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Violenza dell'umano/(Non-)violenza dell'inumano.

1. Ha senso oggi fermarsi a riflettere, da un punto di vista filosofico, sulla violenza? Questo gesto non appare essere irrimediabilmente in ritardo sulla realta, oltre che inadeguato a contenere, nello spazio asfittico e ristretto di un tema o di un concetto ("la violenza"), la oscena materialita di un fenomeno che, nelle sue piu recenti manifestazioni sulla scena mondiale, sembra rappresentare, invece, l'eccesso di questo stesso concetto? E non si tratta solo della spettacolarita degli attacchi terroristici sempre piu efferati o dell'ostentata edificazione di muri, ma anche del silenzioso inabissamento di vite umane alle porte dell'Europa, della crescita delle diseguaglianze, dell'esclusione e della sistematica persecuzione delle categorie piu deboli e indifese, dell'imbarbarimento del linguaggio e dell'inasprimento del confronto politico.

Quanto Jeanne Hersch dice a proposito di una "digressione filosofica" riguardo ai diritti umani universali puo valere anche per una proposta di una filosofia della violenza: di fronte ad atti che incidono nel profondo la carne viva della nostra esistenza, "una digressione filosofica [...] puo sembrare inutile o persino inaccettabile, quasi indecente" (I diritti umani da un punto di vista filosofico 59).

All'impatto della violenza sembrerebbe piu appropriato rispondere non con una riflessione teorica ma con l'immediatezza della reazione emozionale. La situazione nella sua emergenza invoca un intervento e non una pausa di riflessione. Solo la forza emotiva puo essere in grado di corrispondere all'onda d'urto della violenza. Al tutto della violenza, che satura la scena, va contrapposto il tutto della risposta emotiva: quest'ultima e immediata e altrettanto totale, proprio perche non pretende di addomesticare nella neutralita dei concetti e nel freddo rigore delle argomentazioni il fenomeno brutale della violenza.

Infatti, che farsene del discorso filosofico, quando questo sospende l'azione per prendere le misure alla realta e metterla, in un certo senso, a distanza, smorzando, cosi, l'urgenza della vita a vantaggio di un'attitudine contemplativa che, attraverso la categorizzazione e l'astrazione, sembra volere rendere tollerabile l'intollerabile e, dunque, intelligibile il volto insensato e deformante della violenza?

Ma, proprio questo interrogativo, che sembra destituire il ruolo della filosofia, chiama ancora una volta in causa la filosofia stessa, interpellandola circa la sua utilita. Messa alla corda dalla forza bruta della materialita esistenziale, la filosofia e disorientata, fa esperienza di un certo grado di spossessamento che, tuttavia, puo risultare salutare: non aver presa sulla realta (violenta), secondo il canone stabilito, puo indurre forse la filosofia a riorganizzare e problematizzare la propria concettualita con una postura all'altezza dei tempi. Ecco che, allora, rispondere alla violenza non dovrebbe piu necessariamente voler dire fare esercizio di benevolenza, compiacendosi dell'efficacia del potere di persuasione del discorso filosofico.

Proprio perche sempre sfugge alla sua presa concettuale, proprio perche sempre in eccesso rispetto al suo contenimento teorico, la violenza puo spingere la filosofia a una conversione dello sguardo: senza infingimenti, uscendo dalla ritualizzazione dei discorsi e sottraendosi ad una attenzione vuota e formale, il suo compito non dovrebbe essere quello di offrire, dialetticamente, soluzioni consolatorie, riparatrici e riconciliatrici del fenomeno della violenza, bensi quello di far spazio alla violenza stessa.

Se assumiamo la violenza come cio che tende irrimediabilmente a separare, perche introduce sia una cesura all'interno dell'individuo, allontanandolo dalla sua stessa umanita (l'uomo violento e un soggetto che si fa disumano), sia un'interruzione nello spazio della condivisione tra gli individui, ferendone la comune appartenenza all'ordine dell'umano (l'azione violenta mette l'uno di fronte all'altro, la vittima offesa nella sua umanita e l'altro, il nemico disumano), allora la filosofia dovrebbe assumerla come cio che nomina la mobilita del confine tra umano e disumano. (1) Considerare l'orizzonte concettuale aperto da tale movimento di scarto continuo all'interno dell'umano, potrebbe forse contribuire a ridisegnare un nuovo paradigma di cio che al fondo ci sostanzia come esseri umani. In altri termini--ed e la tesi che, in queste pagine, vorrei provare a verificare--si trattera, per la filosofia, di interrogarsi su come ripensare, da un punto di vista concettuale, lo spazio della violenza tra l'umano e il disumano, al fine di renderlo adeguatamente abitabile.

Per far questo, il trattamento filosofico di tale spazio attraversato dalla violenza deve innanzitutto marcare la propria differenza da un suo trattamento morale: quest'ultimo sfocia sempre piu spesso negli appelli delle cosiddette anime belle alla tolleranza e alla pacificazione in nome di un sublime umano, svincolato dal radicamento in una reale dimensione. E, infatti, come mette in guardia a tal proposito Hersch, "l'angelismo e le sue illusioni si fanno qui complici del peggio" (I diritti umani da un punto di vista filosofico 60). Il trattamento in senso etico della violenza e dei suoi protagonisti solo in apparenza sembra mettere capo ad un allentamento della tensione nel movimento della violenza: in realta, esso sclerotizza l'atteggiamento sovrano di un io offeso nella sua umanita--la vittima innocente--che, per questa sua connotazione morale, e garantito, al di la di ogni dubbio, nelle sue azioni contro un nemico disumanizzato. (2)

In questa prospettiva, non articolero il mio discorso in riferimento a quelle riflessioni filosofiche che replicano, secondo la logica binaria sia del discorso moralizzante sia di quello ontologizzante, la polarizzazione e la statica contrapposizione dei termini della violenza. La mia attenzione, invece, sara rivolta a quelle posizioni che puntano l'attenzione sulla dimensione abissale su cui si tende la violenza, ovvero sullo spazio aperto dal suo mobile oscillare nelle cesure dell'umano. In modo particolare, prendero in considerazione il confronto tra Judith Butler e Slavoj Zizek, valutando il ruolo che nelle loro analisi assume proprio il fondo abissale aperto dalla cesura della violenza nell'umano.

2. Uno dei temi di fondo della riflessione di Judith Butler e rappresentato proprio dalla questione della violenza. Essa, infatti, attraversa l'intero itinerario speculativo della pensatrice americana, ma e nella produzione degli ultimi anni, sull'onda soprattutto di eventi drammatici quali l'attacco alle Twin Towers di New York, che tale questione si salda sempre piu con quella dell'umano. Nelle sue riflessioni piu recenti, cosi come sottolineato ad esempio da Adriana Cavarero, il suo sforzo teorico "si focalizza sulla necessita di ripensare radicalmente la violenza legandola a un'ontologia che evidenzi nell'umano una costitutiva vulnerabilita" (Il soggetto belligerante 13).

In Vite precarie Butler parte appunto dall'analisi dei meccanismi di risposta agli attacchi terroristici dell'11 settembre 2001. Pur non misconoscendo la legittimita del dolore provato per l'ingente perdita di vite umane, pur non sminuendo il valore di sentimenti quali la paura e l'angoscia, Butler si chiede se sia necessario che tali esperienze conducano alla violenza o se non si dia, invece, un altro modo di rispondere all'offesa subita: un modo, specifica Butler, che non punti dunque tutto sull'indignazione morale, sul lutto e sulla urgenza di una riparazione immediata del male subito, ma che si affidi ad un'attenta e critica analisi del fenomeno della violenza, cosi da poter "cominciare a immaginare un mondo in cui quella stessa violenza possa essere ridotta al minimo" (Vite precarie 10).

Ora, per Butler, e la stessa offesa che offre la possibilita di prefigurare una risposta diversa alla violenza. Cio che l'offesa manifesta e, infatti, la nostra inestirpabile condizione di esposizione e di dipendenza dall'Altro, a cui nessuna strategia securitaria o nessun atto (violento) di sovranita da parte dell'io puo porre rimedio. E fare esperienza, tramite l'offesa, di questa continua dislocazione rispetto ad ogni illusione di centralita sovrana dell'io, significa poter cominciare a configurare lo spazio di una "comunita politica globale", caratterizzata da un'"inevitabile interdipendenza" (10).

Un'etica e una politica responsabili andranno cosi fondate a partire dalla consapevolezza della vulnerabilita e precarieta radicali della vita umana.

E, infatti, come Butler ribadisce in Critica della violenza etica, dal modo in cui si risponde all'offesa che possiamo ricavare "la possibilita di diventare umani" (137) e, quindi, dare una risposta non-violenta alla violenza. Se la violenza, come abbiamo visto, ci mette di fronte alla vulnerabilita e precarieta tanto della mia vita quanto di quella degli altri, allora e a partire da una sua presa in carico che potra generarsi una pratica non-violenta. Cio vuol dire che e solo insistendo "nel non voler risolvere il dolore, nel non arginare troppo presto la propria vulnerabilita facendo ricorso alla violenza" (135) che e possibile definire i contorni di un'autentica responsabilita etica.

In questa prospettiva, la non-violenza non si impone come un principio assoluto o una virtu universalizzabile: essa e piuttosto una pratica che sorge dallo scarto che si stabilisce, nel soggetto offeso, tra avere accesso alla punizione violenta dell'altro e lottare contro questa azione. Nell'esortazione all'azione non-violenta da parte di Butler non c'e alcuna esaltazione di purezza, bensi l'assunzione dell'opacita e impurita del nostro esistere, del conflitto in cui siamo "impantanati":

[...] la non violenza come "esortazione" etica non potrebbe essere davvero compresa se non fosse per la violenza che persiste nel farsi e sostenersi del soggetto [...]. Non si tratta della non violenza come principio, ma di una pratica, essa stessa fallibile, che cerca di prendersi cura della precarieta della vita e di non trasformare quella vita [la vita precaria dell'altro] in una non-vita.

(Butler, La non violenza e necessaria e impossibile 133; 141).

Non e, in definitiva, dal riconoscimento di una comune vulnerabilita che puo derivare una pratica di non-violenza, bensi dalla comprensione della portata delle proprie azioni violente in relazione a quelle vite a cui si e ineluttabilmente legati.

Questo, tuttavia, non significa per Butler "razionalizzare l'offesa o esaltarne la virtu" (Critica della violenza etica 137), ma, come indicato ad esempio da Levinas e Adorno, accettarne l'inevitabilita e il dilemma che ne consegue. (3) Perche cio che qui e fondamentalmente in gioco e la costruzione di un modello di etica fondato su un diverso paradigma dell'umano: l'umano risiederebbe nel continuo costituirsi e destituirsi del soggetto, nel dramma di un'affermazione di se che viene continuamente sconfessata. Si e umani solo nella forma dell'interruzione, della dislocazione, della continua oscillazione tra "il bisogno di rivendicare il diritto di non essere offesi" e "la necessita di resistere a tale bisogno", ossia tra l'inumano e l'umano (139).

E nel conflitto dunque che si diventa umani, e dal tormento di chi e offeso che nasce la risposta etica. La capacita di restare in oscillazione appare pertanto decisiva. Ma tra che cosa si dovrebbe oscillare? Qui, lo spazio di oscillazione della violenza si distende tra l'inumano e l'umano o, piuttosto, si tende sull'inumano in direzione dell'umano? E, poi, cosa esattamente rappresenta l'inumano e qual e il suo rapporto con l'umano?

La risposta a questi interrogativi giunge, nel testo di Butler, nel momento della ripresa del confronto con Adorno. Butler si sofferma su un frammento del filosofo tedesco in cui e descritto l'angoscioso dilemma in cui versa colui che subisce un'offesa (anche se, in questo caso, non si tratta di una violenza fisica, ma della perdita di un legame affettivo):

All'amante offeso e messo da parte balena d'improvviso una verita, cruda e abbagliante, come quando acuti dolori illuminano l'interno del corpo. Egli riconosce che nell'intimo dell'amore accecato--che non ne sa nulla e nulla potrebbe saperne--vive l'esigenza della liberazione da ogni accecamento. Egli ha subito un torto; e di qui deduce l'esigenza del diritto, che--nello stesso tempo--e costretto a respingere, poiche cio che desidera non puo nascere che dalla liberta. In tale angustia il respinto diventa uomo.

(Adorno, Minima moralia 193)

Per Butler, il senso del passo citato sta nel rendere evidente il movimento attraverso il quale la vittima di un'offesa e contemporaneamente presa

dall'esigenza di rivendicare un diritto e di desistere da tale pretesa:

Si puo leggere questa situazione come una contraddizione paralizzante. Credo pero che non sia questo il significato che intende attribuirgli Adorno. Al contrario, quello che comprende insieme la spinta alla rivendicazione e la capacita di resisterle e un modello di straordinaria portata etica, che conferisce all'azione dell'etica un gesto ambivalente. Si cerca sempre di proteggersi e immunizzarsi dalle offese dell'altro, ma quando si riesce davvero a erigere un muro si finisce per diventare inumani. Per questo assumere l'"autoconservazione" come essenza ultima dell'umano e un grave errore, a meno che non si ammetta pure che l'"inumano" e costitutivo dell'umano. Uno dei principali problemi che incontra chi insiste sull'autoconservazione come fondamento dell'etica e che cosi finisce per trasformare quest'ultima in una pura etica del se, se non addirittura in una forma di narcisismo morale. Perche solo continuando a oscillare tra il bisogno di rivendicare il diritto a non essere offesi o respinti e la necessita di resistere a un tale bisogno, si puo davvero "diventare umani".

(Critica della violenza etica 139)

In Adorno, dunque, il movimento di una doppia ingiunzione starebbe alla base di un'etica della responsabilita lucida nella sua ambivalenza. Si e umani nel frammezzo delle due ingiunzioni, sospesi sull'inumano. Perche, come sembra chiarire Adorno in alcuni passaggi delle lezioni sulla moralita riportati da Butler, siamo inumani in entrambe le direzioni del dilemma: sia nel momento in cui affermiamo la nostra autorita morale, sia nel momento in cui riconosciamo la fallibilita di tale autorita. Si e inumani sia perche dotati di volonta sia perche destituiti di questa stessa volonta. Emblematica, a tal proposito, e la figura dell'Odradek di un racconto di Kafka: un rocchetto di spago che presenta caratteristiche umane pur restando quanto di piu lontano ci possa essere da un essere umano (Il pensiero del padre di famiglia 147-48). Ma sebbene l'inumano rappresentato dall'Odradek kafkiano costituisca la "traccia" o il "residuo" attraverso cui l'umano si decostruisce come soggetto autocentrato, esso non assurge mai in Adorno ad ideale in se o a norma. L'inumano, che non e l'opposto dell'umano, e soltanto il mezzo per divenire umani. Cosi l'umano si definisce come cio a cui tendere, passando dall'inumano. Solo in questo modo e possibile immaginare un coinvolgimento morale con il mondo, che vada oltre la chiusura individualista fatta in nome dell'identita tra volonta e norma. Scrive Butler:

Quando Adorno ci dice che solo diventando inumani possiamo aspirare a diventare umani, cio che intende sottolineare e soprattutto il disorientamento che si annida al cuore della deliberazione morale: il fatto che l'"io" che cerca di tracciare il proprio percorso non e autore della mappa che sta leggendo, che non possiede tutti i linguaggi necessari per poterla leggere, e che a volte non riesce neppure a trovarla, quella mappa. L'"io'" emerge come soggetto deliberante, in grado cioe di decidere, solo una volta che il mondo e apparso come quadro di compensazione, come esternalita che deve essere conosciuta e mediata da una distanza epistemologica. Cio significa che qualcosa di storico e dovuto succedere perche si sia prodotta la possibilita stessa di questa divergenza e, di conseguenza, la possibilita stessa di deliberazione morale. E significa anche che le nostre decisioni non avranno alcun senso fino a quando non acquisiremo una certa comprensione delle condizioni che rendono ab origine la nostra decisione possibile.

(Butler, Critica della violenza etica 148)

Accogliere la cesura della violenza e sostenere il conflitto angoscioso da essa generato significa, allora, combattere un'etica che assume il se (anche e soprattutto il se offeso--la vittima della violenza) quale fondamento e misura del giudizio morale, fonte di determinazione di cio che e vita e di cio che non lo e e impegnarsi per un'etica della responsabilita. Mantenere l'oscillazione dolorosa della violenza significa vivere propriamente sul limite e accettare il peso del suo senso, perche solo cio che ci rende vulnerabili e fragili--la nostra costitutiva esposizione all'alterita dell'Altro--ci fonda come autentici soggetti responsabili:

Non c'e soluzione in se di questo conflitto, solo un modo di vivere la difficolta di questa richiesta. Lottare contro la violenza significa, si potrebbe dire, mobilitare l'aggressivita al servizio di questa lotta; significa spostare lo scopo dell'aggressivita dalla violenza alla lotta, un cambiamento che comprende l'impegno di essere chiamato/a in causa da coloro le cui vite compiono delle rivendicazioni su di noi. Per fare cio deve esserci un intervento critico in quelle norme che producono in maniera differenziale la vita di coloro che e considerata come una vera e propria vita. A questi fini non abbiamo bisogno di sapere in anticipo che cosa "sara" una vita, ma solo di ritrovare e sostenere quelle modalita di rappresentazione e apparenza che permettono che la rivendicazione della vita venga fatta e sentita. [...] Superare il confine [tra la paura di essere ucciso/a e la tentazione di uccidere] e, davvero, vivere quel confine, vivere l'impasse e trovare una modalita di condotta che non cerchi di risolvere l'angoscia di quella posizione troppo velocemente con una decisione. Non agire e, dopotutto, un modo di comportarsi; ed e anche un modo di resistere.

(Butler, La non violenza e necessaria e impossibile 147)

Come si evince da queste parole, il fondamento della scelta morale responsabile e rinvenuto, nella prospettiva butleriana, nel limite strutturale del contesto che da significato ai soggetti che vi sono implicati. La responsabilita si costruisce sulla linea dell'orizzonte impenetrabile della situazione in cui ci si trova gettati ed esposti. Il limite rappresentato dall'alterita dell'Altro, infatti, non solo limita la mia umanita, ma, anzi, si fa sua condizione di possibilita. Strana situazione questa che e data dall'assumere insieme la duplice direzione del limite: cio che aliena il soggetto, lo decentra, lo opacizza e allo stesso tempo cio che lo fonda come soggetto di decisione e che fonda, al contempo, la visibilita e rappresentazione di se e degli altri.

3. E proprio su questa ambivalenza del limite, e quindi del ruolo dell'inumano, che mi sembra si appunti la critica di Zizek alle analisi di Butler.

Che margine di manovra, si chiede infatti Zizek, ha effettivamente il soggetto nello sfondo impenetrabile in cui si trova? Per Zizek, che in questo percorso critico segue Lacan, (4) occorre assumere il limite non in un senso estrinseco rispetto all'autonomia del soggetto, come una sorta di superficie che mette semplicemente in contatto l'umano con l'inumano. Come appunto segnalato da Lacan, anche in questo limite, che coincide con il livello zero della liberta, il soggetto ha la possibilita di esercitare la propria autonomia. Perche, anche se e certo che non e possibile far come se il contesto, l'Altro, non ci fosse, resta sempre la possibilita, da parte del soggetto, di tagliare il proprio legame con esso, mettendosi fuori con un gesto che Freud ha nominato "pulsione di morte" e l'idealismo tedesco "negativita assoluta".

Questo vuol dire, nell'ottica di Zizek, assumere l'alterita dell'Altro non come la dimensione in cui e attraverso cui ritrovare, in maniera quasi organica e naturale, la presenza solidale degli altri e compiere, cosi, la propria realizzazione come uomo. Cio e espresso in maniera forte, ad esempio, dalla legge divina mosaica. Nella tradizione ebraica, osserva Zizek, tale Legge e vissuta come intervento violento e traumatico che irrompe dall'esterno a regolare una situazione, altrimenti incontrollabile, e a disciplinare i legami con l'altro, altrimenti distruttivi:

Il pronunciamento dei Dieci Comandamenti sul Monte Sinai, indiscutibilmente la scena madre dell'interpellanza religiosa e ideologica, e esattamente l'opposto di qualcosa che emerge "in modo organico" come risultato di un percorso di scoperta e realizzazione del se: il pronunciamento del Decalogo e violenza etica allo stato puro. La tradizione giudaico-cristiana e allora in netta contrapposizione con la questione gnostica della filosofia New Age della ricerca e realizzazione del se, ed e necessario imporre la legge con la forza perche la legge copre la sfera di una violenza ancor piu fondamentale, la violenza dell'incontro con il prossimo: lungi dal disturbare un contesto sociale armonico di per se pre-esistente, l'imposizione della Legge cerca di disciplinare almeno in parte una relazione impossibile che sarebbe altrimenti stressante. Quando il Vecchio Testamento ordina di amare e rispettare il prossimo, non sta parlando del nostro doppiosemblable, ma del prossimo in quanto Cosa traumatica. Contrariamente alla filosofia New Age che in ultima analisi riduce il mio prossimo/Altro al riflesso della mia immagine o allo strumento attraverso il quale posso realizzare chi sono veramente [...], il giudaismo inaugura una tradizione per la quale persiste nel prossimo un nucleo traumatico estraneo.

(Zizek, Il prossimo e altri mostri 96)

L'altro che incontriamo e assolutamente altro e con esso non e possibile, pertanto, alcuna reciprocita: esso rappresenta propriamente l'inumano, l'"abisso impenetrabile dell'assoluta Alterita, di una Cosa mostruosa che non puo essere 'ingentilita'" (100). Il suo addomesticamento puo avvenire solo con il ricorso all'ordine simbolico, all'ordine della legge appunto. Si ha bisogno dell'intervento dell'ordine della Legge, dell'ordine simbolico impersonale per addomesticare l'altro e stabilire con esso una relazione di comunanza. Una comunita con l'altro, allora, non si forma sulla base della condivisione di qualcosa che accomuna, nel riconoscimento reciproco che passa attraverso il riconoscimento di ognuno della propria e della stessa vulnerabilita. Un essere in comune non si crea sulla base di cio che si ha in comune, ma esibendo in comune proprio il niente che si ha in comune.

Qual e, da questo punto di vista, la differenza rispetto a Butler? Mi sembra che in Butler si possa parlare, in un certo senso, di un rapporto di orizzontalita tra il se e l'Altro, tra l'inumano e l'umano, per cui dall'inumano si passa all'umano senza soluzione di continuita, come se ci si muovesse su un unico piano d'immanenza, in un pieno senza vuoti, scarti o slittamenti. Stando a questa visione, e come se la legge, la norma, contemporaneamente ci fosse e non ci fosse o, meglio, come se continuasse ad esserci attraverso e nonostante la sua critica. Sarebbe questa orizzontalita a consentire, nella prospettiva di Butler, di pensare il senso di responsabilita per gli altri, la solidarieta, la tolleranza e la pratica non violenta. Con Zizek, invece, mi sembra si inauguri una visione di verticalita tra l'umano e l'inumano: tra di essi non si darebbe nessun passaggio, ma solo una radicale e ineliminabile cesura. Non c'e alcuna completezza, compattezza, tra il se e il contesto in cui esso si viene a trovare. Non c'e per Zizek nessun rapporto armonico con gli altri, non si e affatto parte di un ordine del mondo. L'io, il soggetto, non e una presenza in questo ordine, ma un'assenza, un vuoto:

Allora la risposta non dovrebbe consistere nell'asserzione del mio diritto di esistere in armonia con gli altri e tollerando gli altri, ma in un'affermazione piu radicale: prima di tutto io esisto? Non sono io piuttosto un buco nell'ordine dell'essere? [...] io costituisco una minaccia per l'intero ordine dell'essere non nella misura in cui esisto concretamente come parte di quest'ordine, ma proprio nel momento in cui sono un buco in quest'ordine.

(Ilprossimo e altri mostri 118-19)

Senza dubbio, l'operazione filosofica di Butler, come visto, assume in pieno, senza timori o falsi pudori, lo spazio di movimento (l'oscillazione) della violenza, ponendosi, di conseguenza, il compito di stare in questo spazio nella maniera piu adeguata e giusta possibile. Ma nei suoi esiti, mi sembra che tale operazione venga meno ai suoi stessi assunti: e come se quella cesura nell'ordine dell'umano, rappresentata dalla violenza e dall'inumano su cui questa si apre, venisse in un certo qual modo ricomposta, ricompattata; come se i lembi della ferita venissero ricuciti, come se cioe l'irreparabile venisse accolto per essere riparato, come se l'intollerabile venisse reso tollerabile. Butler, cosi, nonostante i suoi intenti e tutte le sue precauzioni, finirebbe per accentuare l'intonazione morale nella sua risposta alla violenza.

Zizek, al contrario, sembra resistere alla tentazione di far aderire, fino a renderlo innocuo, l'inumano all'umano e di prefigurare una conciliazione, sia pure a venire, al modo di Butler. La proposta di Zizek sarebbe, cosi, radicalmente conseguente all'impegno di evitare qualsiasi esaltazione di una purezza sia in senso morale che politico: la politica non sarebbe il luogo della realizzazione della giustizia e dell'uguaglianza, ma la dimensione "impossibile" che ha al suo fondo l'eccesso reale e smisurato di ogni simmetria e reciprocita.

4. Ora, cio che consentirebbe a Zizek di sfuggire a tale tentazione e di offrire una lettura della violenza all'altezza dei tempi e il modo in cui egli concepisce il concetto di inumano.

Quello che, per Zizek, infatti, fa difetto nella visione di Butler e la mancata inclusione dell'"inumano in se" nell'ambito dell'umano, la mancata considerazione di una "dimensione che elude il rapporto diretto tra gli uomini" (Il prossimo e altri mostri 121). (5) Ora, osserva Zizek, Butler sembra, almeno apparentemente, ben disposta nei confronti di un'assunzione dell'inumano nell'umano. Basti considerare proprio il modo in cui Butler cerca di descrivere e spiegare l'ambiguita adorniana relativa all'inumano. Butler, secondo Zizek, ha acutamente messo in evidenza cio che in tale ambiguita e effettivamente in gioco: l'inumano, nonostante la consapevolezza del fatto che esso rappresenti la riduzione violenta di intere categorie di esseri umani, viene comunque concepito come il prodotto dell'alienazione dell'umanita e pertanto come elemento da combattere per il recupero della stessa umanita. In questo modo, nella lettura di Butler, sfuggirebbe ad Adorno tutto il senso dell'impenetrabilita dell'inumano, sulla cui base qualcosa come l'umano, in senso normativo, si puo dare. In sostanza, Adorno non spiegherebbe il senso dell'inumano come limite dell'umano: si tratta infatti dello stesso essere umano, o l'inumano e, all'opposto, un limite reale--altro--costitutivo dell'uomo?

In altre parole, sebbene [Adorno] riconosca che l'essere umano e essenzialmente finito, non totale, che il tentativo di porre l'Umano come "soggetto assoluto" lo deumanizza, non spiega come questo limite interno all'Umano definisca l'"essere umano": l'essere umano e soltanto il limite dell'"umanita", o esiste una nozione reale del limite costitutivo dell'essere umano?

(Il prossimo e altri mostri 121)

Sulla base dell'interpretazione di Butler, tuttavia, si cadrebbe, per Zizek, in una situazione insostenibile, per cui da una parte si devono denunciare come inumane tutte quelle situazioni che costringono la nostra autonomia e volonta, dall'altra si deve riconoscere che una condizione di costitutiva inumanita--l'esposizione passiva all'Altro--e la vera base dell'essere umano. Ma come e possibile, poi, distinguere tra l'inumanita negativa e quella positiva, costitutiva dell'umanita? La risposta di Butler a questo interrogativo, per Zizek, porterebbe proprio a quel paradosso prima segnalato:

[...] possiamo e dobbiamo elaborare delle norme che ci permettano di giudicare le diverse forme di violazione, distinguendo tra una dimensione inevitabile e insormontabile, da un lato, e le sue condizioni socialmente contingenti e reversibili dall'altro.

(Butler, Critica della violenza etica 144)

Cio che, a questo punto, pur nella differenza, tanto Adorno quanto Butler non tematizzerebbero, sarebbe proprio la condizione dell'inumano. Per coglierla, basterebbe per Zizek tornare alla distinzione kantiana tra giudizio negativo e giudizio indefinito: mentre nel giudizio negativo un predicato e negato al soggetto--nell'esempio kantiano: l'anima non e mortale--, in quello indefinito si afferma un predicato negativo--l'anima e non-mortale. In questo secondo tipo di giudizio si afferma realmente qualcosa, perche si include l'anima nell'estensione illimitata degli enti non-mortali. E si afferma qualcosa, allorche la rinvengo come eccesso, come la parte che resta dopo che dall'intera estensione degli esseri possibili si e eliminata la parte costituita dal mortale (Critica della ragion pura b98 197).

Ora, applicata alla definizione di inumano, tale distinzione consente di concepire quest'ultimo non gia come cio che semplicemente nega l'umano o che rinvia a qualcosa di esterno al genere umano (come nel caso del giudizio: non e umano), bensi come qualcosa di reale, "un eccesso orribile che, pur negando quello che consideriamo l"essere umano', e intrinseco all'essere umano" (Zizek. Il prossimo e altri mostri 123).

L'inumano quale limite dell'umano e l'eccesso che ritrovo al suo fondo nel momento della sua destituzione, ma che non ha piu niente in comune con l'umano. L'elemento che ritrovo al livello zero dell'essere umano non e un'identita o una "sublime essenza umana" (Zizek, Diritti umani per Odradek? 97), ma una radicale e mostruosa alterita. Di fronte ad esso non e possibile alcun riconoscimento, non e possibile alcuna esperienza di orizzontalita e reciprocita, di empatica vulnerabilita.

Se l'altro ci traumatizza, se la sua presenza mi destabilizza, il ruolo della legge, a questo punto, quale sara? Far rispettare il prossimo nella sua alterita e tollerarlo per tenerlo a distanza? Ma, si chiede ancora Zizek, e davvero "il non universalizzabile prossimo l'orizzonte definitivo della nostra attivita eticopolitica"? (Zizek. Vivere alla fine dei tempi 185). O e possibile proporre un'universalita etica che includa il prossimo nella sua alterita singolare?

La questione e se ogni universalita etica sia necessariamente basata sull'esclusione dell'abisso del prossimo, o, se al contrario, ci possa essere un'universalita che non esclude il prossimo. La nostra risposta e la seconda: e cioe l'universalita fondata sulla "parte dei senza parte", l'universalita singolare semplificata da quelli che non hanno un determinato posto all'interno della totalita sociale, che sono "fuori posto" in essa e in quanto tali rappresentano direttamente la dimensione universale. Questa identificazione con gli esclusi deve essere rigorosamente contrapposta alla simpatia e comprensione liberali per la loro condizione, e agli sforzi che ne risultino di includerli nella struttura sociale.

(Zizek, Vivere alla fine dei tempi 185-86)

L'inumano e il nome proprio di tale universale singolare che sono gli esclusi, le vittime di persecuzioni e di violenze: queste figure, in quanto destituite della propria identita e quindi umanita, non hanno piu alcun ruolo all'interno di una totalita sociale e politica, sono la parte di chi non ha parte in un determinato sistema del mondo. Esse rappresentano quel vuoto, quell'esser fuori dai cardini dell'essere, quell'eccesso inemendabile che, proprio perche svincolato da una precisa collocazione e, dunque, identificazione in questo ordine, nella sua singolarita finisce per rappresentare l'autentico universale. (6) L'universale singolare dell'inumano e incarnato in Zizek dalle figure dell'Odradadek kafkiano e del Muselmann agambeniano evocato in Quel che resta di Auschwitz:

[...] io vedo l'esistenza nell'ombra di coloro che sono condannati a farsi carico di una vita spettrale, al di fuori dell'ordine globale, confusi sullo sfondo, innominabili, sommersi nella massa informe della "popolazione", senza un ruolo preciso da attribuire a se stessi, in maniera diversa da come la vede Butler. Direi che questo tipo di esistenza nell'ombra e a tutti gli effetti lo spazio dell'universalita politica: in politica si afferma l'universalita quando un simile agente, privo di un proprio posto, '"fuori dal sistema", pone se stesso come la perfetta incarnazione dell'universalita contro tutti coloro che prendono posto all'interno dell'ordine globale. E questo gesto e allo stesso tempo quello della soggettivazione, dal momento che il "soggetto" designa per definizione un'entita che non e "sostanza": un'entita dislocata, un'entita che manca di un proprio posto all'interno del tutto.

(Zizek, Dialoghi sulla sinistra 312)

Con Zizek, forse piu che con Butler, appare allora praticabile un pensiero della violenza in grado di porsi effettivamente nel suo spazio e di disporsi concretamente per un impegno etico incondizionato: l'impegno per l'eccesso dell'inumano. Solo dirigendo lo sguardo verso questo eccesso e possibile fondare una giustizia nella dimensione dell'universalita in senso proprio:

Allora, una giustizia veramente cieca non puo trovare fondamento nella relazione con il volto dell'Altro, in altre parole, nella relazione con il prossimo. La giustizia enfaticamente non e giustizia per il prossimo (riguardo al prossimo).

(Zizek, Il prossimo e altri mostri 158)

Occorre avere il coraggio di assumere in pieno l'impossibilita di entrare in relazione con l'altro mostruoso perche e attraverso tale assunzione che possiamo vedere veramente cos'e la violenza e che possiamo dare ad essa una risposta.

Infatti, voler capire l'Altro, voler comprendere le ragioni intrinseche della sua crudelta significa camuffarne il portato violento e quindi, in un certo senso, tollerarne la violenza. Il prossimo non ha nulla di angelico, e un mostro senza volto e per amarlo dobbiamo sottostare al comando della legge. Scrive Zizek:

[...] la giustizia deve ignorare tutto il camuffamento che e il volto. [...] E di fondamentale importanza che il giudaismo, la religione della rigida osservanza della lettera della Legge, per primo abbia imposto di amare il prossimo: il prossimo non e rappresentato da un volto. Come abbiamo visto, il prossimo e piuttosto un mostro senza volto. E qui che bisogna rimanere fedeli all'eredita ebraica: per arrivare al "prossimo" che dobbiamo amare dobbiamo passare attraverso la lettera "morta" della Legge, che pulisce il prossimo del suo fascino immaginario, "della ricchezza interiore di una persona" che si mostra attraverso il suo volto, riducendolo a puro soggetto. Levinas sottolinea a ragione il sommo paradosso di come "la coscienza ebraica, formata proprio attraverso il contatto con questa severa moralita, con i suoi severi rigidi vincoli e le sue sanzioni, ha imparato ad avere in assoluto orrore il sangue, mentre la dottrina della non violenza non ha arrestato il naturale corso della violenza nel corso degli ultimi duemila anni".

(Il prossimo e altri mostri 160)

Il gesto severo e perentorio della legge non cerca facili scorciatoie nei confronti della violenza dell'altro, non persegue soluzioni consolatorie: la violenza si combatte e l'amore puo realizzarsi solo sul fondo negativo di questo eccesso di crudelta.

Giusi Strummiello

Universita degli Studi di Bari Aldo Moro

Opere citate

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(1) Questa lettura della violenza come fattore di divisione di una comunita sembra contrapporsi alla lettura di essa quale fattore, invece, di coesione delle comunita e delle societa umane. Basti pensare, a tal proposito, agli importati studi di Rene Girard sulla violenza fondatrice, basata sul meccanismo vittimario e sul dispositivo sacrificale (si consideri, tra gli altri, soprattutto La violenza e il sacro; Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo). Tuttavia, mi sembra, che anche in Girard ci si riferisca alla violenza, in questo caso sacrificale, come allo strumento che ristabilisce un ordine proprio perche riporta in vita quelle differenze che definiscono gli ordini culturali e sociali e perche sostituisce, alla violenza indifferenziata di tutti contro tutti, la violenza di tutti contro uno, la vittima. La violenza, cosi, rimette in campo le opposizioni, permette di tornare a parlare di un ordine fatto di un dentro e di un fuori, dello spazio della comunita e dello spazio abitato dalla vittima sacrificale e esclusa, di un noi riconciliato di fronte ad un tu che tutti riconoscono come responsabile delle violenze che hanno scosso dalle fondamenta la comunita. Non e affatto un caso, allora, che, nel momento in cui deve indicare agli uomini la strada della rinuncia alla violenza, Girard si appelli ad un "universo di responsabilita assoluta", nel senso di una riconciliazione senza intermediari sacrificali, in grado di smascherare la mistificazione della polarizzazione tra la vittima, considerata colpevole, e i persecutori, che si ritengono innocenti: "L'umanita intera si trova gia di fronte ad un dilemma ineluttabile: bisogna che gli uomini si riconcilino per sempre senza intermediari sacrificali oppure che si rassegnino all'estinzione prossima dell'umanita. [...] Ormai non si tratta piu di propendere educatamente ma in modo distratto per un 'vago ideale di non violenza'. [...] Orma si trattera sempre piu di una necessita implacabile. La rinuncia alla violenza definitiva e senza riserve, si imporra a noi come condizione sine qua non di sopravvivenza per l'umanita stessa e per ciascuno di noi. [...] l'irruzione di una vera scienza dell'uomo ci introduce in un clima radicalmente diverso, prepara un universo di responsabilita assoluta..." (Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, 185-186). Per un approfondimento dell'analisi della violenza in Girard e, piu in generale, sul rapporto tra filosofia e violenza, si veda Strummiello, Il logos violato.

(2) Sull'etica e sull'ideologia vittimaria che caratterizzano la nostra storia piu recente, si veda l'acuto saggio di Giglioli, Critica della vittima.

(3) Per le riflessioni sul nesso di persecuzione e responsabilita in Levinas, Butler si richiama soprattutto alle pagine di Altrimenti che essere e Difficile liberta (Critica della violenza etica 117-36).

(4) I riferimenti sono soprattutto ai Seminari III, VII e XI.

(5) Una "mancanza" che lega Butler a Levinas: "Questa dimensione manca anche in Levinas. In un paradosso propriamente dialettico, Levinas (pur con tutte le sue celebrazioni dell'alterita) tralascia di prendere in considerazione non l'identiticita sottostante a tutti gli esseri umani ma la stessa Alterita 'inumana' di fondo: l'Alterita di un essere umano ridotto all'inumanita" (Il prossimo e altri mostri 124). E soprattutto nella tematica del volto, presente in Totalita e infinito, che Levinas metterebbe in atto, secondo Zizek, una strategia di "ingentilimento" dell'eccesso mostruoso rappresentato dall'inumano.

(6) Per un approfondimento della questione dell'universale, in relazione soprattutto al tema dei diritti umani e della loro violazione, mi permetto di rinviare a Strummiello, Diritti e violenza tra universalizzazione e globalizzazione e (Pre-)politiche dell'umano. La riduzione all'elementare tra diritti e violenza.
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Author:Strummiello, Giusi
Publication:Annali d'Italianistica
Date:Jan 1, 2017
Words:6259
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