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Variaciones hegelianas de la critica biblica ilustrada: el espiritu frente a la letra.

Resumen: Es sorprendente que historias de la interpretacion biblica fundamentales, como pueden ser la de Frei o la de Reventlow, no dediquen espacio a la figura de Hegel. Sin embargo, algunos de sus epigonos, Strauss, Bauer, Vatke o Baur han sido influyentes en la historia de la exegesis. Este articulo pretende sacar a Hegel de la irrelevancia en la historia de la interpretacion biblica. Mas alla de las consideraciones internas al sistema hegeliano, Hegel deja un rastro en la historia de la construccion de la <<Biblia filosofica>>, expresion de la que me apropio para designar la interpretacion biblica hecha por filosofos, que tiene su importancia para el curso posterior de la exegesis biblica hecha por teologos y para el curso de las ideas en general, particularmente para la hermeneutica.

Palabras clave: Hegel, Exegesis, Biblia, Strauss.

Abstract: Surprisingly, mainstream histories of biblical exegesis, such as Frei's or Reventlow's, usually disregard Hegel's approach to biblical interpretation. However, some of Hegel's epigones, such as Strauss, Bauer, Vatke, or Baur, were influential in the history of exegesis. This article aims at highlighting the relevance of Hegel's exegetical writings for the construction not only of the <<philosophical Bible>>--that is, in my own terminology, the interpretations of the Bible made by philosophers--but also for the biblical exegesis made by theologians. Beyond the place that his commentaries on the Scriptures occupy in his Philosophy of Religion, Hegel's exegesis has exerted influence over biblical exegesis and philosophy, particularly hermeneutics.

Keywords: Hegel, Exegesis, Bible, Strauss.

Hegelian Variations of the Enlightened Biblical Criticism: The Spirit versus the Letter

INTRODUCCION: HEGEL, LA FILOSOFIA TEOLOGICA Y LA ESCRITURA *

Hoy vemos en la academia una vuelta a la religion, es decir, un volver a preguntarse filosoficamente por los escritos cristianos tempranos y por los temas que han sido evocados desde ellos en la historia del pensamiento. Muchos ejemplos se podrian poner, pero en concreto se ve claramente en las obras de Nancy, Derrida, Agamben, Foucault, Zizek, Badiou, Hent de Vries. Pero mucho antes de esta epoca contemporanea, la Biblia y su interpretacion fueron objeto de interes para Hobbes, Locke, Spinoza, Kant, Hegel y Nietzsche. Hay un cierto <<ahora>> en esa aparente contemporaneidad entre filosofia y cristianismo primitivo, que es algo mas que la repeticion de un academicismo pasado. El interes por esa contemporaneidad es parte de la motivacion de este articulo por acercarse de nuevo a los escritos de Hegel.

Efectivamente, Hegel es particularmente interesante en este aspecto, porque, como senala Blanton, el drama del discurso moderno sobre los origenes cristianos esta <<desplazado>>, esta es su expresion, entre la filosofia y la historia (1). Precisamente la relacion entre filosofia e historia es uno de los puntos nodales de la filosofia hegeliana. Y lo es particularmente cuando considera el cristianismo como acontecimiento historico, referido en un texto como es la Biblia, que se eleva hasta la culminacion del espiritu absoluto. Hegel tiene numerosos escritos dedicados a esta cuestion desde el comienzo de su andadura: en la epoca de Berna (1793-1796) encontramos La vida de Jesus (1795); Religion popular y cristianismo (1793-1796); Extracto de lectura no 1 (1795-1796); La positividad de la religion cristiana (1795-1796). En la epoca de Frankfurt (1797-1800): Esbozos para el espiritu del judaismo (1796-1798); Esbozos sobre religion y amor (1797-1798); El amor y la propiedad (1798-1799); Esbozos para el espiritu del cristianismo (1798-1799); El espiritu del cristianismo y su destino (1799). En la epoca de Jena (1800-1807): Fragmento de sistema (1800), La positividad de la religion cristiana (Nuevo comienzo, 1800), La fenomenologia del espiritu (1807). Y finalmente en Berlin (1818-1831): Lecciones sobre la filosofia de la historia universal (1822, 1924, 1826, 1828, 1830 Ms); Lecciones sobre filosofia de la religion (1821 Ms, 1824, 1827, 1931). Como se puede ver por la trayectoria, la cuestion de la religion es casi una constante en su obra.

Es verdaderamente sorprendente que historias de la interpretacion biblica fundamentales, como pueden ser la de Hans W. Frei (2) o la de Henning Graf Revendow (3), no dediquen ningun apartado a la figura de Hegel. Sin embargo, algunos de sus mas claros epigonos, David F. Strauss, Bruno Bauer, Wilhelm Vatke y Ferdinand Christian Baur han sido verdaderamente influyentes en la historia de la exegesis y consiguientemente en la configuracion de la tradicion hermeneutica (4). Este articulo pretende indagar sobre esta carencia y sacar a Hegel de la irrelevancia en el mundo de la interpretacion biblica. No se puede olvidar, por otra parte, que, al menos en la epoca de Berlin, la cuestion de la exegesis y del metodo historico critico estaba de moda. La universidad de Berlin por aquel entonces estaba impregnada de la docencia de Eichhorn y de Wette, asi como del historiador Niebuhr.

Como senala Jose Ma Ripalda en su introduccion a la edicion espanola de los escritos de juventud, el circulo de ideas que se abre de golpe en los escritos hegelianos de la primera epoca no es fruto de una genialidad, sino el <<producto de una rica tradicion ilustrada (...) Tambien e inmediatamente es un producto del prerromanticismo aleman, el "Sturm und Drang" que no debe ser confundido con el romanticismo--al que Hegel se opuso siempre--ni contrapuesto a la Ilustracion alemana, la "Aufklarung", con la que se halla en una simultanea relacion de continuidad y discontinuidad>> (5). Efectivamente, en la epoca en que escribe Hegel el tratamiento teologico de casi todos los temas es algo comun. De hecho, la Ilustracion, en su polemica con las iglesias y las religiones, fue mucho mas teologica de lo que podria suponer un espectador ingenuo (6). Ripalda, en particular, piensa que <<el germen del idealismo especulativo se halla ya en la teologia ilustrada>> (7). Tambien Ferrara en su introduccion a las Lecciones de Filosofia de la religion, senala que en los fragmentos de Tubinga y Berna (1792-1796) Hegel se presenta casi como un tipico ilustrado influido por Lessing, aunque ya con germenes de un cierto romanticismo. En estos primeros escritos parece combatir la privacidad, y luego la positividad, del cristianismo con las armas de la religion racional de la Ilustracion, pero sobre el trasfondo de una religion popular con sus elementos miticos y fantasticos. En los fragmentos de Frankfurt (1797-1800) el romanticismo se hace mas visible y se expresa en una ontoteologia de la vida originaria, desdoblada y reunificada en el amor. Aqui esta mas cercano a Holderlin. Finalmente en la epoca de Jena (1800-1804), coincidiendo en parte con la vision de Schelling, aunque critico con el, aparece una especulacion religiosa que constituye como el esbozo de una futura filosofia de la religion.

Es inevitable considerar el problema religioso como uno de los puntos de referencia para entender el sentido de la filosofia hegeliana (8). En la sistematica hegeliana, lo absoluto ya no mueve desde afuera como en Aristoteles o la escolastica, sino que supone un movimiento autosuficiente. No hay <<separacion>> fTrenming) entre mundos, sino <<diferenciacion>> (Unterscheidung) en el devenir. La filosofia de Hegel no es una filosofia de lo separado. Lo separado no puede ser mas que fruto de la abstraccion y, por tanto, algo no verdadero. Este es un primer aspecto fundamental en el que Hegel se distancia del planteamiento ilustrado. Efectivamente, como senala Ginzo, Hegel no se da por satisfecho con la critica unilateral de la Ilustracion que <<habia saqueado persistentemente el deposito de la fe>> (9), dejando un mundo escindido entre un mas alla empobrecido al concebir a Dios meramente como Ser Supremo y un mas aca desdivinizado. Hegel intenta la reinstauracion del edificio religioso desde un punto de vista especulativo. Es la asuncion de la Verstand (entendimiento) por la Vernunft (razon), lo que hace que la vieja discusion kantiana sobre los limites entre la fe y la razon quede obsoleta como problema. La nueva racionalidad puede asumir la fe sin contradiccion. La critica principal de Hegel a la Ilustracion es que la racionalidad que maneja es insuficiente. El entendimiento racionalista se queda al nivel de las oposiciones, las divisiones y las abstracciones. Por el contrario, la razon dialectica une y despliega dialecticamente los opuestos. Efectivamente asi lo expresa Hegel en la Fenomenologia en el apartado <<La lucha de la Ilustracion contra la supersticion>> (10). La fe y la inteleccion son la misma conciencia pura, por eso se oponen. No es posible la mediacion entre ellas. Esta es la realidad negativa de la Ilustracion. Por tanto, su critica de la religion supone una restauracion de la religion en la forma de la filosofia.

El objeto de estudio que se propone aqui no es, sin embargo, la filosofia de la religion de Hegel, tema al que se han dedicado numerosos estudios, sino la cuestion de la posicion de Hegel sobre la Escritura y su interpretacion, tema al que apenas se ha dedicado atencion. La Escritura aparece, sin embargo, como un lugar de interseccion privilegiado del sistema de la filosofia hegeliana. En el confluyen las manifestaciones del espiritu subjetivo, del espiritu objetivo en su historia y del espiritu absoluto. En las Lecciones de Filosofia de la historia apunta: <<este hecho de que la Biblia se haya convertido en la base de la Iglesia cristiana, es de la mayor importancia; cada cual debe adoctrinarse a si mismo en ella, cada cual debe reglar por ella su conciencia>> (11). Hegel plantea ahi incluso la Biblia de Lutero como un libro nacional (12).

El Antiguo y el Nuevo Testamento son tratados de muy diferente modo por Hegel. El Antiguo es una mitologia religiosa: <<nos dio la fantasia de un pueblo cuyo clima, cuya legislacion, cultura e intereses nos son ajenos, cuya historia no tiene conexion alguna con la nuestra>> (13). Ciertamente no despreciaba Hegel la mitologia cuando en el Primer programa de un sistema del idealimo aleman senalaba la necesidad de una nueva mitologia; pero una mitologia al servicio de las ideas, que debe transformarse en una mitologia de la razon (14). En efecto, la tarea que emprendia su filosofia era el paso de una mitologia del cristianismo a una mitologia de la razon.

Sin embargo, segun su parecer, el unico objeto de fe obligatoria es el Nuevo Testamento (15). Y lo es, porque es un relato de un acontecimiento historico, la Encarnacion del Absoluto. Para Hegel el Nuevo Testamento se convierte en relevante en la medida en que representa la sutura entre lo particular (antiguo) y lo universal (moderno), o el limite disputado entre memoria y olvido en la apropiacion moderna de los textos biblicos. En este acontecimiento entra en juego una forma de mediacion entre el espiritu absoluto y el espiritu subjetivo; pero en la medida que es anunciado, una nueva mediacion hace su presencia, la del espiritu objetivo.

Mas alla de las consideraciones internas al sistema, al trazar las relaciones de este complejo mundo de mediaciones, Hegel deja un rastro, unos trazos, en la historia de la construccion de la <<Biblia filosofica>> (16) que generalmente no seran reconocidos como hegelianos y que, sin embargo, tienen mucha importancia en el curso posterior de las ideas. Me propongo ahora senalar algunos de estos trazos.

1. GENEALOGIA DEL CRISTIANISMO: OLVIDO Y MEMORIA

El primer trazo que quisiera senalar es el doble movimiento de olvido y memoria del discurso temprano de Hegel sobre la religion. Su narrativa se puede interpretar como una genealogia del cristianismo en dos partes, una pars destruens (17) que lleva a cabo en La positividad de la religion cristiana (1795-1796) y una pars construem que se lleva a cabo en la Vida de Jesus (1795) y en El espiritu del cristianismo y su destino (1799), obras en las que relata la constitucion de lo que podriamos denominar el <<acontecimiento de Jesus>>. La pars destruens implica un ejercicio de olvido de los aspectos de la configuracion de ese acontecimiento que falsifican su realidad; la pars construens se desarrolla como una rehabilitacion del cristianismo en un ejercicio de memoria. Esta ultima pars construens se renueva posteriormente en las Lecciones sobre la filosofia de la historia universal y en las Lecciones sobre filosofia de la religion.

La triste condicion de la nacion judia <<desperto el cristianismo>>, senala Hegel. Aquella condicion consistio sustancialmente en la obediencia de esclavos a unas leyes que no se dieron a si mismos (18). En esa situacion, <<Jesus se propuso elevar la religion y la virtud a la moralidad y restaurar la libertad de esta, que es su esencia>> (19). Efectivamente, desde el comienzo, Jesus se presenta como un maestro de virtud admirable. A los mandamientos puramente objetivos del mundo judio, Jesus opuso algo que les era enteramente ajeno: lo subjetivo en general. El Sermon de la Montana es el testimonio mas evidente de la superacion de la mera legalidad: <<quitar a las leyes lo legal, la forma de leyes. El Sermon no predica el respeto ante la ley, sino que muestra aquello que la cumple, pero que la cancela en cuanto ley, y que es superior a la obediencia frente a ella y la hace--a la ley--superflua>> (20).

En este sentido, reconoce que Kant estuvo en un profundo error al concebir el amor como una ley en la Critica de la razon practica. Los deberes suponen una oposicion, pero el hacer con agrado supone la ausencia de la misma. La accion de Jesus supera esa oposicion y esta es la caracteristica especifica de su divinidad:

<<Jesus opone a un mal mandamiento el genio superior de la reconciliacion (una modificacion del amor), que no solo no actua contra esa ley, sino que la hace completamente superflua, pues abarca en si una plenitud tan viva y tan rica que para el algo tan pobre como la ley ni siquiera existe>> (21).

En resumen, lo que Jesus muestra con la reconciliacion que expresa su accion es la <<belleza del alma>> (22), cuyo atributo negativo es la libertad suprema, es decir, la posibilidad de renunciar a todo para salvarse (23); y cuyo atributo positivo es el amor: <<Jesus situo la reconciliacion en el amor y en la plenitud de la vida y (que) se expreso sobre esto en todas las ocasiones con poco cambio de formas>> (24). Esta recreacion del amor es ya un rasgo tipicamente romantico, que supera a la figura del maestro de virtud tipicamente ilustrada.

La extension del amor a toda una comunidad introduce un cambio en el caracter del mismo. El amor es un espiritu divino, pero aun no es religion; para transformarse en religion el amor tendria que manifestarse en una forma objetiva (25).

<<En el resucitado, la imagen reencontro la vida el amor encontro la representacion de su union; en esta reconstitucion del vinculo entre espiritu y cuerpo la oposicion entre lo vivo y lo muerto ha desaparecido se ha unificado en un Dios>> (26).

Como senala Gonzalez Noriega en la introduccion a la Vida de Jesus, el ideal de la realizacion de una comunidad etica es uno de los horizontes con respecto a los cuales se define el pensamiento de Hegel en esta epoca. La expresion Reich Gottes (reino de Dios) era para Holderlin y Hegel una especie de <<consigna>> que, piensa Holderlin, <<les permitiria reconocerse de nuevo tras cada metamorfosis>> (Carta a HEGEL, 10 de julio de 1794); mientras que HEGEL escribia a Schelling en enero de 1795 que <<la Iglesia invisible es su punto de union y, razon y libertad, su consigna>> (27).

Frente a la positividad denostada, se alza en estas obras de juventud la idealidad de la subjetividad. La figura de Jesus que comienza a dibujarse en las obras de juventud como un maestro de moral, queda reconocida en las Lecciones como la segunda persona de la Trinidad. Es decir, no hace mas que aumentar en su dimension. Se puede decir que el respeto que HEGEL tiene hacia la figura de Jesus crece con el tiempo. Es la memoria de la verdad de Jesus lo que determina la parte constructiva de la genealogia hegeliana.

Efectivamente, las Lecciones de fdosofia de la historia abundan en esa pars construens hasta llegar a considerar a la religion cristiana, el acontecimiento decisivo de la historia universal (28). Cristo no solo es un maestro de moral, sino la encarnacion del mismo Espiritu y en cuanto tal es Trinidad (29). Una Trinidad que se ha ido revelando progresivamente en la historia: como Padre en el comienzo, como Hijo en la Edad Media y como Espiritu en la Edad Moderna (30).

En la vision de HEGEL hay una continuidad entre catolicismo y protestantismo, considerando a este ultimo, mas que como una nueva religion, una ineludible derivacion o evolucion del principio cristiano. En este nuevo momento nace un nuevo modo de enfrentar la exegesis. El cristianismo es capaz de saltar sobre el caracter historico, precisamente porque es espiritu: <<la religion cristiana puede concebirse segun sus comienzos; y entonces resulta un preterito, algo que se ha conservado. Pero en verdad, la religion cristiana es algo presente, algo en que el espiritu se sondea sin cesar>> (31).

Esta es la laudatoria imagen del cristianismo que comparte HEGEL con muchos de los romanticos. Pero, entonces, siendo asi las cosas, ?de donde viene la imagen desfigurada del cristianismo que describe en La positividad de la religion cristiana, segun la cual no hemos visto en la historia mas que una pura positividad? HEGEL se plantea la cuestion como sigue:

<<como se hubiera podido esperar que un tal maestro que no se declaro en contra de la religion establecida misma, sino solo contra la supersticion moral de creer que por el hecho de observar las costumbres religiosas se han cumplido ya las exigencias de la ley moral; que un maestro que reclamaba una virtud autonoma, libre, no apoyada en la autoridad (lo cual, si no es un sinsentido es una contradiccion directa); que un maestro como el diera pie a una religion positiva, a una religion fundada en la autoridad y que no pone el valor del hombre en lo moral, o por lo menos no lo pone enteramente ahi?>> (32).

A partir de ahi se intenta dar razon de la construccion de una religion que casi nada tiene que ver con Jesus. El problema del mensaje de Jesus es que se convirtio en una religion positiva y hay que entender por tal <<una religion que o no se postula por la razon y hasta entra en conflicto con ella o, concordando con ella, exige sin embargo ser creida solo en base a la autoridad>> (33). En cualquier caso, la religion de Jesus en opinion de HEGEL no era una mera secta positiva, como otras que fundan su fe en la fantasia; precisamente porque en la religion de Jesus, la esencia misma de la fe no se encuentra en las doctrinas positivas que contiene ni en las practicas que se ordenen, sino en los mandamientos de la virtud (34).

Asi en La positividad de la religion cristiana hace un ejercicio de olvido deconstruyendo las distorsiones que el contexto cultural opero en la figura, en el mensaje y en la herencia de Jesus. Es decir, la imagen de Jesus necesita de la deconstruccion de la figuracion que hace de El el <<espiritu del tiempo>> para que se perfile con nitidez su verdad. Se precisa una terapia del olvido. Por eso HEGEL puede decir que busca el cristianismo---<<en parte dentro de la forma original de la religion de Jesus, dentro en parte del espiritu de las epocas>>--(35).

Como senala Blanton, el tratamiento que hace HEGEL de la Biblia continuamente juega con la conexion entre el aura de la literatura biblica y una especie de no compromiso u olvido que determina su lectura (36). De hecho, senala que quizas la caracteristica mas importante que hereda Strauss de la critica biblica hegeliana es la disposicion para olvidar. El olvido--y el progreso de la historia de la religion de HEGEL no es posible sin el--es un abismo. La cuestion entonces es cuanto debe ser sacrificado a este olvido en orden a que aparezca finalmente <<lo sustancial>> (37).

2. LA DISTORSION O FALSIFICACION ORIGINARIA E INELUDIBLE DEL CRISTIANISMO. UNA EXEGESIS DE LA <<AUDIENCIA>> O DE LA <<RECEPCION>> Y, POR TANTO, DE LAS CONDICIONES EPOCALES

De algun modo se puede decir que es casi imposible llegar por un camino que no sea el de la filosofia a la verdad escondida en el misterio cristiano, puesto que por la via de la experiencia y la transmision historica solo se encuentra confusion.

La confusion no viene del lenguaje por medio del cual se hace la transmision, como ocurria en la explicacion de los ilustrados, Spinoza, Hobbes y Locke, quienes interpretaban el lenguaje como un medio en si mismo confuso (38); sino de la mediacion historica de la revelacion cristiana.

En efecto, el papel mediador de las condiciones historicas de recepcion del mensaje es inmenso en la forma exegetica de HEGEL. Hasta el punto de desfigurarlo necesariamente. El contexto historico es, al mismo tiempo que revelacion, ocultamiento y desfiguracion. No esta pensando en primer lugar en las condiciones historicas en las que necesariamente tiene lugar toda interpretacion, sino en la misma <<condicion historica>> en la que Dios se muestra en Jesus.

En la parte deconstructiva, HEGEL habla de una primera distorsion provocada por la audiencia al comienzo: una falsa apreciacion (ya temprana) de la religion cristiana. Ya la primera recepcion del mensaje fue distorsionada por como Jesus tuvo que conducirse en el momento historico que vivio (39). El contexto en el que Jesus tuvo que predicar, hizo que la figura de Jesus se extralimitara: <<concurrieron varias circunstancias que hicieron la persona del maestro mas importante de lo que era realmente necesario para recomendar la verdad de sus ensenanzas>> (40). Es decir, El mismo tuvo que falsificarse a si mismo. Ciertamente, senala: <<Querer apelar a la sola razon, hubiera significado lo mismo que predicar a los peces: a los judios no les era posible percibir ninguna exigencia de ese tipo>> (41). <<Por eso Jesus exige que se escuchen sus ensenanzas, porque expresan la voluntad de Dios y no porque correspondan a las necesidades morales de nuestro espiritu>> (42).

Es decir, es el hecho de querer ser comprendido lo que lleva al mismo Jesus a una falsificacion de su mensaje y de su persona; es el hecho de querer ser respetado, lo que le lleva a arrogarse una autoridad <<sin la cual no habria podido ejercer ninguna influencia sobre sus contemporaneos>> (43). Esto le llevo incluso a proclamarse Mesias (44).

Esta es una primera distorsion, un desvio fundamental:

<<Este desvio en el camino hacia la moralidad por medio del milagro y la autoridad de una persona, tiene, de un lado, la falla de todo desvio, la de aumentar la distancia de la meta y poner asi al caminante en el peligro de perder de vista el camino mismo, por todos los rodeos e interrupciones del mismo, de otro lado, agravia la dignidad de la moralidad que es autonoma y desprecia todo fundamento ajeno, y quiere cimentarse, autosuficientemente solo en si misma>> (45).

Hay una doble faz de Jesus: la autentica y la inautentica exigida por su rol historico. Asi interpreta HEGEL dos despedidas: una, la de la ultima cena, descrita como sigue:

<<la despedida conmovedora antes de su muerte que caracteriza al maestro de virtud que con la voz de la amistad mas tierna, con el sentimiento inspirado del valor de la religion y de la eticidad, en la hora mas importante de su vida, emplea los pocos momentos que le quedan a la recomendacion del amor y de la tolerancia, a imbuir indiferencia en sus amigos contra los peligros que podia traerles el ejercicio de la virtud y de la verdad; y la despedida despues de la resurreccion, que se corresponde con el otro rol de Jesus, el del fundador de una religion positiva (Me 16, 15-18): la orden de la difusion de su nombre y su doctrina. En la despedida el maestro de la virtud coloca todo el valor en el hacer; la orden en Marcos da toda la importancia a la fe. Ademas introduce un signo externo: el bautismo>> (46).

Pero hay un nuevo paso en la recepcion, una vez muerto y resucitado Jesus, y es cuando la pequena secta de los cristianos, dentro de la cual hay cuestiones tolerables porque no rozan la injusticia, se convierte en una sociedad grande, e incluso en un Estado. Entonces muchas de las cosas que regulan la religion positiva se convierten en injustas y opresivas (47). El horror viene cuando la secta se convierte en Estado: <<la Iglesia forma ahora de por si un Estado>> (48). HEGEL tiene probablemente presentes los Estados Pontificios. Esta es la gran desfiguracion de la esencia del cristianismo. Asi describe el horror:

<<Al convencerme de la verdad de un sistema filosofico me reservo el derecho de cambiar esta mi conviccion si mi razon lo exige; el proselito al entrar en la sociedad cristiana, transferia a esta el derecho de determinar tambien para el lo que es verdadero, y asumia el deber de aceptar esa determinacion, independientemente de su razon y aun en contradiccion con la misma. Aceptaba el deber, igual que en el contrato social, de someter su voluntad privada al voto de la mayoria, a la voluntad general. La angustia nos sobrecoge al imaginarnos dentro de tal situacion; el panorama se torna todavia mas triste si se reflexiona sobre los posibles resultados de tal pedanteria, pero el espectaculo mas lamentable se nos ofrece cuando nos fijamos realmente en la historia de la miserable forma cultural que la humanidad ha adoptado como consecuencia de la renuncia de cada uno, en su individualidad y en la de sus descendientes, del derecho de juzgar por si mismo lo que es verdadero, bueno y justo en los campos mas importantes de nuestro saber, de nuestra fe y en todas las otras cuestiones>> (49).

En esa situacion todo es disciplina y supervision: se designan confesores, donde antes se elegia al confidente; se supervisa y se juzga la moralidad; se excluye a quien no se quiere someter a sus leyes o su doctrina; se reclama la educacion de los ninos (50). Esta es la imagen deformada, en su opinion, segun la cual ha llegado la religion cristiana hasta la epoca moderna y que ha hecho necesario el surgimiento de la Reforma (51). La sencilla doctrina de Lutero es la doctrina de la libertad, de ahi que para HEGEL este sea el acontecimiento central de la Edad Moderna, en el cual la historia ya solo puede profundizar (52). Ese desligarse de todo lo externo y sensible alcanza con el tiempo a la iglesia misma y a las autoridades que son sustituidas por la accion directa de la Biblia en los creyentes a traves del Espiritu. Efectivamente, solo con la Reforma comienza el reino del Espiritu. Este principio hace superflua la tradicion, la iglesia y el principio de autoridad. La Reforma es para HEGEL el triunfo de la subjetividad y adviene historicamente porque el tiempo es propicio. Supone una nueva etapa en la recepcion del cristianismo. Efectivamente, como senala Blanton (53), en este momento, la mediacion historica de la subjetividad es diferente: el mercado de los libros. Es decir, la condicion epocal del mercado de los libros hace posible la vivencia del cristianismo reformado.

Blanton entiende que, en las Lecciones de Filosofia de la Historia el mercado de la imprenta y los miles de lectores individuales a los que accede se experimentan como inmediacion y universalidad al mismo tiempo. El espiritu objetivo media de nuevo la subjetividad: HEGEL lee la religion moderna como una expresion y una respuesta a unas tecnicas de comunicacion que se estan desarrollando y divulgando. Por eso, los viejos libros <<canonicos>> inaccesibles, no satisfacen las nuevas necesidades creadas por las formaciones culturales (54). Parece que HEGEL es consciente del isomorfismo y propone que la nueva experiencia de una relacion inmediata con Dios y el abismo de la subjetividad inmediata que abre esta experiencia esta posibilitado por la produccion y la circulacion de Biblias. Ahora, cada individuo debe realizar la labor de <<reconciliacion>>, que en el mundo medieval habia confiado a la tradicion y la estructura de la iglesia. El mercado de los libros supone en opinion de Blanton la condicion de posibilidad de la critica moderna de la Biblia.

Con esto el Espiritu aparece en su verdad y no solo bajo la forma de la comunidad de la iglesia. Es la vida filosofica de cada individuo lo que finalmente alcanza la verdad de la divinidad. La Reforma fue una transformacion que alcanzo tambien a la vida politica (55). Efectivamente, supuso la reconciliacion de la divinidad con el mundo etico al modo como esto habia acontecido en el mundo griego (56).

Como senala Ginzo, la subjetividad protestante se va a mostrar convergente con la subjetividad filosofica en el pensamiento de Kant, Jacobi y Fichte tal como expone HEGEL en Fe y saber (57). Sin embargo, HEGEL diferencia su filosofia racional de la religion de aquella teologia racional de la Ilustracion: <<cuando ella capta a Dios como el ser supremo, lo ahueca, lo vacia y lo empobrece>> (58). Frente a esto, dira: <<la exigencia de la epoca actual es conocer a Dios por medio del pensamiento racional y obtener, por medio de este, una representacion viva y concreta de la naturaleza de la verdad>> (59).

La filosofia de la religion de HEGEL parece estar en el mismo bando de la teologia racional, pero no lo esta, sino que se opone a ella. Y al reves, parece opuesta a la religion positiva de la Iglesia y, sin embargo esta cerca de ella: <<la filosofia de la religion esta infinitamente mas cerca de la doctrina positiva>> (60).

<<Las palabras de la Biblia constituyen una exposicion no sistematica, son el cristianismo tal y como aparecio al comienzo; es el espiritu el que concibe y explicita el contenido. Aqui lo que importa es como esta constituido el espiritu, si es el espiritu verdadero y recto el que comprende. Este no puede ser, sino el que procede en si mismo segun lo que es necesario y no segun presupuestos. Este espiritu que interpreta debe legitimarse por si mismo, y su propia legitimacion es la cosa misma, el contenido, lo que expone el concepto>> (61).

HEGEL se siente el verdadero interprete del espiritu del cristianismo y de la recuperacion de ese contenido. La traduccion del contenido religioso a una forma diferente no significa su destruccion, sino una alteracion que hay que entender como mejora (62). En opinion de Lowith, por medio de esa diferenciacion y elevacion de la religion, que va de la forma del sentimiento y de la representacion a la del concepto, se produce en HEGEL tanto la justificacion de la religion cristiana, como su critica en un doble movimiento. El trazo que deja HEGEL en la historia del pensamiento tiene que ver con este doble movimiento o, como dice Lowith <<con la ambiguedad de esa diferenciacion critica>> (63).

Segun esto, senala Polka, toda interpretacion expresa el argumento ontologico de la existencia, no solo divina, sino tambien humana: hay un concepto que a pesar de no ser conocido como algo en si mismo acorde con las categorias finitas de tiempo y espacio, no puede ser pensado sin existir y no puede existir sin ser pensado (64). Ese concepto es el espiritu--con la infinitud de su contenido metaforico, tanto si es denominado ser divino o humano; siguiendo bien la retorica de la teologia o bien la de la filosofia, bien la retorica del discurso religioso, bien la del secular--.

Como senala Polka, en todo este transcurso de la recepcion en el cual el <<espiritu de la epoca>> es la condicion del desvelamiento de un cierto aparecer del espiritu absoluto, asoma un elemento esencial de la interpretacion hegeliana que se podria entender en el estricto sentido de una teologia politica, a saber, que la idea de Dios que sostienen los humanos expresa el contenido de sus propias vidas (65). Ahi reside la paradoja de la Biblia: en que incluye el contenido de lo humano dentro del concepto de Dios. De alguna manera HEGEL nos ensena que no es lo humano como tal lo que define lo profano o lo secular de un modo unilateral o dualistico respecto de lo espiritual o religioso. En la medida en que comprendemos el modo de ser de lo humano como una explicacion del concepto de Dios--Dios es la explicacion de ser humano--, la oposicion que hay que establecer en una teoria de la interpretacion comprensiva no es aquella entre ser humano y ser divino, sino entre las concepciones de lo humano y lo divino que se deprenden, bien de lo que HEGEL refiere como espiritu, bien de una concepcion meramente profana, es decir, historica, finita y externa (66).

De ahi que <<la muerte de Dios>>, en expresion de la Fenomenologia, haya tenido que acontecer en sucesivas ocasiones para que la verdad de Dios se haya hecho posible. Es justamente la Biblia con su critica de los dioses falsos como idolos del espiritu la que introduce la teologia de la muerte de Dios en el discurso. Los idolos del espiritu son aquellos que degradan tanto a Dios como a los hombres. Todas las visiones unilaterales y falsificadoras de la Biblia deben ser deconstruidas, de modo que el concepto segun el cual viven los humanos sea el verdadero contenido de sus vidas. Sin embargo, no es la unica vez que aparece esta expresion en la obra de HEGEL. En Fe y saber, aparece la refiriendose al sentimiento en el que reposa la religion de los tiempos modernos: lo que se muere es la abstraccion de la idea divina: se trata de la dura prueba que tiene que pasar la conciencia infeliz al reconocer que el Dios de la representacion (Vorstellung) ha muerto. Asi lo interpretar fundamentalmente Ginzo: la expresion de HEGEL <<muerte de Dios>> se refiere a la muerte del Dios de la Ilustracion: es decir la muerte de un Dios de la trascendencia abstraida (67). Ese Dios es el que debe morir. Finalmente en la tercera parte de las Lecciones sobre filosofia de la religion la expresion aparece en relacion con la muerte y resurreccion de Cristo. La frase Dios ha muerto, el pensamiento mas temible, senala HEGEL, viene a indicar la presencia de lo negativo, de la escision y de la muerte en el seno de Dios mismo, viene a indicar que ni siquiera lo eterno se sustrae a la prueba de la negacion. Esta es la experiencia limite de la vida. Pero el proceso no se detiene ahi, la negacion y la muerte no son la ultima palabra: la resurreccion pertenece esencialmente a la fe.

Es sobre la base de una concepcion dialectica de la identidad--un aspecto solo puede ser verdadero si el opuesto tambien lo es--como se puede abordar la deconstruccion de las afirmaciones unilaterales que aparecen en HEGEL, tal como que la filosofia es superior a la religion y tambien entonces al arte; y que la Biblia cristiana--el cristianismo--es superior a la biblia hebrea--al judaismo-como su comprension y desarrollo.

La genealogia hegeliana no parece finalmente tan distinta a la foucaultiana en Des gouvernement des vivants, lo que es muy diferente es la valoracion. Mientras que HEGEL se da cuenta de la distorsion que inevitablemente produce el espiritu del tiempo en un mensaje que, por pertenecer al espiritu absoluto, solo puede ser percibido con justeza desde el concepto, Foucault en su particular exegesis del cristianismo antiguo y medieval acoge la distorsion como unica verdad, es decir, no hay mas verdad que la del espiritu del tiempo. El espiritu del tiempo produce su particular verdad sobre el cristianismo y esta es la unica verdad, la que la historia ha ido construyendo. No hay nada en el origen, como bien afirma en su texto programatico Nietzsche, la genealogia, la historia.

Lo que para Hegel es deconstruccion necesaria para un desvelamiento, para una parte de la herencia posterior sera la verdadera construccion mitica o historica de la figura de Jesus, sin posibilidad de acceso a ninguna otra <<verdad>> de su figura. En su legado, la interpretacion de Hegel cambia de signo. Particularmente, como senala Blanton, en David E Strauss. Su interpretacion esta hecha para convencer a la clase media de los lectores de la heteronomia implicita en la interpretacion de los textos, hasta el punto de justificar la necesidad de <<producir>> interpretacion biblica nueva constantemente. Y esta hecha asi, en opinion de Blanton, para alimentar el mercado de los libros (68).

3. LA LETRA MUERTA: CRITICA A LA ILUSTRACION Y A LA POSITIVIDAD DE LA CRITICA HISTORICA

<<En los evangelios hay muchas cosas que son poesia y no verdad, y los hombres deben creer mas en los conceptos que pronuncia su alma unida a Dios que en el evangelio (...)>>.

HEGEL, Extracto de lectura no 1 (1795-1796), Escritos Juveniles, 70

Esta breve frase dice ya mucho del enfasis de Hegel en la filosofia como superadora de toda supersticion, incluso aquella en la que pueden incurrir los que el denomina sistemas de religion cristiana. Tanto la abstracta racionalidad de la Ilustracion, como el positivismo historicista romantico van a ser duramente criticados por Hegel.

A lo largo de las lecciones de filosofia de la religion vemos a Hegel enfrentado con la exegesis racionalista y con la dogmatica pietista a las cuales considera como la forma extrema de una <<teologia de la Ilustracion>>. Segun senala Ferrara no puede ser casualidad que Hegel decidiera dictar las lecciones sobre filosofia de la religion justamente el ano en que la Dogmatica de Schleiermacher se hallaba en proceso de impresion (69). En las lecciones sobre filosofia de la religion, Hegel critica a Schleiermacher no solo por caer en una vulgar <<teologia sentimental>>, sino por minimizar la doctrina trinitaria y afirma que ahora aquellas doctrinas son conservadas y preservadas por la filosofia y que, por tanto, la esencialmente ortodoxa ahora es la filosofia (70).

Efectivamente Hegel rechaza la exegesis ilustrada que constituye una teologia racional que se guia por el entendimiento (Verstand). Frente a esta posibilidad situa su propia postura que implica una interpretacion racional que se guia por la razon (Vernunft). Esta no simplemente es mera explicacion filologica, sino examen del contenido, iluminacion del sentido:
   (La Ilustracion) <<ha dejado en pie el sistema doctrinal,
   manteniendo tambien a la Biblia como fundamento, pero ha adoptado
   opiniones divergentes y ha tratado de interpretar la palabra de
   Dios de otra manera. Esto se ha llevado a cabo en la figura de la
   exegesis. Como esta exegesis se guia por la razon, ha sucedido que
   se constituyo asi una teologia racional que ha sido contrapuesta a
   aquel sistema doctrinal, tal como habia sido establecido por la
   Iglesia--en parte por ella misma y en parte a causa de lo que se le
   oponia--. La exegesis es la que desempena el papel principal en esa
   teologia racional. Aqui la exegesis adopta la palabra escrita, la
   interpreta, y pretende hacer valer solamente una comprension
   intelectual (Verstand) de la palabra y permanecer fiel a ella>> (71)


Por un lado, la exegetica ilustrada no muestra el contenido de la Escritura, sino el modo de pensar de cada epoca (72). La exegesis no tiene manera de salir del velo de la recepcion. Por eso se generan tantas disputas en torno a la interpretacion de la Biblia (73).

Por otro lado, la critica historicista no puede salir de la positividad. Parte del problema de su problema es que considera a Jesus como un personaje meramente historico. Esto es ya algo inesencial (74). Cristo no se hace presente ni real de ningun modo externo, sino en lo espiritual. Frente al exegeta historicista se alza la figura de la comunidad eclesiastica como vida de Cristo:

<<No se trata por lo tanto de saber si en la Biblia consta expresamente que Dios es uno y trino; esto seria simple letra. Pero el espiritu de la Iglesia es el espiritu real y activo; y asi, lo que consta en la Biblia, no por ser lo antes sabido es lo verdadero. La Iglesia es quien ha llegado a conocerlo; es el espiritu de la verdad, que se ha elevado desde si mismo hasta la conciencia determinada>> (75).

<<No se trata tan solo de saber si una doctrina cristiana se encuentra tal cual en la Biblia, cosa a la que reducen todo los exegetas modernos. La letra mata, el espiritu vivifica, dicen ellos mismos; y sin embargo, lo desfiguran tomando el entendimiento por el espiritu. Es la Iglesia la que ha conocido y fijado aquellas doctrinas; es el espiritu de la comunidad>> (76).

Hegel critica a los academicos biblicos adictos a la letra y enfrentados al espiritu, poniendose el manto apostolico de san Pablo. Juega el mismo el papel de Pablo como destructor de la fe y heredero del verdadero cristianismo: como si la verdadera tradicion cristiana consistiera en la critica de la religion (77).

Sin el momento reflexivo en el sistema, la historia de los criticos no puede llegar a ser mas que un museo. Hegel rehusa la distincion entre hechos historicos y significados teologicos, tan querida a la exegesis del XIX, avant la lettre. Ambos polos, hechos y sentido se implican mutuamente y son inseparables: donde hay conocimiento inmediato hay conocimiento mediato y viceversa. La positividad historica, sin embargo, es no reflexiva y por eso los productos de su trabajo son una alienacion y una obstruccion del camino segun el cual la moderna comprension del pasado puede ser reveladora de sus formas culturales y de los problemas que las constituyen o que son construidos por ellas. Segun Hegel la supresion por parte de los historiadores de este aspecto <<productivo>> de su interpretacion solo puede derivar en un desconocimiento de su apropiacion del objeto en cuestion. Es decir, piensan que pueden mirar neutralmente su objeto. La modernidad esta ciega para darse cuenta de la mayor tarea que tiene delante: la distincion entre los sujetos modernos y los objetos antiguos--y con ello se suspende a si misma--. Su modo de hacer historia se ocupa de verdades que lo fueron para otros fuera del espiritu que les dio vida; por eso, tampoco es capaz de darse cuenta de en que medida esas verdades estan en relacion con el propio tiempo. Algo es pura positividad cuando es considerado fuera del espiritu que le ha dado vida. Esta critica al metodo historico critico no esta lejos de la critica de Nietzsche en la II Intempestiva al historicismo, por mucho que en ella Nietzsche pretenda separarse absolutamente del modo hegeliano.

Frente a los ilustrados y a los historicistas, Hegel se presenta a si mismo como un filosofo comprometido con la verdad. Los ilustrados son asesinos de la letra, mientras que solo el espiritu da vida. Frente al positivismo del historiador, uno debe aportar el sentido del texto para la actual vida del espiritu. Jugando al papel de Pablo frente a los fariseos historicos, la critica de Hegel a la razon historica juega a ser una repeticion de una escena del cristianismo antiguo, pero en el propio tiempo.

Blanton pone de manifiesto como Heidegger tambien se encontro envuelto en ese juego de identidades, cuando rechazo los criticos biblicos como si fueran estudiantes superficiales de una letra sin la capacidad disciplinar de entrar en el espacio de riesgo fundamental que es la apertura del espiritu (78).

Lo que Hegel esta queriendo decir al subrayar que la Biblia no es cualquier texto, es que es un texto <<reflexivo>> en el sentido de que implica la comprension del espiritu por el mismo espiritu que esta comprendiendo: esta es la reflexividad que esta implicita en ese texto. La Biblia es absoluta en su rechazo a ser juzgada, en su rechazo a permitir que su contenido--la historia del pacto entre Dios y los seres humanos--sea juzgado por lo profano, por lo idolatrico. El uni co que puede juzgar es el concepto. Donde el concepto es el contenido, donde el pensamiento inviste existencia, donde el pacto encarna a Dios en el espiritu humano, ahi encontramos la Biblia y ahi encontramos interpretacion (79). En este sentido, se puede decir que la interpretacion llega a la existencia con la Biblia o la inversa, que es lo mismo, la Biblia llega a la existencia con la interpretacion. La interpretacion, a pesar de ser infinita, por ser expresion de la infinita subjetividad, implica la dialectica del concepto y el contenido. El que lee esta sujeto a la interpretacion por parte del texto, no menos que el texto a la interpretacion por parte del que lee. El sujeto y el objeto de interpretacion son identicos en su no ser el otro. El espiritu comunica solo con el espiritu. El espiritu interpreta solo al espiritu. El unico contenido interpretable es el espiritu. El espiritu debe interpretarse desde si mismo. Interpretar es ser interpretado (80).

Efectivamente, la reflexividad moderna tiene un lugar privilegiado en los estudios biblicos, como se muestra en la prosecucion de David F Strauss. Para Strauss la interpretacion biblica es una respuesta a la ruptura del fundamento que acarrea la existencia moderna, una terapia para un momento que no encuentra continuidad con el pasado, un momento en el que <<el ultimo dios ha pasado>>, en expresion heideggeriana (81).

Como senala Blanton, Strauss resume la relacion <<moderna>> con el Nuevo Testamento declarando que un lector moderno ante esos textos se encontrara <<incomodo>> en la medida en que percibira al <<otro yo>> que aparece en ellos como <<infradesarrollado y cruel>>. De ahi se deprende un sentimiento de repulsa que dialecticamente hace posible el oir una voz lejana, completamente diferente a la moderna. Esta intervencion de Strauss se podria caracterizar como una critica estetica a la Biblia (82). Strauss insiste, segun su metodo, en la discontinuidad entre formas de representacion. Dicho de otro modo, para el los historiadores no son suficientemente historicos, porque asumen un medio invariable o identico, en el cual la informacion puede viajar desde el mundo antiguo al mundo moderno sin quedar encriptada por las diferencias que separan los diferentes sistemas de memoria cultural. Por otro lado, los interpretes racionalistas asumen una esfera de percepcion <<normal>> que liga las diferentes culturas con un lazo de similitud. En lo que critica a las formas de interpretacion del pasado, Strauss se muestra heredero de Hegel en plena cultura romantica. No, sin embargo, en lo que propone.

Efectivamente, no hay que esperar a Foucault para poder afirmar que lo que en otro tiempo se pudo considerar un problema: los prejuicios con los que se enfrenta toda interpretacion, lejos de ser un problema, es la condicion de posibilidad de que la disciplina siga avanzando y permiten la proliferacion de nuevas formas de reconstruccion, en plena afirmacion de la discontinuidad. Es decir, lo que Hegel veia como negativo, viene a ser positivo en las huellas que deja su interpretacion: no es necesario, ni tiene sentido, saber lo que objetivamente sucedio en el cristianismo antiguo, ni como historia, ni como acontecimiento. Asi ocurre en Strauss.

La estrategia de Strauss, como senala Blanton (83), es reemplazar lo universal generico con la repeticion figurativa que se hace visible en la comparacion de los pasajes del Nuevo Testamento con otros textos antiguos. Para el lo <<natural>> es identico con un horizonte de expectacion que dibuja coleccionando textos antiguos. De este modo el nucleo historico se hace hospitalario de expectaciones colectivas que han orientado la percepcion de algun hecho o evento. En lugar de hablar de estructuras genericas de percepcion Strauss encuentra una <<mentalidad>> que es capaz de generar percepciones, imagenes e historias casi de la nada. Del mismo modo que en el caso de Hegel, su practica interpretativa es distinguible de la de la mayoria de sus contemporaneos, en la medida en que envuelve una doble comparacion, la de los textos antiguos con otros textos antiguos y la de los textos antiguos con los habitos de percepcion modernos que construyen nuestros objetos antiguos. Sin embargo, la hermeneutica reflexiva de Strauss implica que la <<autonomia>> moderna solo puede relacionarse con los textos biblicos en la forma de un <<lazo negativo>> (84). La cultura --mentalidades, percepciones esteticas, imagenes e historias--ha sustituido al espiritu. Este fue el destino romantico de la Biblia, incoado por Hegel (85).

CONCLUSIONES

El analisis que hemos llevado a acabo en las paginas anteriores, nos conduce a la conclusion de que los trazos de la interpretacion biblica hegeliana son los siguientes:

1. El primer trazo es el doble movimiento de olvido y memoria del discurso temprano de Hegel sobre la religion cristiana que lo constituye al modo de una genealogia del cristianismo. Para Hegel el Nuevo Testamento se convierte en relevante en la medida en que representa la sutura entre lo particular (antiguo) y lo universal (moderno), o el limite disputado entre memoria y olvido en la apropiacion moderna de los textos biblicos. El Nuevo Testamento ilumina sobre lo que hay que olvidar y que en la pluma de Hegel da lugar a una pars destruens, a una especie de deconstruccion de la historia de la <<positividad cristiana>>; y tambien sobre aquello de lo que hay que hacer memoria, lo cual da lugar a una pars construens en su discurso sobre el cristianismo, que se eleva desde El espiritu del cristianismo y su destino, hasta las lecciones de filosofia de la religion.

2. Segundo trazo: la exegesis de la recepcion. En la pars destruens va deconstruyendo las distorsiones que el contexto cultural opero en la figura, en el mensaje y en la herencia de Jesus y con ello Hegel inaugura lo que hemos denominado una exegesis de la recepcion. Hegel pone de manifiesto el papel mediador de la recepcion del mensaje en la configuracion del mismo hasta el punto de mostrar como el contexto historico de su revelacion es al mismo tiempo su ocultamiento y desfiguracion. Y esto no es evitable. Se puede decir que de algun modo Hegel esta describiendo avant la lettre el circulo hermeneutico del que despues hablaria Heidegger: la imposibilidad de salir de la precomprension que tenemos ya siempre del mundo y de los significados. Jesus inevitablemente aparece ligado al momento de la interpretacion y no es posible, por tanto, una imagen suya originaria. Hegel senala diferentes momentos en esa recepcion que distorsionan la revelacion.

Lo que para Hegel es deconstruccion necesaria para un desvelamiento, para la herencia posterior sera la verdadera construccion o mitica o historica de la figura de Jesus, sin posibilidad de acceso a ninguna otra <<verdad>> de su figura. Es el caso de Strauss, por ejemplo. Tambien es la herencia que toma la hermeneutica radical.

3. Tercer trazo: En todo el transcurso de la recepcion en la cual el <<espiritu de la epoca>> es la condicion del desvelamiento de un cierto aparecer del espiritu absoluto, aparece un elemento esencial de la interpretacion hegeliana que se podria entender en el sentido de una cierta teologia politica: existe un isomorfismo entre la idea de Dios y el espiritu de la epoca. Ahi reside la paradoja de la Biblia: en que incluye el contenido de lo humano dentro del concepto de Dios. Lo secular y lo divino no se pueden definir independientemente uno de otro.

4. Finalmente: Hegel trata la Biblia como un texto moderno, es decir, reflexivo: implica la comprension del espiritu por el mismo espiritu que esta comprendiendo. O dicho de otra manera, juzga en la misma medida en que es juzgada. No se la puede juzgar sin ser juzgado por ella al mismo tiempo. Un aspecto de esta idea es que toda interpretacion es, mas que desveladora, productiva: la Biblia llega a la existencia con la interpretacion, aunque no menos que la interpretacion llega a la existencia con la Biblia. De ahi que el posthegelianismo haya considerado que los prejuicios con lo que se aborda toda interpretacion, lejos de ser un problema, son la condicion de posibilidad de que la disciplina exegetica siga avanzando y permiten la proliferacion de nuevas formas de reconstruccion.

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RECIBIDO: 9 DE ENERO DE 2018 / ACEPTADO: 3 DE MARZO DE 2018

Montserrat HERRERO

Universidad de Navarra, instituto Cultura y Sociedad

Pamplona. Espana

ID ORCID 0000-0001-8949-3742

mherrero@unav.es

DOI10.15581/006.50.2.275-302

* Este articulo tuvo su origen en una exposicion del Seminario Ilustracion de la Fundacion Ortega-Maranon que dirige Ma Jose Villaverde, el 28 de noviembre de 2017. Agradezco los comentarios de quienes asistieron al seminario, particularmente de Jacinto Rivera Rosales, de Joaquin Abellan, Rafael Alvira y de Leopoldo Jose Prieto, que participaron activamente de la discusion. Sus ideas y apreciaciones contribuyeron sin duda a mejorar el texto.

(1) BLANTON, W., Displacing Christian Origines. Philosophy, Secularity and New Testament, Chicago: The University of Chicago Press, 2007, 5.

(2) FREI, H. W., The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in 18th and 19th Century Hermeneutics, New Haven-London: Yale University Press, 1974.

(3) REVENTLOW, H. G., Epochen der Bibelauslegung, 4 vols., Munchen: Beck, 2001.

(4) REVENTLOW, h. G., Epochen, 285-330.

(5) RIPALDA, J. M., <<Introduccion>>, en HEGEL, G. W. F., Escritos de juventud, ed., introduccion y notas de Ripalda, J. M., Mejico-Madrid-Buenos Aires: FCE, 1978, 17.

(6) Cfr. BAKER, h. C., The Wars of Truth. Studies in the Decay of Christian Humanism in the Earlier Seventeenth Century, Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1952; REEDY, G., The Bible and Reason. Anglicans and Scripture in Late Seventeenth Century England, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985; REVENTLOW, H. G., The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World, London: SCM Press, 1984; LAERKE, M., <<Jus Circa Sacra. Elements of Theological Politics in 17th Century Rationalism: From Hobbes and Spinoza to Leibniz>>, Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory 6, 1 (2005) 41-64; HAHN, S. W. y WIKER, B., Politicizing the Bible. The Roots of Historical Criticism and the Secularization of Scripture 1300-1700, New York: The Crossroads Publishing Company, 2013; HERRERO, M. <<The "Philosophical Bible" and the Secular State>>, The European Legacy 22 (1) (2017) 31-48.

(7) RIPALDA, J. M., <<Introduccion>>, 26.

(8) Asi lo sostiene jaeschke, W., Reason in Religion: the foundations of Hegel's philosophy of religion, Berkeley: University of California Press, 1990. Tambien HERRERO, M. <<Religion y politica: la respuesta de la filosofia de Hegel entre tension y reconciliacion>>, Pensamiento, vol. 72, 271 (2016) 279-294.

(9) GINZO, A., Introduccion al concepto de religion en HEGEL, Mejico-Buenos Aires: FCE, 1981, 10.

(10) HEGEL, G. W. F., Fenomenologia del espiritu, Valencia: Pre-Textos, 2009, 642-645.

(11) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, Madrid: Alianza, 2004, 661.

(12) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 662.

(13) HEGEL, G. W. F., La positividad de la religion cristiana, en HEGEL, G. W. F., Escritos de juventud, Mejico-Madrid-Buenos Aires: FCE, 1978, 73-163, 144.

(14) HEGEL, G. W. F., Escritos de juventud, 120. En este sentido habla Ferreira de una nueva religion como proyecto del idealismo aleman. DO CARMO FERREIRA, M. J., <<Nueva religion. Un proyecto del idealismo aleman>>, en MARKET, O. y RIVERA DE ROSALES, J., El inicio del idealismo aleman, Madrid: Universidad Complutense-Uned, 1996, 263-277. El libro de Wake, P., Tragedy in Hegel's Early Theological Writings, Bloomington: Indiana University Press, 2014, esta dedicado a explorar esta cuestion.

(15) HEGEL, G. W. F., La positividad, 147.

(16) He acunado esta expresion <<Biblia filosofica>> para designar la interpretacion biblica hecha por filosofos. Asi lo justifique en Herrero, M., <<The "Philosophical Bible" and the Secular State>>, The European Legacy 22 (1) (2017) 31-48. Antes que yo Michael Legaspi distinguio la <<Biblia academica>> de la <<Biblia escrituristica>>. En su caso, con Biblia academica se refiere a la interpretacion llevada a cabo por quienes ven en la Biblia un mero texto y no un texto sagrado. Cfr. legaspi, M. C., The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies, Oxford: Oxford University Press, 2010, 25.

(17) Asi lo denomina tambien casualmente Felix Duque, con un objetivo muy diferente al mio aqui, en <<El corazon del pueblo. La religion de Hegel en Berna>>, en MARKET, O. y RIVERA DE ROSALES, J,, El inicio del idealismo aleman, 237-263, 243. Su texto intenta situar al Hegel de Berna en relacion sobre todo con la filosofia kantiana. La forma mas comun de interpretar estos dos aspectos en la literatura suele ser el suponer un Hegel kantiano en la pars destruens y un Hegel postkantiano, despues. Es el caso tambien de Jacinto Rivera de Rosales. Sin embargo, Walter Jaeschke es contrario a esta posicion. Su tesis es que Hegel nunca estuvo del todo prendido en las redes del kantismo. En opinion de Jaeschke, ni siquiera en esos primeros escritos fue Hegel un kantiano. Sin embargo, al tema de la Escritura y su interpretacion en HEGEL, apenas dedica Jaeschke ninguna pagina. Desde el punto de vista que aqui se sostiene, los dos momentos no son como tales dos partes consecutivas en el tiempo; sino dos aspectos de un discurso que se repiten en diferentes epocas y escritos.

(18) HEGEL, G. W. F., La positividad, 74: <<su espiritu estaba oprimido por toda una carga de mandamientos estatutarios que prescribian pedantemente una regla para todo acto indiferente de la vida diaria, dando a toda la nacion el aspecto de una orden monacal, de un pueblo que ha reglamentado y reducido en formulas muertas lo mas sagrado, el servicio de Dios y de la virtud>>.

(19) HEGEL, G. W. F., La positividad, 75.

(20) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo y su destino, en Escritos de juventud, ed., introduccion y notas de RIPALDA, J. M., Mejico-Madrid-Buenos Aires: FCE, 1978, 309.

(21) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 311.

(22) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 327. La expresion <<alma bella>> fue acunada por Schiller en su obra De la gracia y de la dignidad (1793). El alma bella es propia de la persona cuya sensibilidad se halla en total acuerdo con la racionalidad. En el romanticismo representa la moralidad entendida no como deber, sino como espontaneidad del instinto del corazon. Schelling y Goethe tambien recogieron este simbolo en su obra. Hegel se hace eco de esta nocion en la Fenomenologia del espiritu (1807) como una figura del espiritu subjetivo que es preciso abandonar. Frente a la esterilidad del alma bella que se pierde esterilmente en hacerse objeto de si misma, defiende una etica de la laboriosidad que se manifieste en acciones y no simplemente en palabras.

(23) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 329.

(24) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 331. Tambien HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 333: <<A diferencia del retorno judio a la obediencia, la reconciliacion en el amor es una liberacion; en vez del reconocimiento renovado de la dominacion es la libertad suprema, la superacion de la dominacion en la restauracion de la union viviente, de aquel espiritu de amor y de fe mutua considerado a partir de la dominacion>>. Y HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 338.

(25) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 373: <<Esta necesidad de unir por un intermedio de la fantasia lo subjetivo con lo objetivo, la sensacion con su exigencia de objetos, es decir, con el entendimiento, en algo bello, en un dios, esta suprema necesidad del espiritu humano es el impulso hacia la religion>>.

(26) HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 375.

(27) GONZALEZ NORIEGA, S., <<Introduccion>>, en HEGEL, G. W. F., Historia de Jesus, ed. y traduccion de GONZALEZ NORIEGA, S., Madrid: Taurus, 1981, 20.

(28) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 543: <<Bajo el mismo Augusto, bajo este perfecto y sencillo soberano de la subjetividad particular ha aparecido el principio contrario, la infinitud; pero de tal modo que encierra en si el principio de la finitud existente por si. Ha nacido la religion cristiana, decisivo acontecimiento de la historia universal>>.

(29) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 545: <<Dios es conocido como espiritu en cuanto que es considerado como uno y trino. Este nuevo principio es el eje en torno al cual gira la historia universal. La historia llega hasta aqui y parte de aqui. En esta religion hallanse resueltos todos los enigmas y revelados todos los misterios; los cristianos saben lo que es Dios, puesto que saben que es uno y trino. Un modo de saber esto es la fe; otro es el del pensamiento que conoce la verdad y es por ende la razon. Entre ambos esta el entendimiento que fija las diferencias. Quien no sabe que Dios es uno y trino no sabe nada del cristianismo. Que Cristo fue moral, etc. Tambien lo saben los mahometanos>>. Es decir aqui Jesus aparece como mucho mas que un maestro de moral.

(30) Alejandria fue el centro principal donde ambos principios se fundieron cientificamente, oriente y occidente y de esa sintesis procede el cristianismo. Cfr. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 552. La naturaleza de Dios consistente en ser espiritu puro se revela al hombre en la religion cristiana. Cfr. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 553. Si decimos que el espiritu es la reflexion sobre si mismo, por su absoluta distincion, el amor como sentimiento, el saber como espiritu, lo habremos concebido como uno y trino: el Padre, el Hijo y esta distincion en su unidad, el Espiritu. Cfr. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 553. <<La certeza de la unidad de Dios y el hombre es el concepto de Cristo, del hombre Dios>>. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 554. Tambien HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 554: <<La idea de la reconciliacion de lo sensible con el pensamiento, de la particularidad con lo uno, no podia revelarse tan solo de la manera imperfecta propia de aquellas representaciones mitologicas o filosoficas del mundo romano, sino que ha debido manifestarse pura y plenamente, siendo intuida de tal modo que en su determinacion resulte acabada y perfecta hasta el ultimo grado, hasta la presencia sensible>>.

(31) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobe la filosofia de la historia, 545. Tambien HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 560: <<La comunidad es el reino de Cristo, cuyo espiritu activo y presente es Cristo, pues este reino tiene una presencia real, no una presencia puramente futura>>.

(32) HEGEL, G. W. F., La positividad, 76.

(33) HEGEL, G. W. F., La positividad, 79.

(34) HEGEL, G. W. F, La positividad, 80.

(35) HEGEL, G. W. F., La positividad, 78.

(36) BLANTON, W., Displacing, 37.

(37) BLANTON, W., Displacing, 39.

(38) HERRERO, M., <<The philosophical Bible>>, 32.

(39) HEGEL, G. W. F., La positividad, 78.

(40) HEGEL, G. W. F., La positividad, 80.

(41) HEGEL, G. W. F., La positividad, 80.

(42) HEGEL, G. W. F., La positividad, 81.

(43) HEGEL, G. W. F., La positividad, 81. Tambien HEGEL, G. W. F., La positividad, 81: <<Por eso Jesus junto a sus predicas por una religion de virtud, tuvo que hacer entrar en escena, necesariamente, a su persona, al maestro; tuvo que exigir una fe en su persona, fe que su religion de la razon necesitaba solo para oponerse a lo positivo>>.

(44) HEGEL, G. W. F., La positividad, 81: <<Jesus, que bajo ninguna otra condicion tendria acceso al pueblo si no era mediante esta suposicion, no podia denegarla sin mas ni mas. Intento, sin embargo, conducir su esperanza mesianica mas hacia lo moral y fijo el momento de la manifestacion de su gloria en el tiempo posterior a su muerte>>.

(45) HEGEL, G. W. F., La positividad, 83. Tambien respecto de los milagros: <<las verdades eternas--de acuerdo a su naturaleza--deben fundamentarse solo en la esencia de la razon, para ser necesarias y universalmente validas, y no en fenomenos fortuitos del mundo exterior sensible>>.

(46) HEGEL, G. W. F., La positividad, 87. Tambien comenta el cambio de la hermandad de amistad en la celebracion de la eucaristia, HEGEL, G. W. F., La positividad, 92: <<el deber de honrar la memoria de un maestro que surge libremente de la amistad se transformo en un deber religioso y todo el asunto se transmuto en un misterioso acto de devocion religiosa que ocupo el lugar de los banquetes sagrados romanos>>. Para una exegesis benevolente de la eucaristia, sin embargo, HEGEL, G. W. F., El espiritu del cristianismo, 340. Se entiende con su caracter mistico, pero definitivamente no puede ser una accion religiosa, porque: <<Algo divino, precisamente por ser divino, no puede existir bajo la forma de comida o de bebida>>. HEGEL, G. W. F., El espiritu del aistianismo, 342.

(47) HEGEL, G. W. F., La positividad, 89.

(48) HEGEL, G. W. F., La positividad, 103.

(49) HEGEL, G. W. F., La positividad, 100.

(50) HEGEL, G. W. F., La positividad, 103-105.

(51) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 657.

(52) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 658. Como senala Arsenio Ginzo, Hegel es el momento culminante de la historia de la recepcion filosofica de la Reforma. GINZO, A., Protestantismo y filosofia. La recepcion de la Reforma en la filosofia alemana, Alcala de Henares: Universidad de Alcala de Henares, 2000, 129. Para HEGEL el Islam no es una continuacion en el progreso de la revelacion, en el sentido en el que el cristianismo lo es del judaismo y el protestantismo del catolicismo. Segun HEGEL Mahoma tuvo el merito de suprimir los particularrismos religiosos y culturales en Oriente y edificar un orden cultural abstracto que supuso un notable progreso. Sin embargo, la vinculacion tan estrecha entre religion y sociedad sin ningun tipo de mediacion no permite ningun orden institucional autonomo y favorece el fanatismo y la intolerancia. De ahi que, en su opinion, mas que una continuacion o profundizacion, suponga una desviacion.

(53) BLANTON, W., Displacing, 31.

(54) BLANTON, W., Displacing, 51.

(55) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 663.

(56) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 666.

(57) Ginzo, A., Protestantismo y filosofia, 133. Efectivamente, en la opinion de HEGEL son filosofias de la escision o del entendimiento que no pueden dejar de caer en la fe en la medida en que dejan un espacio para la irracionalidad.

(58) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion I, II y III, edicion y traduccion de FERRARA, R., Madrid: Alianza, 1984, I, 38.

(59) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 41.

(60) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 42.

(61) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1827 I, 71-72.

(62) Importantes en este punto son los epigrafes 2 y 3 de la Enciclopedia. HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosoficas, edicion, introduccion y notas de valls Plana, R., Madrid: Alianza, 2008.

(63) LOWITH, K., De HEGEL a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, Buenos Aires: Katz, 2008, 425-426.

(64) POLKA, B., <<Interpretation and the Bible: The Dialectic of Concept and Content in Interpretative Practice>>, The Journal of Speculative Philosophy, newseries, vol. 4, 1 (1990) 72.

(65) Polka, B., <<Interpretation and the Bible>>, 66-82.

(66) POLKA, B., <<Interpretation and the Bible>>, 69.

(67) GINZO, A., Protestantismo y filosofia, 22.

(68) BLANTON, W., Displacing, 39.

(69) FERRARA, R., <<Introduccion>>, en Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion I, ix.

(70) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1827 I, 63. Frei establece las diferencias entre Hegel y Schleiermacher en FREI, H. W., The Eclipse, 287-294. Me parece que la posicion de Hegel esta insuficientemente representada.

(71) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion I, 37.

(72) <<Los comentarios a la Biblia nos familiarizan, no tanto con el contenido de la Escritura cuanto con el modo de pensar de cada epoca>>. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 37. Tambien HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 39: <<Esta teologia racional ha sido llamada en bloque, teologia de la Ilustracion. Pero aqui se incluye no solamente a esta, sino tambien a aquella otra teologia que deja a un lado la razon y repudia expresamente a la filosofia, y que luego compone una doctrina religiosa desde la propia autoridad de su razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras biblicas, con todo, lo dominante sigue siendo la opinion particular, el sentimiento>>.

(73) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 37: <<De ahi que, a partir de la Escritura, los teologos han demostrado exegeticamente las opiniones mas opuestas, y, por ello, esta asi llamada "Sagrada Escritura" se ha convertido en una nariz de cera. Todas las herejias, junto con la Iglesia, han apelado a la Escritura>>.

(74) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 555-556: <<Tampoco seria exacto que nos representasemos a Cristo solamente como un personaje historico>>. Tambien HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1824 I, 41. Otro texto interesante es HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre filosofia de la religion, 1827 I, 64: <<El signo maximo de que estos dogmas positivos han perdido su importancia es el hecho de que estas doctrinas son tratadas principalmente en una forma historica. (...) Olvida el origen absoluto desde la profundidad del espiritu y, con ello, la necesidad y la verdad de estas doctrinas, quedando asombrado si se le pregunta que conviccion personal tiene acerca de ellas. El tratamiento historico es diligente con estas doctrinas, pero no con su contenido, sino con la exterioridad de las discusiones, las pasiones anexas, etc.>>.

(75) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 545.

(76) HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofia de la historia, 559.

(77) Cfr. BLANTON, W., Displacing, 42. Como senala LOWITH, K., De Hegel a Nietzsche, 420: <<la interpretacion hegeliana segun su propia intencion, se apoyaba en una critica de la religion cristiana, pues tradujo la forma religioso-positiva del cristianismo a la filosofia>>.

(78) BLANTON, W., Displacing, 184.

(79) Cfr. POLKA, B., <<Interpretation and the Bible>>, 73-74.

(80) Cfr. sobre este punto POLKA, B., <<Interpretation and the Bible>>, 81.

(81) HEIDEGGER, M., Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgahe Band 65, hrsg. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt am Mainz: Vittorio Klostermann, 1989, 27.

(82) BLANTON, W, Displacing, 53.

(83) BLANTON, W., Displacing, 59.

(84) BLANTON, W., Displacing, 65.

(85) Como senala SHEEHAN, J., The Enlightenment Bible: Translation, Scholarship, Culture, Princeton: Princeton University Press, 2007, 224: La forja de la biblia cultural a traves de la maniobra de la traduccion, entre otros elementos, fue un movimiento crucial en la construccion de la cultura <<per se>>. La biblia cultural permitio a los academicos imaginar una herencia cultural comun que no estaba afectada por cuestiones de creencia o increencia. Tambien permitio que la religion pasara a ser ella misma un elemento cultural. Sorprendentemente, Hegel no aparece en su genealogia.
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Author:Herrero, Montserrat
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo critico
Date:Aug 1, 2018
Words:13616
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