose trop de question et ne respecte pas le silence sur le mythe des origines. Plusieurs hermaphrodites en concluent qu'il est un "demi homme" (85) et veulent se defaire de lui. Sadeur reconnait finalement leur procede: "c'etoit avec justice qu'ils ne nous regardoient que comme des demi hommes".(85) Un vieillard est donc charge d'initier Sadeur a la raison australienne. Pour sa defense, il plaide une nature inversee, cause de tous ses crimes qu'il reconnait:
 comme l'origine de tous ces crimes etoit ma propre nature, [ ... ]
 si je ne l'avois fait, je devrois passer pour denature, et votre
 raison si clairvoyante m'estimeroit justement cruel.


Le "venerable viellard," Maitre du troisieme ordre dans le Heb nomme "Suains," represente la figure du Sage, comme le deduit P. Ronzeaud a partir de l'etude de son nom:
 Selon l'alphabet austral, les lettres du nom de ce sage vieillard
 reunissent les voyelles symbolisant les trois elements terrestres
 (terre, feu, eau) et les consonnes designant le blanc et le noir:
 preuve de la detention d'un savoir total sur les choses d'ici-bas?
 (86 n. 7)


Nous avons donc affaire a un voyage initiatique, mais l'initiation est libertine, cette fois, et non morale. La symbolisation de la nature hermaphrodite est plurielle: mythe platonicien du Banquet, etat d'innocence biblique, ou Eve nait du flanc d'Adam, discours medical, sectes anabaptistes de la Convention fraternelle, monachisme ideal, etc. (84-85 n. 4). A noter cependant que le chapitre V s'intitule "De la constitution des Australiens" et non "de la nature des Australiens" : comme si la reflexion sur les paradoxes de la nature humaine ne pouvaient etre menee qu'a partir de la constitution artificielle d'un cas de reference ...

Les libertins tentent ainsi, par le voyage imaginaire, de redefinir l'homme pour l'amener a correspondre a la definition ideale d'un etre rationnel. Le voyage est donc a la fois spatial--il s'agit d'aller vers l'ailleurs pour devenir un autre homme, meilleur intellectuellement--et temporel--il s'agit d'aller vers les temps preadamiques de l'age d'or, ou le discours religieux sur la nature humaine n'a pas encore detourne l'homme de sa nature d'etre rationnel. (10)

Le voyage est donc pour les libertins un instrument fondamental du "deniaisement" des esprits dans la mesure ou le decalage geographique permet un decalage intellectuel lui-meme instrument de verite. Le projet hodeporique libertin est un projet scientifique et philosophique. Comme l'ecrit La Mothe le Vayer dans le cinquieme des Opuscules ou petits Traictez, intitule "Des Voyages et de la descouverte de nouveaux Pais":
 la connaissance du Monde & des differentes parties de la Terre
 [est] une des plus belles sciences que nous puissions acquerir, &
 [... ] ceux qui contribuent par leurs soins, leurs moyens, ou leurs
 travaux a la perfectionner; [ ... ] rendent presque toujours leur
 nom immortel. (11)


Il resume ainsi la haute consideration que portent les libertins aux grands voyages. Quand ils ne voyagent pas eux memes, ils annotent et commentent la matiere de textes comme le Traite de la navigation de Pierre Bergeron (1629), du Voyage faict par terre depuis Paris jusques a la Chine du sieur de Feynes (1630), des relations du pere Pacifique de Provins (1631) en Perse, de Sagard (1632) chez les Hurons, etc. Mais c'est l'Orient qui a leur preference, et avec le voyage de Bernier ce sont tous leurs reves qui se concretisent quand la "bibliotheque du voyageur" ne semblait plus suffire. Ils se distinguent des marchands en quete de gains materiels, comme le souligne Chapelain, ils veulent "connoistre, comme Ulysse, mores hominum et urbes." (167). Mais, ainsi que l'analyse A. Niderst, les voyageurs qui se sont effectivement dechristianises en decouvrant la multiplicite des fois et des cultes sont rares. La Mothe le Vayer lui-meme, en poussant le roi a creer des compagnies de commerce developpe un discours economique et politique loin des grands enonces sceptiques. (McBride 337) L'itineraire spirituel que prete La Bruyere aux vrais voyageurs n'est que theorique:
 Il nous semble en tout cas, que le voyageur decrit par La Bruyere,
 n'a jamais existe. Certains voyageurs lui ressemblent--un peu
 Bernier, un peu Chardin, un peu Regnard. Mais le moraliste en
 rapprochant les relations de voyages si abondantes alors et
 l'utilisation qu'en faisaient Fontenelle et les siens, a dessine un
 etre de raison, une allegorie de la vie intellectuelle de la fin du
 XVIIe siecle. (Niderst 362)


Les differentes religions qu'ils decouvrent leur revelent surtout les tares du christianisme et leur montrent que des grandes nations ont une religion respectable qui vaut bien celle du Christ, mais ils ne vont pas facilement jusqu'a l'atheisme. Seul La Mothe le Vayer semble vraiment dispose a admettre une societe d'athees, selon F. Charles-Daubert (324). D'apres le chancelier anglais Bacon,
 l'atheisme laisse a l'homme le sens, la philosophie, la piete
 naturelle, les lois, la reputation, et tout ce qui peut servir de
 guide a la raison: mais la superstition detruit toutes ces choses
 et s'erige une tyrannie absolue dans l'entendement des hommes.
 C'est pourquoi l'atheisme ne troubla jamais les Etats mais il rend
 l'homme plus prevoyant a soi-meme comme ne regardant pas plus loin.
 (12)


En France, Bernier semble bien tente par le deisme, mais Thevenot reste catholique et Chardin protestant, tandis que Bayle choisit le fideisme et Huet oscille entre le scepticisme et le syncretisme. Les relations servent plutot la satire du christianisme en devoilant l'universelle faiblesse de l'esprit humain et en developpant le sens de la relativite: A. Niderst rappelle la fameuse page des Entretiens sur la pluralite des mondes de Fontenelle,
 truffee de souvenirs de recits de voyages, ou il montre a la
 marquise tous les spectacles qui s'offriraient a un observateur
 suspendu dans le ciel, assistant a la rotation de la terre et
 voyant donc passer sous ses yeux les divers continents. (Niderst
 361)


La naissance de la science des religions succede a la foi. Les libertins, grace au voyage, recusent surtout l'argument du "consentement universel" (consensu gentium) presupposant l'idee de Dieu presente dans tous les hommes, comme le sceau de la divinite. La "lumiere naturelle" ne suffit plus a la connaissance de Dieu dont aucun peuple n'aurait ete prive, la variete des religions la bouleverse. Cependant les vraies remises en question passent non pas par des voyages authentiques mais par des voyages imaginaires, veritables reconstructions litteraires a portees ideologiques annoncant les philosophes du Siecle des Lumieres et leurs interrogations sur la nature humaine et la folie occidentale. Les machines servant aux voyages, comme les machines imaginaires, sont aussi des "machines a deniaiser": c'est par elles que voyage et libertinage riment vraiment et que la litterature hodeporique est en route vers la Modernite.

Universite d'Aix-Marseille I

Ouvrages cites

Bernier, Francois, Voyage dans les Etats du Grand Mogol, ed. F. Bhattacharya. Paris, Fayard, 1981.

--, Memoires sur l'Empire du Grand Mogol. Paris, Claude Barbin, 1671.

Challe, Journal d'un voyage fait aux Indes Orientales, ed. F. Deloffre et M. Menemencioglu. Paris, Mercure de France, 1983.

Chapelain, Jean, Lettres de Jean Chapelain a l'Academie Francaise, ed. Ph. Tamizey De Larroque. Paris, Imprimerie Nationale, 1883.

Charles-Daubert, Francine, "L'Amerique entre reve et cauchemar dans l'aeuvre de F. La Mothe le Vayer" in Rizza 322ss.

Cyrano de Bergerac, L'Autre Monde ou les Estats et Empires de la Lune, ed. Madeleine Alcover. Paris, Champion, 1996.

Darmon, Jean-Charles, Philosophie epicurienne et litterature au XVIIe siecle. Etudes sur Gassendi, Cyrano de Bergerac, La Fontaine, Saint-Evremond. Paris, PUF, 1998.

Foigny, Gabriel de. La Terre Australe connue, ed. P. Ronzeaud. Paris, Champion, 1990.

Foissier Sebastien, Les Recits du voyage de Francois Bernier: dioptrique de la vision d'un voyageur (memoire de maitrise), Universite Paris IV-Sorbonne, 1993.

Lucien, Histoire veritable in Pierre Grimal, ed. Romans grecs et latins. Paris, Gallimard, 1958, 1341-1384.

McBride, Robert, "La Theorie et la pratique des voyages selon La Mothe le Vayer" in Rizza 337ss.

Murr, Sylvia, "Le Politique 'au Mogol' selon Bernier: appareil conceptuel, rhetorique strategique, philosophie morale," Purusartha, no13, 1990

Niderst, Alain. "'Quelques-uns achevent de se corrompre par de longs voyages ...' : Voyage et libertinage a la fin du XVIIe siecle" in Rizza 355-362.

Pintard, Rene. Le Libertinage erudit dans la premiere moitie du XVIIe siecle. Geneve, Slatkine, 1983.

Rizza, Cecilia, ed. La Decouverte de nouveaux mondes: aventures et voyages imaginaires au XVIIe siecle. Fasano , Schena, 1993.

(1.) Cette etude est une version remaniee d'un chapitre de ma these soutenue le 8 janvier 2000 sous la direction de Pierre Ronzeaud, Universite Aix-Marseille I (Litterature et Voyage au XVIIe siecle: recits, romans, theatre), en cours de publication.

(2.) Voir Cecilia Rizza, "La notion d'autre chez quelques ecrivains libertins," [in] Heyndels Ralph et Woshinsky Barbara ed., L'Autre au XVIIeme siecle, Actes du 4e colloque du Centre International de Rencontres sur le XVIIe siecle, University of Miami, 23-25 avril 1998, Biblio 17, no 117 (Tubingen, Gunter Narr Verlag, 1999), p. 205-212.

(3.) Voir mon article: "Le regard sur l'Autre et le regard de l'Autre dans quelques recits de voyages francais ultramarins du XVIIe siecle", Congres international organise par le Centro Interuniversitario di Ricerche sul "Viaggio in Italia", in Lo sguardo che viene di lontano: l'alterita e le sue letture, 25/26/27 mars 1999, (Turin, CIRVI, 2001), II, 635-676.

(4.) Voir la these de Sophie-Linon Chipon, Gallia Orientalis, a paraitre dans la collection Imago Mundi des P.U.P.S. Voir aussi ma these, Ie partie, "L'art d'ecrire le voyage."

(5.) Pour plus de details concernant cette analyse, cf. mon article "F. Bernier ou la mise en scene epistolaire d'un Cachemire epicurien," colloque "Imago Mundi, Lettres et Images d'ailleurs," Chateau de Grignan et CRLV, 19-20 octobre 2001, a paraitre.

(6.) Louis Racine, Memoires, in Georges Forestier ed., Racine. AEuvres completes (Paris, Gallimard, 1999), I, 1156.

(7.) Voir Jacques Morel, "La scene du pauvre," in Moliere / Dom Juan, Pierre Ronzeaud ed., (Paris, Klincksieck, 1993), p. 77-82.

(8.) Pyrard De Laval, Voyage aux Indes orientales (1601-1611) (Paris, Chandeigne, 1998): "Si on a commis quelque crime contre la loi, il faut faire publiquement une maniere de repentance et comme une amende honorable" (I, 210).

(9.) Les Estats et Empires du Soleil, Jacques Prevot ed., in AEuvres completes, (Paris, Belin, 1977), p. 473.

(10.) Pour un point plus developpe sur les liens entre utopies et libertinage, voir Lise Leibacher-Ouvrard, Libertinage et utopies sous le regne de Louis XIV (Geneve, Paris, Droz, 1989), en particulier le chapitre VII "Divertir: voyages et utopies".

(11.) Francois La Mothe Le Vayer, Opuscules ou petits Traictez, V. "Des Voyages et de la descouverte de nouveaux Pais", Paris, A. de Sommaville et A. Courbe, 1643, p. 175-176.

(12.) La Mothe Le Vayer cite les Essais de Bacon dans son Dialogue sur le sujet de la Divinite. Cite par Francine Charles-Daubert, 324-325.

(13.) Sur les machines au XVIIe siecle, voir les articles de Gerard Simon, Claude Reichler, Rene Taton et Rosy Pinhas Delpuech dans le numero special consacre a "la machine dans l'imaginaire (1650-1800)" de la Revue des Sciences Humaines, no 186-187, 1982/3.

(14.) Cet article est une forme d'introduction a une etude plus large en cours sur le voyage comme objet de debat dans la querelle des Anciens et des Modernes. Sur ce sujet, voir deja Sara E. Melzer, "Le Nouveau Monde et la Querelle des Anciens et des Modernes dans le Furetiere, " Litteratures classiques, numero 47, hiver 2003, p. 133-148.
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Article Details
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Author:Requemora, Sylvie
Publication:Annali d'Italianistica
Date:Jan 1, 2003
Words:8415
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