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Vestigios de latinidad clasica en reglas monasticas visigodas.

Classic Latinity vestiges in Visigothic monastic rules
Sumario:

1. Introduccion
2. Breve presentacion de las reglas
3. Las reglas monasticas y la urbanidad clasica
   3.1. La vestimenta
   3.2. La alimentacion
   3.3. La conversacion
4. Conclusion


1. Introduccion

Las reglas monasticas visigodas constituyen un corpus documental de importancia fundamental para el estudio del monacato tardo-antiguo en Hispania. Han sido analizadas desde distintas perspectivas, vinculadas al ambito religioso y en especial de la espiritualidad, por una parte, pero ademas, algunos historiadores han considerado su importancia como fuente indicativa de los ambitos: social, economico y cultural de la epoca en que fueron compuestas, es decir, entre los siglos VI y VII. A modo de ejemplo, destacamos la reflexion que realiza Peter Brown acerca de este peculiar modo de vida que ofrecia la Iglesia cristiana a los habitantes del Imperio tardo-romano, y que los llamaba a evadirse de un mundo impersonal para ingresar a una comunidad en miniatura, cuyas exigencias y relaciones estaban claramente establecidas. (1) Tambien a partir de una perspectiva social a la vez que cultural, otros historiadores se han preocu pado por el monaquismo regulado, tratando diversos aspectos de esta tematica, tal como se dio en la Peninsula iberica. (2) Se destaca en este sentido, la obra de Linage Conde acerca de la vida cotidiana de los monjes medievales, (3) al igual que el analisis efectuado por Ontalba y Ruiperez, acerca de ciertas costumbres tratadas en las reglas, que hacen referencia al bano, el lecho y el habito. (4) Dentro del mismo ambito, podemos mencionar tambien como los especialistas en la historia de la alimentacion han rescatado las reglas para establecer la etica dietetica que las mismas sostienen. Por ultimo, en relacion con el monaquismo en general, cabe destacar un estudio del historiador chileno Hector Herrera Cajas, que puso en evidencia el vinculo entre la regulacion monacal y el genio romano desde un angulo politico y cultural, analizando fundamentalmente como el concepto de orden, tan caro a Roma, se tradujo admirablemente en la regla arquetipica de Benito de Nursia. (5)

En todos estos estudios se ha dejado de lado, sin embargo, un aspecto reflejado en el genero monastico, relacionado con el comportamiento social que las reglas intentan establecer dentro de un monasterio. A partir de esta base, nuestro trabajo tiene como objetivo principal, analizar los preceptos de urbanidad que las reglas proponen, para luego poner de manifiesto su relacion con la normativa heredada de la antiguedad clasica. Cabe advertir que hemos limitado nuestro analisis a las reglas de San Leandro, San Fructuoso de Braga y San Isidoro de Sevilla, por una parte, y al tratado De officiis de Ciceron, por la otra, seleccionado por ser uno de los clasicos mas influyentes en los autores de codices regulares. (6)

2. Breve presentacion de las reglas (7)

Segun apunta Antonio Linage Conde, los monjes visigodos no observaban una regla sino que existia un cuerpo juridico o codex regularum, compuesto por varias, de las cuales el abad seleccionaba luego partes. (8) Sin embargo, las que han llegado hasta nosotros fueron compuestas por tres autores conocidos, Leandro e Isidoro de Sevilla, junto a Fructuoso de Braga, y uno anonimo, a quien se le atribuye la Regula Communis o regla comun. Respecto de esta ultima, la historiografia no se ha puesto de acuerdo acerca de su origen, no obstante algunos opinan que fue escrita por el mismo Fructuoso. (9)

La Regla de San Leandro (538?-600) probablemente escrita hacia 580, para su hermana Florentina que profeso en el monasterio de Ecija, lleva el nombre De institutione virginum et contemptu mundi y enlaza con la tradicion patristica de la virginidad que parte en Occidente. Sus fuentes evidentes son San Cipriano, Ambrosio, Jeronimo, Agustin y Casiano. Al parecer, no se trataria propiamente de una regla, sino mas bien de un tipo de epistola, pero cumple la mision de describir un ideal de vida adecuado para llevar a cabo las ensenanzas evangelicas. El objetivo con que Leandro escribio este tratado, lo deja entrever en su introduccion, cuando reflexiona acerca de los bienes que podria legar a su hermana, como lote del patrimonio en el momento de su profesion monastica, (10) y llega a la conclusion de que las riquezas de la tierra son pasajeras, y por lo tanto, sus consejos seran el mejor regalo como dote de sus nupcias con Cristo. (11) En cuanto a su contenido, pueden distinguirse dos aspectos estrechamente vinculados: en primer lugar, se presentan las virtudes que deben adornar a una esposa de Cristo, de las cuales se deriva un segundo aspecto que considera el modo de comportamiento que debe distinguirla, y que dice relacion con la comida, la bebida, la forma de vestirse y adornarse, el estilo de las conversaciones, y la comparacion de dicho comportamiento con el de una mujer no consagrada.

En cuanto a la regla de San Isidoro, dedicada a los monjes del monasterio honorianense, probablemente ubicado en la Betica, fue redactada aproximadamente entre 615 y 619. Su finalidad, probablemente se relacione con la necesidad de organizar la vida de una comunidad de monjes de origen humilde, existente en su diocesis, seleccionando con este objeto, un conjunto de normas morales, que tienen como antecedentes probables las de los antiguos padres del monacato, Pacomio, Casiano y Agustin. (12) La obra esta escrita en lenguaje sencillo y vulgar, segun palabras del propio Isidoro, pues lo que el santo intenta es hacer comprender con facilidad a estos hombres como pueden conservar su estado, dado que parten de una vida espiritual poco profunda. En este sentido, Isidoro afirma que las reglas de los antepasados estan destinadas a forjar un monje perfecto, mientras que la suya puede ajustarse a quienes se estan convirtiendo de una vida pecadora.

Por ultimo, la Regla de monjes de San Fructuoso de Braga, cuyo autor es de origen godo, fue redactada probablemente hacia mediados del siglo VII. A diferencia de las anteriores, Fructuoso, formado en la escuela de Conancio, obispo de Palencia, fue impulsor y fundador de monasterios, el primero de los cuales fue el de San Justo y Pastor, en Compludo, localidad ubicada en tierras lusitanas. (13) Al igual que la de Isidoro, esta regla abreva en las fuentes de los padres monasticos antiguos, a los que se anade el propio hispalense. Se caracteriza por su brevedad y concision, su tono energico y por la severidad de las practicas asceticas que propone respecto de la alimentacion, del vestido, del trabajo, entre otras.

3. Las reglas monasticas y la urbanidad clasica

La vida del monje, dificil de comprender en nuestros dias, nos muestra la adhesion a un ideal de vida, sistema de valores, pautas culturales o imaginario social--como se le suele llamar en la actualidad--que tiene varias aristas. (14)

Nos ocuparemos solo de aquella que lo define como modo de vida, el cual tiene por objeto la practica del ideario evangelico a traves de la vida comunitaria. El acento puesto en la mortificacion de la carne en detrimento de la caridad, propia de los primeros tiempos de la vida ascetica cristiana, habia llevado a San Basilio, en el siglo IV (329-379), a rescatar la importancia de la vida cenobitica por sobre la del anacoreta, pues solo en el contacto con el projimo veia posible el ejercicio de la verdadera virtud. (15) Surgio asi un monasticismo regulado, en cuya linea se inscribieron tambien San Jeronimo y San Agustin, cuando aquel impulso monastico penetro en los circulos cristianos del Occidente romano, entre los siglos IV y V, en el cual influiria, entre otros, Ambrosio de Milan, con su obra: De officiis clericorum. (16)

Esta necesidad de regular la conducta de la comunidad, en orden a alcanzar la perfeccion evangelica, puede percibirse en el siguiente parrafo de la regla de Isidoro:

<< [...] es preciso residir en una santa comunidad y llevar una vida a la vista para que si hay algun vicio en ellos pueda remediarse no ocultandolo. Por otra parte, si hay algunas virtudes, podran aprovechar a la imitacion de otros en cuanto que contemplando otros sus ejemplos, puedan educarse>>. (17)

Cabe destacar, en este sentido, que el modo utilizado para alcanzar aquel fin primordial de la perfeccion evangelica, se inspiro, en primer lugar, en los modelos que presentan las Sagradas Escrituras, particularmente el Libro de la Sabiduria y el Levitico. Sin embargo, tambien es posible percibir en ese espiritu normativo, la influencia de la mentalidad juridica romana, que fuera rescatada por el circulo intelectual en el cual se desenvolvieron los obispos visigodos, los cuales tuvieron acceso a la misma, sobre todo a traves de la obra de Ciceron. En efecto, dicha obra constituyo uno de los pilares fundamentales de la cultura latina, la cual sirvio de base al cristianismo, luego de un lento proceso de reelaboracion, transcurrido entre los siglos IV y VII principalmente. Cabe citar en este sentido, dos obras de autores eclesiasticos que constituyen ejemplos precisos de la cristianizacion del pensamiento ciceroniano, las cuales tomaron prestado su titulo del gran Retor romano: el ya mencionado De officiis clericorum de San Ambrosio, y el De ecclesiaticis officiis de San Isidoro, casualmente uno del siglo IV y el otro del VII. (18)

En segundo lugar, debemos considerar que, junto con las normas morales que los monjes presentan como metodo de consecucion del ideal evangelico, se encuentran tambien las reglas de urbanidad que se refieren al modo de conducirse en diferentes aspectos de la vida cotidiana, y a traves de las cuales es posible ejercer todas las virtudes. En el estudio que realizaremos a continuacion, hemos rescatado aquellas alusiones al modo de vestir de los monjes, a la alimentacion y a la conversacion, respecto de lo que es posible percibir una preocupacion por suavizar aquellas costumbres rusticas que contrastan con el ideal ciceroniano de urbanitas.

3.1. La vestimenta

Al contrario de lo que comunmente se piensa, segun las reglas, el habito si hace al monje, pues el modo de vestirse es objeto de un minucioso detalle en ellas, que va desde la cantidad y tipo de prendas que le corresponde a cada uno hasta el modo de llevarlas.

Para Leandro, por ejemplo, la virgen no debe vestir prendas deslumbrantes, pues debe mostrar su hermosura a Dios y no a los hombres, (19) en tanto que Isidoro aconseja al monje evitar el alino exquisito del vestido y la distincion en sus prendas, pues le deben servir de proteccion, no de delicadeza; sin embargo, a pesar de no ser elegante, tampoco es conveniente andar con poco decoro o excesivamente despreciable, pues: <<el vestido costoso arrastra el espiritu a la lascivia y el demasiado abyecto produce angustia de animo o engendra el vicio de la vanagloria>>. (20) Por ultimo, recomienda a los monjes cubrir la cabeza con sus mantos en senal de honestidad: <<pro honestate>> (21)

Esta recomendacion nos recuerda los consejos de Ciceron al respecto, pues en el De officiis, sugiere tambien ajustarse en el vestido al termino medio, (22) sin caer en el extremo de lo rebuscado ni de lo rustico y grosero, respetando el principio de la naturaleza que oculto a los ojos las partes mas viles en la fabricacion del cuerpo. En igual sentido, afirma que el pudor humano imita en esto a la misma naturaleza. (23) Cabe acotar ademas, que este pudor, como senal de modestia, destaca tambien entre los preceptos regulares de Leandro que sigue en esto a Ambrosio en el De officiis clericorum; el habito del monje debe modelar incluso los movimientos del cuerpo, sirviendole de freno para que se mueva con compostura. (24)

3.2. La alimentacion

Los preceptos respecto de los alimentos constituyen un topico comun en las religiones del mundo antiguo. Por tanto, no es de extranar que tambien las reglas alcancen esta actividad, ordenando una dieta frugal cuidadosamente establecida. Solo las fiestas religiosas interrumpen su rigor, marcado por los frecuentes ayunos.

No obstante esto, deseamos destacar aqui la moderacion que debe regir en este ambito, en el cual se tiende a evitar que el cuerpo <<[...] se debilite por exceso de abstinencia ni se excite su lascivia con una glotoneria superflua>>. (25) No solo la cantidad y el tipo de comidas, sino tambien los horarios y el modo de ingerirlas, estan regidos por esta norma.

En la regla de Leandro, se propone a las virgenes un ayuno adecuado a la condicion fisica de cada una, pues <<a fuerza de ayunos ha de someterse a la carne indomita>>. (26) Lo curioso es que se les permite beber vino a la debil como medicina, en pequena cantidad, y no para la saciedad, pero se aconseja evitarlo a la robusta. (27) De modo similar, no le prohibe el uso de la carne a su hermana Florentina, porque es de constitucion debil, pero en cambio no la aconseja a la fuerte, por considerarse incentivo de vicios. (28) La dieta de verduras y legumbres secas se considera la mas apropiada, sobre todo, durante la semana. (29)

En definitiva, el precepto fundamental revela la concordancia con las reglas mas antiguas: <<no ha de alimentarse el cuerpo hasta la hartura para que no se ahogue el espiritu, pues con la hartura del vientre se excita pronto la lujuria de la carne>>. (30)

Pero tambien recuerda la frugalidad y austeridad que la educacion romana antigua se esforzaba por desarrollar, tal como observa Marrou en su estudio dedicado a esta tematica. (31)

Otro aspecto que deseamos destacar en este ambito, se refiere al caracter social que la accion de alimentarse tiene en la vida cotidiana, y como se tiene en cuenta a la hora de ordenarla, sancionando a quien viola el orden establecido. En la regla isidoriana, por ejemplo, se prohibe comer fuera de la mesa comunitaria, y <<ningun religioso ha de mancharse comiendo furtivamente, o con una glotoneria vergonzosa, fuera de la mesa comun>>. (32) Digamos de paso, que la falta se consideraba de tal gravedad, que el infractor podia ser penado con la excomunion. (33)

Pero ademas, se sanciona a quien llega tarde a la mesa, por lo cual debe cumplir una penitencia, o bien quedarse en ayunas. (34) La seriedad de la falta puede parecer exagerada y sin embargo, nos recuerda a una de las conversaciones de sobremesa de Plutarco, en la que recrimina precisamente esta actitud, por ser propia de gente sin gusto y oligarquica, que fuerza a esperar a los demas, en tanto que lo contrario es considerado como muy democratico. (35)

Un ultimo detalle de caracter social, se registra en dicha regla cuando ordena al abad sentarse a la misma mesa de los monjes, mientras que los platos deben ser iguales, con los mismos alimentos para todos, y se han de tomar sin murmuracion. (36) Resulta curiosa la equidad que se prescribe en este sentido, a pesar del orden jerarquico claramente establecido. (37)

3.3. La conversacion

La importancia que los romanos le dieron al arte de la conversacion se ve reflejada en varias de las obras de Ciceron. Recordemos que muchas veces utiliza en ellas el recurso platonico del dialogo, y en la Republica, expresamente senala el gozo que produce la buena conversacion, cuando Tuberon asegura a Escipion que prefiere disfrutar de su buena conversacion, en lugar de pasar el dia leyendo libros. (38) En el De officiis el autor presta atencion tambien a este aspecto clave de la vida social, atendiendo a los mas minimos detalles: que sea agradable, que no excluya a los demas, que los temas a tratar sean reflejo de la cultura y dignidad de quienes participan, que sea entretenida. Y luego da consejos tambien acerca del modo como se ha de reprender y la dignidad que se ha de guardar en las discusiones. El acento esta puesto en la conveniencia de agradar a los demas a traves de la misma. (39)

Si volvemos a nuestras reglas, descubriremos que, a pesar de recomendar el silencio en las comidas, en el trabajo y en el descanso, la conversacion es objeto de especial preocupacion, como medio de crecer en la caridad.

Al igual que en el modo de vestir o en la comida, el decoro esta presente nuevamente a la hora de reglamentarla.

<<No es decoroso que el monje sea alborotador al hablar, ni iracundo, ni bufon, ni burlon>>, (40) dice Isidoro. <<Su lengua ha de abstenerse de la detraccion y, de palabras torpes u ociosas y mostrar constantemente una lengua y corazon puros>>. (41) Y Fructuoso, por su parte, advierte que es necesario corregir y castigar severamente a quien se deja llevar por el desenfreno en este aspecto. (42)

En el caso de Leandro, el santo obispo invita a su hermana a eludir a los amigos de la calumnia, pero tambien a evitar calumniar por si misma a nadie; (43) a conversar solo en presencia de dos o tres testigos, (44) y a no frecuentar la platica con mujeres seglares, pues: <<las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres>>. (45) Y mas adelante le advierte, evocando a los clasicos:

<<Huye el canto de las sirenas, hermana mia, no vaya a resultar que por prestar oidos complacientes a lo terreno te desvies del camino recto y des con el escollo de Escila a diestra o te engulla a siniestra el abismo de Caribdis>>. (46)

En la regla de Fructuoso hay mas detalles de este aspecto, que se refieren al efecto que el monje debe causar en los demas con sus palabras: << [...] que enciendan en el animo del que los ve o escucha afectos de amor y temor de Dios>>. (47)

Bellas son, por ultimo, sus reflexiones respecto de la conformidad de las palabras con la vida:

<<Todo ha de ser concordante [...] como son consonantes las cuerdas de la lira o citara, que solo producen de por si dulce sonido al ser percutidas, cuando las hiere el rasgueo de los dedos del artista, guardando un equilibrio proporcionado sin precipitarse en confusa armonia>>. (48)

Llegados a este punto nos encontramos en condicion de establecer como primera conclusion, que la templanza, la moderacion y el decoro, constituyen el eje central sobre el que se estructuran los distintos aspectos estudiados.

En efecto, la templanza, fue definida por Ciceron como orden y medida de todo cuanto se dice o hace, o tambien, como moderacion en todas las cosas. (49) En su tratado De officiis, aparece vinculada estrechamente a otra cualidad que la contiene y en la cual deseamos detenernos por su importancia en la problematica que estamos estudiando: se trata del decorum. (50)

Segun observa Camarero en su estudio titulado La teoria etico estetica del decoro en la antiguedad, los terminos: prepon, decorum y afines hacen referencia a aquello que es debido al hombre, es decir a su dignidad superior a todo lo creado, y son indicadores de lo bello en la epoca clasica. (51) El termino deriva entonces del griego, en cuyo idioma To prepon, significa lo conveniente. El verboprepein puede traducirse por distinguirse, hacerse notar. Esta referido principalmente a la persona, en su aspecto exterior, vestimenta, arreglo, grata apariencia, prestancia fisica, o bien demuestra excelencia por su condicion humana. Se usa en el sentido mas preciso de ser adecuado, de buen gusto, elegante, de alli que se aplica tambien a la accion del hombre. (52) Debe aclararse que no se refiere a conveniencia en el sentido de utilidad, deber moral, ventaja o necesidad, sino a lo que conviene al hombre segun su naturaleza. (53)

Al aplicar este concepto a toda obra humana, comienza a identificarse el prepon con la belleza, definida como el esplendor de lo conveniente. Se da asi una conjuncion entre lo bello y lo bueno, lo que se traduce en una etica social e individual que obliga al hombre a comportarse de un modo agradable en relacion con los demas. (54)

El gran orador romano retoma dicho concepto siguiendo a Panecio, aplicando en su definicion su dosis de originalidad. El decoro, en opinion de Ciceron, es en todo caso, inseparable de la honestidad, como lo es la salud, de la gracia y hermosura del cuerpo, <<[...] pues lo que es decoroso es honesto y asimismo, lo que es honesto es decoroso>>. (55)

Recordemos que lo honesto, en el lenguaje de los filosofos clasicos, es el sumo bien o bien en si mismo, independientemente de la utilidad que pueda prestar. (56) Asi, todo lo que es bueno por si mismo, es a la vez decoroso:

<<Pues tanto el servirse prudentemente de la razon y el lenguaje, como hacer con reflexion lo que se hace, lo mismo que ver y guardar lo que, en toda cosa hay de verdadero, es decoroso [...]. Ademas, todas las cosas justas son decorosas [...]. Es semejante la condicion de la fortaleza; porque lo que se hace varonilmente y con fuerte voluntad parece digno del hombre, y, por tanto, decoroso; [...] Porque existe y se reconoce en toda virtud algo que es decoroso [...]>>. (57)

Pero ademas, esta cualidad esta presente en la prudencia, la justicia y la fortaleza, y de un modo particular en la templanza, porque atiende a gobernar no solo los movimientos del cuerpo sino mucho mas los del animo, (58) dice nuestro autor, conformando ambos a las leyes de la naturaleza: <<De este modo sucede que la razon gobierna y el apetito obedece>>. (59)

?En que consiste el decoro entonces? Es, en realidad, el ornato de la vida, por lo tanto no se da en una sola virtud, sino mas bien, se presenta en todas ellas <<como un cierto aire de nobleza y dignidad>>. (60) Lo cual se puede percibir en la conducta del hombre por el orden, igualdad y arreglo de sus acciones y palabras, con todos los que lo rodean sin atender a que sea noble, sabio o vulgar. (61) En definitiva, aquel que guarda compostura en todas las circunstancias y lugares, demuestra comportarse con decoro, y asi demuestra la excelencia de la naturaleza humana, adaptandola a su naturaleza individual, y realzando la gracia de la propia persona por su cultura y dignidad: (62)

<<Y ademas si queremos considerar que nobleza y dignidad hay en la naturaleza (humana), entenderemos cuan vergonzoso es abandonarse a la sensualidad, y vivir con delicadeza y molicie, y cuan honesto vivir con moderacion y frugalidad, austera y sobriamente>>. (63)

Y luego, como buen romano presenta ciertos indicadores precisos del decoro, que sintetizamos a continuacion: (64)

--Evitar una delicadeza afeminada en las maneras, o bien, el otro extremo, rustico y grosero.

--Moverse con cuidado, no andar ni muy lento ni muy rapido.

--No llevar adornos indignos del hombre.

--Conservar la dignidad del rostro por el buen color y este por el ejercicio.

--Realizar un buen uso de la palabra, tanto en el discurso como en la conversacion.

En definitiva, concluye el Retor:

<<Asi como la belleza del cuerpo atrae a los ojos por la proporcionada disposicion de sus miembros, y deleita por lo mismo que todas las partes armonizan entre si con cierta gracia, asi tambien lo decoroso que esplende en la vida logra la aprobacion de aquellos con quienes se vive, por el orden, la constancia y la moderacion en todo cuanto se dice o hace>>. (65)

4. Conclusion

El analisis realizado nos permite concluir, en primer lugar, que las reglas monasticas estudiadas retoman un modo de comportarse respecto de la comida y la bebida, la vestimenta y la conversacion, el cual posee como antecedente ciertas normas de urbanidad heredadas de la tradicion clasica.

En segundo termino, se debe considerar el hecho que esta herencia fue rescatada por la literatura regular en orden a alcanzar la perfeccion evangelica, puesto que las reglas impulsan a quien las practica, a ejercitarse en la caridad para con el projimo.

Un tercer aspecto que se destaca como resultado del estudio realizado, permite constatar que en este periodo de la temprana Edad Media, las normas se vieron despojadas, en cierta forma, del refinamiento propio de la cultura clasica, posiblemente por el hecho de fomentar su practica como medio de ejercer la virtud.

En relacion con este ultimo aspecto, cabe destacar que Ciceron proponia, a traves de dichas normas, la aplicacion concreta de lo que en definitiva es la Humanitas, como ideal estetico y aristocratico de la vida, que en una acepcion de uso corriente:

<< [...] indica la virtud del hombre cortes, refinado, educado para nutrir sentimientos elevados, del hombre que en la sociedad lleva su caracter afable y amable, que es en una palabra un ser "civilizado", "urbano", segun el significado moderno. El se identifica con el hombre griego "kalokagathos", tal como era concebido en la edad de Pericles >>. (66)

En este sentido, las reglas adaptaron las normas de los antiguos a la vida en comunidad, aunque poniendo el enfasis en la moderacion, y adecuandolas a las condiciones de vida monacales, entre las cuales resalta la pobreza evangelica que todo monje debe poner en practica.

Finalmente, al revisar en el tiempo esta preocupacion por las buenas costumbres descubriremos que este vocabulario, rescatado del ambito cultural grecolatino y transformado en funcion de las necesidades de una comunidad monastica, retorno y se readapto a la vida secular, dentro del ambito cortesano, hacia el siglo XII. Se fundio luego con los ideales caballerescos, de urbanidad y de cortesia; de los cuales se apropiaron, en epoca renacentista, humanistas de la talla de Erasmo y Castiglione, (67) iniciando una tradicion moderna de regular los habitos de conducta, que se vinculo estrechamente al concepto de civilizacion, y que luego veremos viajar tambien a America. (68)

Raquel Soaje de Elias es Doctora en Historia y profesora de Historia del Mundo Antiguo I y II en el Instituto de Historia, Universidad de los Andes, Santiago de Chile. rsoaje@uandes.cl

(1) Peter Brown, El mundo en la Antiguedad tardia, Taurus, Madrid 1989, p. 83.

(2) Es de destacar, por su relacion con nuestra problematica, el trabajo de Diaz Martinez, acerca de la integracion cultural y atencion social en el monacato visigodo. En opinion de este autor: <<Pacomio y Basilio inauguraron la elaboracion de normas que eran tanto codigos de disciplina como de organizacion economica y social>>. Y mas adelante afirma: << [...] el monacato se manifiesta como elemento esencial de esa nueva cultura en formacion que se esta gestando en el mundo tardoantiguo [...] como un elemento de integracion cultural absolutamente eficaz>>. Cfr. Pablo C. Diaz Martinez, <<Integracion cultural y atencion social en el monacato visigodo>>, Jornadas internacionales: Los visigodos y su mundo, Madrid, noviembre de 1990 (1998) 91-105.

(3) Cfr. Antonio Linage Conde, La vida cotidiana de los monjes de la Edad Media, Editorial complutense, Madrid 2007.

(4) Jose Antonio Ontalba y Ruiperez, <<El bano, el lecho y el habito en las reglas monasticas visigodas del siglo VII y en sus fuentes>>, Monjes y monasterios espanoles: Actas del simposium (1/5-IX-1995), Campos y Fernandez de Sevilla (eds.) Vol. 3, (1995) 795-814.

Entre otros trabajos se destaca en primer lugar el de Isabel VelAzquez Soriano, <<Reflexiones en torno a la formacion de un Corpus Regularum de epoca visigoda>> Antiguedad y cristianismo. XXIII (2006), Conde Guerri, Gonzalez Fernandez, Egea Vivancos (eds.) 531-568. En el se realiza un estudio acerca de las reglas monasticas visigodas, analizando como llegaron a convertirse en un corpus literario para la lectura en los monasterios. En segundo lugar mencionamos el articulo de Silvia Acerbi y Ramon Teja, <<El ambiente economico y social reflejado en las reglas monasticas latinas de Italia e Hispania (Siglos VI-VII)>>, Silos: un milenio: Actas del Congreso Internacional sobre la Abadia de Santo Domingo de Silos, Vol. 2, (2003) 111-130.

(5) Hector Herrera Cajas <<San Benito y el Ordo romano>> Intus Legere 2 (1999) 7-19.

(6) Utilizaremos, para este estudio, la siguiente edicion bilingue: Ciceron, De los deberes, traduccion y notas de Baldomero Estrada Moran, e introduccion de Antonio Gomez Robledo, Universidad Autonoma de Mexico, Mexico 1948.

(7) Hemos consultado, en este trabajo, la edicion bilingue: Reglas Monasticas de la Espana Visigoda. Santos Padres Espanoles II, traduccion, introducciones y notas de Julio Campos Ruiz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1971. Esta sucinta presentacion sintetiza aspectos fundamentales mencionados en dichas introducciones.

(8) Cfr. Antonio Linage Conde, <<El monacato visigotico. Hacia la benedictizacion>>. Antiguedad y Cristianismo, III (1986), p. 238. Cfr. Tambien: Isabel velazquez Soriano, <<Reflexiones en torno a la formacion de un Corpus Regularum de epoca visigoda>>, Antiguedad y Cristianismo XXIII (2006) pp. 532 y siguientes.

(9) Cabe aclarar que no consideraremos la Regula Communis en nuestro estudio por contener escasas disposiciones referidas a la urbanidad, poniendo el enfasis mas bien en el aspecto moral.

(10) Cfr. Julio Campos Ruiz, Regla de San Leandro, introduccion, pp. 145150.

(11) Cfr. Ibid. p. 10, ademas pp. 21 y siguientes.

(12) Cfr. Ibid. p. 82.

(13) Cfr. ibid. pp. 129 y siguientes.

(14) Acerca del fenomeno monastico cabe aclarar que no es propio del cristianismo, sino que tuvo sus manifestaciones mas conocidas en las culturas milenarias de la India, o bien entre los pueblos del Antiguo Testamento, e incluso hubo rasgos monasticos entre los filosofos clasicos de la antiguedad. El cristianismo lo hizo propio desde el momento en que fructifico la santidad en las diversas comunidades locales. Asi lo expresa Garcia M. Colombas en su comentario a la Regla de San Benito. Cfr. Garcia M. Colombas, La Regla de San Benito, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2006, pp. 211 y siguientes, y mas detalladamente en su obra: El monacato primitivo, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1974, pp. 11 y siguientes. Cfr. tambien: Clifford Hugh Lawrence, El monacato medieval, Gredos, Madrid 1999, p. 16.

(15) Cit. por: Paul. Allard, San Basilio, Buenos Aires, Santa Catalina 1945, p. 49.

(16) Cabe aclarar que consultaremos la edicion: san Ambrosio, De officiis clericorum L. III, Biblioteca Patrum eclesiaticorum latinorum selecta, Vol. VIII, pars I, Lipsiae 1839.

(17) Regla de San Isidoro, XIX, 484-485 p. 118.

(18) San Ambrosio, De officiis clericorum L. III, Biblioteca Patrum eclesia ticorum latinorum selecta, Vol VIII, pars I, Lipsiae 1839. Isidore de Seville: De Ecclesiasticis Officiis, New York, The Newman Press 2008.

(19) Regla de San Leandro, X, 450, p. 48.

(20) Regla de San Isidoro, XII, 310-315, p. 109.

(21) Ibid. XII, 325, p. 110. Antonio Linage Conde, hace notar que: <<Posteriormente a Benito, Isidoro introdujo en Espana los guantes, y Fructuoso, las camisas, autorizando ademas los calzoncillos como prenda ordinaria, si bien dando a entender su preferencia por la renuncia a ellos, los cuales confiesa haber concedido pensando sobre todo en los monjes sacerdotes>>. Cfr. op. cit. p. 144.

(22) Ciceron, De los Deberes, I, XXXVI, 1, p. 117.

(23) Ibid., I, XXXV, 2, p.113.

(24) Regla de San Leandro, VI, 385-390, p. 44. Cfr. tambien: San Ambrosio, De officiis clericorum, I, XVIII, 68, p. 48 donde se explaya sobre la verecundia.

(25) Regla de San Isidoro, IX, 245-250, p. 105.

(26) Regla de San Leandro, XVIII, 580, p. 56.

(27) Regla de San Leandro, XIX, 595, p. 57 y XIX, 615, p. 58.

(28) Ibid. XXIV, 720, p. 65.

(29) Regla de San Isidoro, IX, 245, p. 105.

(30) Ibid. IX, 245, p. 105.

(31) Irenee Marrou, op.cit., p. 327.

(32) Regla de San Isidoro, IX, 255, pp. 105-106

(33) Ibid. IX, 255, pp. 105-106.

(34) Regla de San Isidoro, IX, 225, p. 104.

(35) Plutarco, Charlas de sobremesa (Quaestiones convivales) Lib. VIII, q. Sexta, 2. p. 365. En: Obras morales y de costumbre (Moralia), IV, Gredos, Madrid 1987.

(36) Regla de San Isidoro, IX, 240, p. 105.

(37) En relacion con este aspecto de la equidad, cabe citar una disposicion que confirma aquel principio aunque esta vez vinculado directamente a la jerarquia: <<Quien ingresa antes al monasterio sera el primero en todo grado y orden, ni hay que preguntarse si es rico o es pobre, siervo o libre, joven o viejo, rustico o instruido>>. Regla de Isidoro, IV, 85-90, p. 95.

(38) Ciceron, Sobre la Republica, Lib. I, 9,14. Gredos, Madrid 1991, p. 45.

(39) Ciceron, De los Deberes, I, XXXVII y XXXVIII, pp. 117-121.

(40) Regla de San Isidoro, XIV, 285, p. 153.

(41) Ibid. III, 55, p. 93.

(42) Regla de San Fructuoso, XIV, 280-285, p. 153.

(43) Regla de San Leandro, VIII, 405, p. 45.

(44) Ibid. XVII, 570, p. 55

(45) Regla de San Leandro, I, 285, p. 38.

(46) Ibid. I, 295, p. 38.

(47) Regla de San Fructuoso, VIII, 205, p. 148.

(48) Ibid. XIX, 380, p. 158.

(49) Ciceron, De los Deberes, I, V, p. 39.

(50) Este aspecto lo hemos estudiado anteriormente en relacion con la concepcion de la urbanidad. Para una profundizacion de la problematica remitimos a nuestro articulo: La influencia del De officiis de Ciceron en la historia de la urbanidad: el caso del Manual de Carreno (1853), <<Boletin de la Academia Chilena de la Historia>> No 121, (2012) 201-212.

(51) Antonio Camarero, La teoria eticoestetica del decoro en la antiguedad, Ediuns, Bahia Blanca 2000, p. 7.

(52) Cfr. Ibid. p. 8.

(53) Cfr. Gonzalo Puente ujea, Ideologia e Historia del fenomeno estoico en la sociedad antigua, Siglo XXI Madrid 1995, p. 149.

(54) Antonio Camarero, op. cit., p. 12.

(55) Ciceron, De los Deberes, I, XXVII, 1, p. 91.

(56) Ibid. I, II, 3, p. 33.

(57) Ciceron, De los Deberes, I, XXVII, pp. 93-94.

(58) Ibid. I, XXVII, 4, p. 93.

(59) Ibid. I, XXVIII, 5, p. 97.

(60) La expresion es de Gomez Robledo. Cfr. Ciceron, De los Deberes, Introduccion, p. 21.

(61) Ibid. I, XXVIII, 2, p. 95

(62) Ibid. I, XXVII, 4 p. 93.

(63) Ibid. I, XXX, 3, p. 101.

(64) Ibid. I, XXXVI, pp. 115-117. Segun observa Puente Ojea, el decorum puede ser considerado como el valor eminente del hombre romano. Cfr. Gonzalo Puente ujea, op. cit., p. 150.

(65) Ciceron, De los Deberes, I, XXVII, 2, p. 95.

(66) Ugo Quadrini, Concepto de 'Humanitas' en Ciceron, N. Cruz, G. Grammatico, X. Ponce de Leon (ed.) Paideia y Humanitas, Iter, Santiago 1989, pp. 161-170. Los resaltados pertenecen al autor.

(67) Cfr. Erasmo, De civilitate morum puerilium, version bilingue de Agustin Garcia Calvo con edicion y comentario de Julio Varela, Cide, Madrid 2006. Cfr. tambien: Baltasar de Castiglione, El cortesano, Anvers, casa de la viuda de Martin Nutio 1571.

(68) Cabe citar en este sentido los diversos textos relativos a la urbanidad que llegaron a America entre los siglos XVII y XVIII, tales como las Cartas de Lord Chesterfield o el Manual de Carreno. Cfr. Lord Chesterfield, Cartas Completas a su hijo Felipe Stanhope, Imprenta de Alfonso Lemale, Havre 1852. Tambien: Manuel Antonio Carreno, Compendio del manual de urbanidad y buenas maneras, Imprenta y libreria del Mercurio, Valparaiso 1863.
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Author:Soaje de Elias, Raquel
Publication:Scripta mediaevalia
Date:Jan 1, 2014
Words:6187
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