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Utopie sociale, contestation politique et iconoclasme religieux: les revendications << communautaires >> dans la Province dominicaine de France apres Mai 68.

Social utopia, political contestation and religious iconoclasm: community demands in the French Dominican province after May 68

Apres Mai 68, la contestation de l'ordre social s'est prolongee de deux principales manieres: des luttes revolutionnaires contre le capitalisme et l'Etat; des pratiques contre-culturelles de transformation de la societe par la base (1). L'avantgarde catholique, au diapason de la societe francaise, est polarisee par ces deux repertoires d'action et bien des militants choisissent, oscillent ou conjuguent l'un et l'autre (2). Parmi les catholiques, << l'utopie communautaire >> rencontre un succes immediat car la communaute y est toujours demeuree une voie balisee de la virtuosite religieuse (3). L'experience de la communion de Boquen dirigee par Bernard Besret a partir de 1965 actualise cette potentialite (4). Au debut des annees 1970, les << communautes de base >> sont la declinaison religieuse d'une aspiration qui mobilise ailleurs sous la forme de communautes neorurales, artisanales ou utopiques (5). L'aspiration a refonder une societe plus juste et egalitaire y est identique. Dans l'Eglise, ce mouvement mobilise des laics mais il traverse egalement de nombreux ordres religieux (6). En 1968, une enquete evalue a un millier le nombre de petites communautes constituees par des religieuses (7). Le nombre total des communautes reste inconnu malgre les tentatives de federation dont elles ont ete l'objet de la part de Temoignage Chretien ou du collectif Concertation (8). En 1971, le premier numero du Bulletin de liaison et d'information des communautes de base est tire a 3000 exemplaires (9). Les frontieres et les identites fluctuantes de ces groupes desesperent les journalistes qui ne voient pas comment en faire un denombrement precis (10).

De 1967 a 1974, dans la Province dominicaine de France (11), sept groupes de freres qualifies de << petites equipes >> vont se detacher de leurs couvents respectifs pour mener une vie communautaire independante inseree dans le monde. Les motivations des religieux impliques s'inscrivent dans les tendances generales qui orientent les mouvements contestataires: la portee anti-autoritaire, anti- institutionnelle, anticlericale des communautes de chretiens en Italie ou en Amerique latine n'a pas echappe aux dominicains. La presse catholique est suffisamment prolixe sur le sujet pour qu'ils soient renseignes (12). Le theologien dominicain Marie-Dominique Chenu en a fait l'analyse en une serie d'articles dans Temoignage Chretien. Il y discerne une forme de mise en pratique de la prise de conscience qu'a suscitee le concile Vatican II. Les requisits de ces initiatives lui paraissent dessiner les voies du renouvellement evangelique et prophetique de l'Eglise:
      primaute du mystere sur les institutions et les appareils;
   exigence d'une decouverte de l'Evangile en situation concrete,
   au-dela du 'cercle biblique'; besoin de communication contre
   l'anonymat et la bureaucratie de la societe, profane ou
   ecclesiastique; engagement apostolique au ras du sol, etc. (13).


Il s'agit bien effet de transformer corollairement l'Eglise et la societe dans le creuset des communautes. La recherche vise a abolir le dualisme Eglise-Monde. Malgre la resistance de la plupart des religieux attaches aux observances religieuses qui structurent la vie conventuelle, le provincial dominicain Nicolas Rettenbach va personnellement s'engager en faveur de la creation de petites communautes oo un nouveau style de fraternite religieuse peut etre experimente (14). Lorsqu'en mai 1968, les freres etudiants du studium dominicain du Saulchoir se revoltent, il legitime la contestation et ouvre un processus de consultation de l'ensemble de la province en preparation d'une reforme. Le chapitre provincial de juillet 1969 reconnait la necessite de l'engagement politique et du travail salarie. Il affirme que l'authenticite d'un style de vie religieux depend de sa capacite a rendre solidaire des hommes. Trois ans plus tard, le chapitre provincial de 1972 validera la politique de Rettenbach en reconnaissant l'entiere legitimite dominicaine des << communautes nouvelles >> aux cotes des << communautes plus classiques>> (15).

Nous avons deja decrit le contexte de crise dans lequel ces communautes novatrices s'inscrivent ainsi que les pratiques qui y ont ete experimentees (16). Dans cet article, nous voudrions revenir plus specifiquement sur la revendication communautaire. C'est-a-dire decrire la trajectoire des religieux qui vont souhaiter rompre avec la forme de vie conventuelle et la maniere dont ils vont justifier cette transgression en entreprise de reforme. Cette attention aux projets communautaires comme moments d'une carriere religieuse et discours reformateurs permet de souligner la relative heterogeneite des << petites equipes >> dominicaines. En quatre parties successives, nous montrerons que plusieurs causes peuvent motiver la creation d'une communaute de base: la solidarite avec un milieu social; l'invention d'une nouvelle Eglise; l'engagement politique ou social contre les injustices; la recherche en pratique d'un langage de la foi radicalement contemporain.

I. S'INSERER DANS UN MILIEU SOCIAL POPULAIRE

Dans la Province dominicaine de France, la recherche d'un habitat alternatif au couvent precede tres largement la << crise catholique >> de la fin des annees 1960. Comme le decouvre le pere Loew, la vie dans un couvent peut etre un obstacle a la mission dans les milieux populaires dechristianises (17). Des l'Apresguerre, le pere Maurice, travailleur agricole, vit dans une roulotte pour les besoins de sa mission (18). Les dominicains pretres-ouvriers du 48 avenue d'Italie, de Bouligny ou d'Hellemmes, vivent eux aussi en nombre restreint en dehors des couvents et adoptent un style de vie tres laicise (19). Sur un autre plan, les editions du Cerf, le centre aecumenique Istina ou Economie et Humanisme sont aussi des petites communautes organisees autour d'une activite specifique. En juin 1963, les dominicains d'Alger quittent leur couvent pour s'installer en appartement, rue Didouche, dans le centre-ville. Cette decision est autant dictee par une mesure d'economie liee aux difficultes a rembourser l'emprunt necessaire a la construction du couvent, que par une volonte de chercher un mode d'insertion adapte a la nouvelle societe algerienne nee de l'independance. Avec le depart des Francais, les religieux ont en effet perdu leurs ministeres habituels. Ils prennent alors un travail professionnel pour s'engager dans une voie de temoignage fraternel et d'enfouissement (20). Ces engagements dans un mode de vie extra-conventuel sont justifies par la mission et font figure d'exception.

L'ideal de vie des pretres-ouvriers se perpetue et beneficie d'un regain d'interet apres le decret conciliaire sur Le ministere et la vie des pretres qui est promulgue en decembre 1965. Dans la Province dominicaine de France, les freres qui souhaitent travailler en vue de la mission dans le monde ouvrier sont reunis dans le groupe de travail << Frere Precheur et presence au monde >>. A la fin des annees 1960, trois de ses membres envisagent de quitter la vie conventuelle pour vivre en communaute: Nicolas Houlmann (N. 1926; P. 1951; O. 1956), Daniel Gobert (N. 1932; P. 1952; O. 1959) et Pierre Lacoste (N. 1932; P. 1955; O. 1960) (21). Les peres dominicains de la communaute ouvriere d'Hellemmes sont pour eux une reference capitale et ils aspirent a leur suite a vivre aupres des ouvriers par le travail professionnel et un habitat dans un quartier populaire. Ils portent ce projet depuis leurs annees d'etudes au Saulchoir.

Daniel Gobert, fils d'un ingenieur des mines appartenant aux Wendel, a ete marque par les pretres-ouvriers de la place d'Italie lors de son entree au noviciat a Saint-Jacques en 1951. Des sa sortie du Saulchoir, il souhaite rejoindre l'equipe dominicaine animant une paroisse ouvriere a Bouligny. Serge Bonnet, Nicolas Houlmann et Charles Santini y vivent deja. Cette initiative missionnaire ne durera pas a cause de l'election de Bonnet a la charge de Prieur de Nancy et a la decision prise par le Chapitre provincial de ne plus accepter de paroisse. Daniel Gobert est assigne en 1962 au couvent de Strasbourg pour rejoindre un autre ministere en milieu ouvrier a Saint-Avold. Il anime un lieu de retraite et de conference mais ne parvient pas a se faire embaucher. Il sera rejoint par Pierre Lacoste a l'automne 1963. Grace a la volonte de Philippe Maillard, Prieur du couvent de Strasbourg, l'eveque autorise Lacoste et Gobert a prendre un travail. En mai 1964, Gobert travaille dans une mine de potasse. En septembre 1965, il travaille en 4/8 dans une usine chimique du Nord-Pas de Calais. Ces insertions professionnelles sont des preparations qui visent a creer une mission ouvriere en Moselle. Mgr Weber soutient le travail des dominicains a cette fin. C'est a l'automne 1966 que Gobert et Lacoste reviennent en Moselle a Merlebach pour realiser ce projet. Leur statut de pretre-ouvrier est alors legitime par l'autorisation du travail des pretres faites par Vatican II. Ils font partie des 42 premiers pretres autorises a experimenter le statut sous la surveillance de Mgr Veuillot. Mais Lacoste et Gobert ne parviennent pas a s'inserer durablement dans la vie professionnelle en Moselle. Constatant l'echec de leur implantation, Nicolas Rettenbach decide de les assigner en 1967 a Paris au couvent Saint-Jacques. C'est la qu'ils commencent a faire equipe avec Nicolas Houlmann.

Gobert, Lacoste et Houlmann ont en commun un travail professionnel peu qualifie. Gobert travaille chez Rhone Poulenc dans une usine qui emploie 3000 ouvriers a la frontiere entre Choisy et Vitry. Il fait les 3/8 et est syndique a la CGT. Houlmann travaille chez Citroen comme ouvrier. Pierre Lacoste travaille a la SEPI et realise des stands d'exposition. A l'invitation du pere Liege et de Nicolas Rettenbach, ils sont d'accord pour constituer une equipe a l'exterieur du couvent. Elle sera effectivement realisee en septembre 1969 dans un appartement au 182-190 avenue Rouget de l'Isle a Vitry-sur-Seine. Le statut de maison filiale lui est accorde. Pierre Jacques (N. 1912; P. 1944; O. 1948), pretre- ouvrier de la premiere generation qui travaille comme technicien de securite, se joindra a l'equipe. Sa presence valide l'ambition de la petite equipe de poursuivre le projet des premiers pretres-ouvriers. Leur ambition se distingue pourtant en partie de celle de leurs aines: ils veulent mener une vie evangelique parmi les ouvriers et non refaire un tissu chretien dans le monde professionnel: << etre vivant, fraternellement avec ses copains de boulot, sans proclamer ni faire de publicite >> (22). La logique de << l'enfouissement >> est substituee a celle de la mission.

Une autre equipe revendique la filiation avec les pretres-ouvriers. Mais leur ambition d'insertion dans la societe depasse celle des pretres-ouvriers cantonnes a la classe ouvriere. Ce sont des freres du couvent de Lille: Maurice Lauchard (N. 1933; P. 1954; O. 1961), Dominique Motte (N. 1931; P. 1952; O. 1959) et Jacques-Francois Vergonjeanne (N. 1928; P. 1952; O. 1957). Le frere Lauchard travaille en usine. Il est depuis avril 1965 chez Choteau. En octobre 1969, il quitte l'usine pour debuter un apprentissage en gestion informatique et se forme en organisation et management. Le frere Vergonjeanne est aumonier de lycee et cherche a se reconvertir par un engagement professionnel. Pendant l'annee 1968/1969, il suit des cours et fait trois mois de stages a temps plein pour acquerir une competence en gestion d'entreprise. Il est engage en 1969 chez Phildar. Dominique Motte est aumonier etudiant et debute une formation a Economie et Humanisme sur les questions economiques et tout specialement en sociologie de l'entreprise. Pour Motte comme pour Vergonjeanne, l'experience de Mai 68 a ete decisive, leur role d'aumonier leur parait tomber en desuetude avec la remise en cause plus generale de l'autorite. Ils estiment necessaire de s'inserer dans la societe par un travail professionnel pour retrouver une legitimite de parole au nom de leur << vecu >>. Le frere Bernard Chauvin (N. 1930; P. 1962; O. 1956) qui rejoindra l'equipe en 1969 fait medecine. Le projet de cette equipe qui souhaite se specialiser dans le secteur << socio-economique >> repond a la volonte de s'enraciner dans le monde de l'entreprise. Il s'agit de faire un << dechiffrement culturel de l'homme d'aujourd'hui >>:
      'L'homme que fait l'entreprise et l'homme qui fait l'entreprise'.
   Cette recherche est la condition necessaire a la rencontre entre
   les hommes et les mentalites partagees d'une part, et d'autre part
   l'Evangile de notre Dieu et le Dieu de notre evangile (23).


Finalement, Vergonjeanne, Motte et Chauvin s'installeront en appartement dans le quartier du Triolo a Villeneuve d'Ascq en decembre 1972. Lauchard poursuit sa carriere professionnelle a Geneve et ne les rejoindra pas. Le frere Francis Gugenheim (N. 1941; P. 1961; O. 1968) rejoindra la communaute vers 1974.

Ces deux petites communautes revendiquent etre des exceptions a la vie conventuelle. La rhetorique missionnaire qui les justifie est assez classique depuis les premiers pretres-ouvriers. En cela elles different des projets communautaires que nous allons presenter maintenant et qui s'inscrivent bien plus dans la contestation << utopique >> nee de Mai 68.

II. REINVENTER UN NOUVEAU TYPE D'HOMME CHRETIEN

La premiere initiative de constitution d'une communaute contestataire des normes de vie conventuelles est localisee a Strasbourg. Elle est portee par trois jeunes peres que leurs parcours rapprochent dans un sentiment de frustration quant a leur etat de vie religieux. Ce sont les freres Lucien Parisse (N. 1930; P. 1964; O. 1960), Jean-Paul Brudi (N. 1934; P. 1959; O. 1963) et Gerard Lebrun (N. 1938; P. 1959; O. 1965).

La premiere source disponible qui permette de retracer l'histoire de cette entreprise est une lettre de mai 1967 ecrite par le frere Jean-Paul Brudi a son prieur. Il y critique la vie fraternelle au couvent et suggere quelques reformes pour developper une << vraie >> vie de communaute (24). Le couvent n'est pas une communaute: c'est la l'antienne qui revient dans chaque critique que Brudi formule contre la vie au couvent de Strasbourg. Selon lui, les relations entre freres sont dictees par des normes << juridiques >> (les Constitutions) et aucune spontaneite ne peut s'y developper sans apparaitre immediatement comme une deviance a l'egard des observances. La forme qui leur impose de vivre ensemble vide leurs relations de toute amitie, de toute connaissance, de toute spontaneite qui pourraient rendre leur reunion authentiquement fraternelle parce qu'y seraient partages en pratique leur vie, leurs doutes, leurs reflexions. Quel paradoxe ! Brudi constate qu'il ne peut etre << vrai >>, << authentique >>, s'assumer lui-meme, qu'avec des laics. Ceux avec qui il partage sa vie sous l'apparence d'une fraternite revendiquee lui sont en fait des etrangers. Quel temoignage evangelique peut donner cette fraternite nominale? Selon Brudi: aucun. Le << visage >> que donne la forme conventuelle a la vie chretienne est faux, hypocrite. C'est d'ailleurs l'image que lui renvoient les laics sur son etat de vie; c'est ce miroir qui la rend insupportable.

Cette prise de distance avec les formes de la vie religieuse est liee a l'experience personnelle du frere Jean-Paul: il a commence une idylle sentimentale avec une jeune femme rencontree dans sa charge d'aumonier etudiant. Il decouvre aupres d'elle une relation d'amour et une incitation a donner sa vie bien plus authentique que la vie religieuse. Il envisage sa liaison comme l'aboutissement du desir qui nourrissait sa vocation et envisage sa reduction a l'etat laic pour vivre la vie authentiquement evangelique que l'etat sacerdotal empeche:

Au nom de ma foi s'impose a moi la necessite primordiale d'une << naturalisation >> d'homme, d'une reduction a l'etat humain oo la possibilite des exigences positives de l'aventure humaine me soient offertes: Travail, amour humain, solidarite vecue concretement... car c'est la et nulle part ailleurs que se joue le salut que j'espere.

Par consequent:

--parce que je crois a l'Eglise peuple de Dieu, entierement au service des hommes, je dois << humilier>> l'Eglise institutionnelle en tant qu'elle est viciee par le principe de separation

--parce que l'etat religieux me parait denue de signification evangelique, je ne puis continuer a rester dans cet etat

--parce que le ministere sacerdotal selon l'Evangile est servir des hommes, je ne puis etre pretre que dans les conditions suivantes:

* etre pleinement insere dans les realites humaines (travail, mariage, loisirs etc.) donc debarrasse de tout signe institutionnel de separation

* etre chretien dans ces realites humaines (c'est-a-dire desappropriation pour une promotion de la communion entre les hommes)

* etre appele a leur service par des hommes du peuple de Dieu (25).

Il faut noter qu'au meme moment et dans le meme couvent le frere Lucien Parisse denonce egalement le << mensonge collectif de la vie religieuse >> (26). Au Bresil depuis 1964, le frere Lucien revient en France en septembre 1967 et soutient sa these en novembre 1969. Ses origines familiales dans un milieu noncroyant et d'extreme-gauche, sa conversion a l'age de 22 ans, l'entretiennent dans un sentiment d'etrangete a l'egard de l'univers catholique. Ses etudes paralleles de geographie au Bresil et de theologie en France l'orientent vers une critique radicale du sacerdoce. Il cherche a se devetir de tout << personnage sacerdotal >> et a vivre l'etat de pretre comme une << amitie >> (27). Il cherche un travail professionnel pour vivre comme un laic.

Le frere Gerard va rejoindre leur projet de rupture communautaire. Ce dernier veut interrompre ses etudes en exegese parce qu'elles ne correspondent plus a un besoin religieux; bien au contraire, son experience le pousse, au nom d'une finalite religieuse, vers la sociologie:
      Ma perception fondamentale est celle-ci: c'est que la Parole de
   Dieu, au service de laquelle nous sommes, n'est pas d'abord un
   texte, fut-il revele, mais existe au caeur des hommes, est deja
   presente, avant meme que nous l'annoncions, elle se fait entendre
   dans tous les appels et desirs de communion fraternelle et cette
   aspiration des hommes au developpement dont nous sommes aujourd'hui
   temoins. C'est la que se joue en notre temps le destin de la
   Parole. La veritable hermeneutique, pour moi, ne peut plus etre un
   probleme de linguistique... certes l'exegese et toutes les sciences
   annexes sont des sciences necessaires, mais ce n'est pas ma voie.
   Etant donne ce que je suis, ce que je percois, ce que sont mes
   poles d'attraction, il me semble que ma place est ailleurs: dans
   un service de la Parole dans le monde (28).


Cette lettre de Gerard Lebrun est interessante parce qu'elle met en equivalence deux modes d'acces a la Parole de Dieu: la lecture des textes saints, l'interpretation du monde. La sociologie parce qu'elle donne des clefs d'interpretation du monde permet de dechiffrer les << signes des temps >>, c'est-a-dire l'aeuvre de Dieu dans l'histoire. Ce discours est aussi une justification d'un desir plus simple de sortir d'une sphere religieuse autonome du reste de la societe. La justification missionnaire de l'acquisition des savoirs seculiers permet surtout d'echapper a l'institution de formation. Si Lebrun invoque des justifications tres argumentees aupres du Provincial, il ecrit plus simplement vouloir sortir du << ghetto >> a un de ses amis (29).

Les trois jeunes religieux partagent une preoccupation: elaborer une nouvelle forme de vie religieuse a partir du monde et non contre lui, condition qui leur parait indispensable pour que la foi proposee puisse paraitre pertinente dans le monde:
      J'ai rencontre ici Luc Parisse, qui partage les memes idees, et
   va meme peut-etre plus loin. La question qu'on se pose: peut-on
   renouveler tout ca en restant dans les cadres de l'Ordre. Il se
   pourrait bien que non. Comment tirer les consequences de ca? Lui,
   pour le moment, abandonne tout ce qui ressemble a de la theologie,
   pour ne plus faire que de la geographie [...]. Pour moi, je fais de
   l'exegese, mais comme lui fait de la geographie. Et on s'interroge
   sur ce que ca veut dire: annoncer la Parole a tous les hommes.
   C'est de ce bout-la qu'il faut partir, et pas de l'autre. Autrement
   dit, on est pret a foutre en l'air tout ce qui ressemble a du
   monastique: a-t-on besoin de vivre ensemble, dans une meme maison,
   sans femme sans foyer, pour annoncer la Parole. Non! Au contraire
   avec ces prealables, c'est foutu d'avance. On perd le contact avec
   90% des gens. Est-ce ca annoncer la Parole? Tu vois le genre de
   reflexions. A suivre. Comment tirer reellement les consequences de
   telles constatations et d'autres du meme ordre? (30).


Le 25 octobre 1967, les trois freres envoient a Nicolas Rettenbach une lettre manifeste dans laquelle ils exposent les raisons pour lesquels ils souhaitent rompre avec l'institution conventuelle. Ils souhaitent vivre en petite equipe, chacun travaillant pour gagner sa vie, dans le << monde des hommes >> (31). Tout en revendiquant la filiation du Concile Vatican II (ils citent plus specialement Presbyterium Ordinis, chpt I, et Ad Gentes, chpt I et II) et du Chapitre de 1967, ils revendiquent la possibilite d'etre du monde afin d'elaborer dans le monde un langage nouveau pour temoigner de la foi.

Cette volonte d'invention de nouvelles modalites d'etre chretien pour repondre aux necessites de l'epoque oriente tout le manifeste. Tout particulierement, les trois freres souhaitent << etre fideles aux valeurs dont vit le peuple de Dieu, celles que reconnaissent les jeunes de notre temps >>. Pour cela il leur faut rompre avec les pratiques religieuses qui ne servent qu'une << minorite infime de pratiquants >> (32). Constatant que la legitimite des communautes conventuelles repose sur sa capacite a servir la Parole (33), les freres contestent la legitimite du couvent dont ils denoncent << le role quasi magique des institutions et des rites >>. Loin du formalisme institutionnel, ils veulent creer d'<< authentiques communautes >>.

Les freres presentent ensuite leurs lignes d'engagement: << Nous voulons nous reintroduire dans la vie du Peuple de Dieu, apres l'exil qu'a represente les etudes du Saulchoir. Nous y voyons la condition ' sine qua non' de notre service presbyteral >>. A cette fin les freres souhaitent acquerir une qualification professionnelle pour gagner leur vie, assurer par eux-memes leur subsistance et << partager cet element constitutif de la condition humaine >> car << le sacerdoce ne doit plus etre considere comme un metier, ni comme une source de revenus >>. Ils veulent vivre << inseres >> dans les communautes humaines par les etudes, le travail, les loisirs et pour cela demandent a vivre ensemble soit a la cite universitaire, soit dans un appartement loue. C'est ainsi qu'ils seront fideles a leur << vocation en Jesus-Christ >>. Leur vie fraternelle portera temoignage du << service >>, de la << charite >>, du << dialogue >>, dans le << monde a evangeliser >> et conditionnera l'elaboration d'une << authentique theologie, au sein du Peuple de Dieu, la oo se trouve la Parole vivante et la foi >> (34).

Chaque frere a joint au manifeste une lettre personnelle adressee au Provincial. Le frere Lucien Parisse y justifie le manifeste par son constat de l'inadaptation de l'Ordre a la vie moderne: << nous sommes prisonniers de ministeres de 'chretiente monde bourgeois, qui nous considere comme un produit de luxe, non- engage, individualiste, etc. >> (35). Le frere Gerard explique que ce projet s'inscrit dans son desir de << reconversion personnelle >> (36) dont il souhaite parler avec Rettenbach. Enfin le frere Jean-Paul, qui a radicalise ses positions depuis 1967, explique que s'il n'avait pas rencontre les deux autres freres porteurs de ce projet, il aurait demande sa reduction a l'etat laic car il ne parvenait plus a trouver une signification evangelique a l'etat religieux << separe >>. Il note enfin que s'il rejoint les freres Parisse et Lebrun, il ne pense pas comme eux qu'il soit possible de << reinventer une vie religieuse >> (37). Si l'Ordre refusait le projet de petite equipe, ils avaient tous trois decide de quitter l'Ordre (38).

Le Provincial a tranche: Gerard Lebrun et Lucien Parisse s'installent en appartement le 1er decembre 1967. Ils reprennent tous deux des etudes pour etre pleinement inseres dans la societe etudiante: Parisse, un doctorat de 3e cycle en geographie; Lebrun, un doctorat de 3e cycle de sociologie. Rettenbach enverra le frere Jean-Paul rejoindre l'equipe constituee a Alger. Dans une lettre ecrite a Rettenbach, les freres Parisse et Lebrun le remercient vivement et rappellent la stricte orthodoxie de leur motivation:
      Depuis quelques jours, nous habitons dans l'appartement de la rue
   de Zurich. Cette situation rend plus evident pour nous qu'il ne
   s'agit pas de solution particuliere, transitoire, de dernier
   recours pour des << cas >> personnels. Nous sommes conscients, au
   contraire, de nous engager dans la ligne de recherche deja
   existante pour decouvrir de nouvelles formes de vie evangelique,
   dans l'esprit de S. Dominique, conformement aux exigences de notre
   temps. [...] La condition fondamentale de la vie dominicaine est
   une insertion toujours plus organique dans le monde qui nous
   entoure. Il faut melanger le ferment a la pate, le plus intimement
   possible. Cette operation se realise tant au benefice de la pate
   qu'au benefice du ferment. Nous desirons, en effet, recevoir de
   ceux vers qui nous allons. Nous ne serons pas premierement et
   exclusivement ceux qui apportent, ceux qui savent. Sortir du cadre
   conventuel tel qu'il existe aujourd'hui ne represente pas une fuite
   de nos responsabilites et de nos engagements. Il ne s'agit pas
   d'officialiser un style de vie plus tranquille, plus confortable.
   Nous voulons essayer d'etre plus fideles a notre vocation
   dominicaine (39).


Cette nouvelle justification de la conformite de leur projet aux canons de la vocation dominicaine est sans doute rendue necessaire par deux circonstances. Ils ont emmenage au 23 rue de Zurich a Strasbourg. Ils anticipent peut-etre que cette adresse peut ajouter des suspicions a l'egard de leur projet. En effet, ils seront voisins de palier d'un autre frere qui vit aussi dans un appartement, mais en concubinage avec une jeune femme. Son statut n'etant pas tranche, cette vie a l'ecart devait lui permettre de faire le point sur sa vocation, et pour le Prieur, un moyen de freiner eventuellement son depart de l'Ordre. C'est typiquement une situation << transitoire >> pour un << cas >> dans la phraseologie en vigueur dans l'Ordre. Le Prieur du couvent de Strasbourg craint que ce voisinage ne fournisse un modele deviant aux deux freres (40). Pour Parisse et Lebrun, la legitimation de leur projet est aussi d'autant plus necessaire que la possibilite d'un retour a l'etat laic de Jean-Paul Brudi risque de le decredibiliser.

La seconde equipe qui partage l'ambition de reinventer un nouveau type d'existence religieuse dans le monde est composee des freres Luc Georg (N. 1934; P. 1957; O. 1964), Etienne Lambert (N. 1937; P. 1959; O. 1965), Paul Dominique Remillieux (N. 1936; P. 1960; O. 1966) et Christian Revon (N. 1932; P. 1957; O. 1964). Leur projet de vie communautaire date de leurs annees d'etude au Saulchoir. Les freres Georg, Revon, Remillieux, Lambert et Gerard Lebrun y avaient deja constitue une petite equipe de reflexion, le << pentagone >> (41). Avec le theologien Philippe Roqueplo, ils y reflechissaient aux questions sociales. Les quatre ont aussi un travail professionnel. Etienne Lambert est dans une entreprise de 28 ouvriers oo il est connu comme pretre. Il fait 10 heures de travail par jour et est syndique a la Confederation Generale des Travailleurs (CGT). Le frere Remillieux travaille comme ingenieur chez Bendix a Drancy (entreprise specialisee dans les accessoires automobiles) oo il etudie les freins dans le bureau d'etudes. Il n'est pas syndique. Luc Georg, apres avoir suivi une formation a l'Institut des Sciences Sociales du Travail, est au chomage et suit des cours de programmation.

Ces trois freres sont reunis par un projet ancien d'engagement specialise. Au Chapitre provincial de 1967, ils avaient demande au definitoire l'autorisation de travailler dans l'industrie comme salaries et de faire equipe ensemble en etant assigne en un meme lieu. Le definitoire ratifia leur demande et les assigna provisoirement a Saint-Jacques, le temps necessaire pour qu'ils murissent leur experience professionnelle et leur vie d'equipe. En fevrier 1968 a la demande de Nicolas Rettenbach, ils dressent pour le Conseil sectoriel du monde techno- economique un premier bilan de leur experience. La vie conventuelle est designee comme le principal obstacle au plein aboutissement de leur elaboration en pratique d'une nouvelle forme de vie dominicaine dans le monde. En effet, le travail professionnel leur impose un rythme et un mode de vie antagonistes avec la vie conventuelle. Faute de coherence entre ces deux engagements, ils developpent une double personnalite et sacrifient leur desir d'unite de vie:
      Un frere salarie assigne dans une communaute 'classique' qui se
   refuserait d'evoluer n'a devant lui que deux issues: ou bien il se
   trouvera peu a peu excommunie d'une communaute qui lui apparaitra
   de plus en plus etrangere, meme s'il continue a vivre physiquement
   dans la communaute; ou bien il parviendra a rester present a la
   vie de sa communaute en sacrifiant l'unite profonde de sa propre
   existence: en lui se developpera une double personnalite, d'une
   part le religieux a l'aise dans un cadre monastique, d'autre part
   l'homme profane exercant une profession, cette seconde issue n'est
   pas meilleure que la premiere. Moins que jamais, l'expression de
   notre vie commune ne peut avoir comme norme la fidelite a un style
   de vie religieux concu comme un 'en soi', mais en fait tres
   dependant d'une situation historique donnee. Notre vie commune doit
   exprimer la vie des freres 24 heures sur 24 (42).


Le couvent est donc un obstacle a leur unite de vie, il apparait comme un etat de vie attache a un moment historique et donc condamne par la recherche d'une nouvelle forme de vie dominicaine adaptee a l'epoque. En 1969, lors de la visite canonique du couvent, les trois freres confient a Rettenbach l'avancement de leur reflexion sur le mode de vie adapte a leur ministere. Les notes prises par Rettenbach permettent d'en connaitre le contenu. Luc Georg, Etienne Lambert et Paul-Dominique Remillieux developpent les critiques enoncees en fevrier 1968. Ils souffrent du trop grand decalage qui existe entre leur vie professionnelle et leur vie conventuelle. Il s'agit de deux milieux de vie ayant deux cultures autonomes et antagonistes. La cloture monastique brise les sociabilites professionnelles pour leur substituer des sociabilites religieuses. La rencontre est impossible, les trois freres ne peuvent accueillir << chez eux >> leurs collegues de travail, ils ne peuvent donc poursuivre par leur vie communautaire le signe adresse au monde que leur travail a amorce. Selon eux, l'institution dominicaine nuit a la pertinence de leur parole en faisant obstacle a une mise en pratique. La vie conventuelle n'est pas uniquement denoncee par la reference a ce regard que les incroyants peuvent porter sur elle, les religieux eux-memes n'y trouvent pas le soutien et la vie spirituelle dont ils ont besoin. Alors qu'ils partagent le sentiment de risquer leur foi, leurs preoccupations ne rencontrent aucun echo ou presque chez ceux qui vivent dans l'univers protege du couvent. Comme les jeunes peres de Strasbourg, ils dressent le constat que c'est leur vie profane, leurs relations avec les laics et des collegues de travail qui sont devenus le centre fecond de leur vie spirituelle, la voie vers la contemplation. Ils experimentent donc d'autant plus un clivage avec le couvent qu'ils partagent le sentiment que ce qu'il y a de valable dans leur vie fraternelle vient de l'exterieur du couvent. C'est pourquoi ils souhaiteraient faire une communaute filiale de Saint-Jacques mais a l'exterieur du couvent. Ils pensent que certains freres, malgre les differences professionnelles, pourraient partager leur vie.

En mars 1970, les freres Georg, Remillieux et Lambert murissent leur reflexion et ecrivent avec Pierre Blond, Pierre Coquelle, Emmanuel Pataq, Christian Revon et Dominique Duliscouet un projet de fondation d'une equipe filiale du couvent Saint-Jacques. L'enjeu est bien de changer le visage du pretre et de l'Eglise par une nouvelle forme de vie religieuse. Lors de la reunion de presentation du projet a Saint-Jacques, Jean-Pierre Manigne leur accorde << qu'il faut une seconde naissance de la fraternite dominicaine dans les conditions actuelles du monde >> (43). Ce n'est pas l'appartenance a un Ordre religieux qui est critiquee, mais la forme de celui-ci. Car comme l'explique Christian Revon: << 4 freres ensemble ne sont pas negateurs de vie religieuse >> (44). Ce qui est en cause c'est l'institution conventuelle. Luc Georg precise leur intention: << Dans la fidelite dominicaine, il y a bien des voies. Nous avons opte pour rejeter un couvent regulier. Seculariser la vie conventuelle >> (45). Les freres revendiquent moins l'innovation que la synthese de << projets ou d'experiences partiels >> anterieurs. Leur dette va a Hellemmes et plus generalement aux pretres-ouvriers qui ont beaucoup marque leur reflexion, a Vraie et fausse reforme de l'Eglise d'Yves Congar et plus generalement a la reflexion des theologiens dominicains sur le rapport entre l'Eglise et le monde ou le travail. Toutefois, la conception du travail qui meut cette equipe ne ressemble qu'artificiellement a celle des pretres-ouvriers. Le travail n'est pas pour eux un instrument au service d'une mission; c'est la condition de l'homme ordinaire que ces jeunes religieux souhaitent embrasser a travers lui.

Le projet est adopte par 6 voix pour, 1 contre et 2 abstentions. Les freres s'installeront finalement en octobre 1970 dans le xixe arrondissement et leur equipe portera le nom de leur adresse: les Lilas. Christian Revon se joindra ensuite a leur equipe tout en s'inscrivant dans une problematique differente liee a sa profession d'avocat. Mais l'aspiration a vivre parmi les hommes de maniere ordinaire leur est commune.

III. S'ENGAGER DANS LES LUTTES DE LIBERATION

La troisieme tendance reperable parmi les petites equipes est constituee en majeure partie de freres qui ont participe a un titre ou un autre aux mouvements contestataires de Mai-Juin 1968. La contestation etudiante les conduit a requalifier leurs manieres de penser le role des chretiens dans la societe. Ils veulent s'engager pour liberer les hommes des oppressions.

La premiere equipe a revendiquer cette preoccupation est constituee de Jean Raguenes (N. 1932; P. 1962; O. 1966) et Henri Burin des Roziers (N. 1930; P. 1959; O. 1963), tous deux responsables du Centre Saint-Yves, l'aumonerie des etudiants de la Faculte de droit de Paris. Eux aussi sont insatisfaits de la vie separee que la vie conventuelle leur impose. Leur meilleure experience apostolique avec les etudiants est venue d'une solidarite en acte, ordinaire, par le partage d'une vie commune dans les etudes ou les mobilisations etudiantes. Par ailleurs, selon eux, la vie conventuelle rend fictive la pauvrete revendiquee de la vie religieuse:
      Pour ne parler que de ma province dominicaine et plus precisement
   du couvent Saint-Jacques a Paris, mon lieu de residence en ces
   annees 1967-1970 qui n'est pourtant pas un hotel de luxe, chaque
   frere resident beneficie de commodites pratiques et de structures
   collectives que les centres universitaires ou autres residences
   communautaires n'ont pas toujours la possibilite d'offrir a leurs
   membres: telephone individuel, salles de television, salles de
   repos, bibliotheque de grande qualite, auxquels il convient
   d'ajouter aujourd'hui l'ordinateur personnel, parfois meme la
   voiture individuelle, etc., sans parler des commodites habituelles
   inherentes a toutes structures collectives. En fin de compte, vivre
   dans un couvent comme celui de Saint-Jacques, aujourd'hui comme en
   1968, presente bien des avantages au plan materiel et n'a plus
   grand-chose a voir avec l'aridite et le caractere depouille et
   quelque peu spartiate des couvents d'autrefois (46).


Engages au caeur de la contestation etudiante en Mai 68, Henri Burin des Roziers et Jean Raguenes sont ebranles dans leur prise de role d'aumonier. Leur statut d'animateur et de clerc leur semble celui d'un notable qui les classe irremediablement et quoi qu'ils fassent du cote de l'ordre etabli.
      Un notable, mes freres! Oui, un notable, meme dans notre France
   republicaine et spontanement bouffeuse de cures. Et que l'on soit
   pour ou que l'on soit contre ne change rien a l'affaire. Un cure,
   un clerc, n'est pas percu par ses semblables comme l'ouvrier de
   chez Renault, l'employe de banque ou le citoyen lambda. Il jouit
   souvent de consideration et respect. Il tient une place a part dans
   la societe. [...] quoique confusement, je pressentais qu'il me
   faudrait bientot operer une rupture. Descendre de ce piedestal, de
   cette chaire de precheur que j'avais recue en prime avec le
   sacerdoce (47).


Leur experience au sein de la contestation etudiante en mai 1968 a fait murir un desir qu'ils portaient en eux anterieurement. Celui de s'engager directement dans la societe, non comme un animateur, un directeur de conscience ou un aumonier, mais en homme ordinaire qui partage tout de la condition de ses contemporains.
      Sous le nouvel eclairage d'une parole de Dieu revivifiee par les
   idees de Mai, je voyais clairement qu'il me fallait repenser ma vie
   et mon action et les reorienter autrement. En premier lieu, ajuster
   dans ma vie 'paroles et actes'. Vivre la solidarite non plus en
   termes d'aide ou de charite envers le prochain, mais comme une
   lutte quotidienne et un engagement de fait aupres des classes les
   plus demunies. Et pour realiser ce programme, il m'apparaissait
   necessaire de bouleverser de fond en comble ma facon d'etre et de
   vivre (48).


Cette volonte d'engagement provient aussi d'une requalification des pratiques religieuses legitimes a travers la contestation de Mai 68. Jean Raguenes, engage depuis sa jeunesse dans l'aeuvre de reinsertion des delinquants, realise qu'il a jusqu'alors pratique une forme de charite analogue a celle des << dames patronnesses >>, c'est-a-dire un service des pauvres sans reflexion ni lutte contre les causes de la pauvrete. Retrospectivement, cette charite lui semble une compromission avec l'ordre etabli. Apres Mai 68, il ne lui semble plus desormais possible d'aider sans s'engager dans la lutte pour la liberation des opprimes c'est-a- dire de s'attaquer directement aux causes de l'injustice:
      Mai 68 a bouleverse le regard que je portais jusque-la sur la
   societe. Desormais, pour moi, il ne suffisait plus 'd'aller vers'
   pour aider et secourir, mais 'd'etre avec' et de lutter
   solidairement avec les exclus, de forger avec eux une conscience de
   classe et, ce faisant, de les accompagner quotidiennement dans leur
   lutte de liberation (49).


Les limites de l'activite religieuse legitime sont revisees a travers une prise de conscience de la portee politique du religieux: Evangile et revolution designent desormais la meme chose. A travers la requalification de la dimension reelle de la politique, la transgression des limites entre le << spirituel >> et le << temporal >> se trouve legitimee:
      Je n'ai jamais opere de distinction nette entre aspirations
   revolutionnaires et evangeliques. Les deux, dans mon esprit etaient
   absolument liees. Il me semblait que l'esprit de l'Evangile et
   celui de la revolution allaient vers un meme but: la liberation
   des pauvres dont Jesus nous a dit que le 'Royaume des cieux leur
   appartient'. Et comme ce Royaume est deja en aeuvre ici-bas et qu'il
   nous revient de poursuivre son edification, c'etait bien en me
   solidarisant et en luttant a leur cote que je devenais
   veritablement acteur de la transformation politico sociale en meme
   temps que batisseur du Royaume de Dieu.


Les freres Raguenes et Burin repensent leur engagement religieux dans cette optique. Leur projet de vie insere dans les luttes humaines les pousse a rompre avec la vie conventuelle, a adopter un travail professionnel.
      Je n'entendais pas quitter la vie religieuse [...]. Seulement la
   vie conventuelle, ce qui represente plus qu'une nuance. Pour le
   dire autrement, c'est moins la vie religieuse et ses aspirations
   evangeliques que l'espace conventuel et le style de vie afferent
   que je remettais radicalement en cause. Le couvent ne
   m'apparaissait plus comme l'unique facon de vivre l'Evangile: il
   me semblait un obstacle a une veritable solidarite et fraternite
   avec les pauvres, en rendant impossible toute participation a leurs
   luttes. La vie religieuse, elle, pouvait se concevoir sous d'autres
   formes, comme de petites equipes de deux ou trois freres, vivant
   dans les banlieues des villes, travaillant de leurs mains a
   l'exemple de Saint-Paul et participant a la lutte de liberation des
   classes pauvres (50).


Ils n'entendent pas rompre avec la vie religieuse mais avec ses formes desuetes pour rejoindre la condition ordinaire des hommes et s'engager en adoptant une place dans la lutte des classes. Avec l'accord de Rettenbach, les deux freres quittent le couvent Saint-Jacques en septembre 1970 pour aller s'installer a Besancon oo ils souhaitent trouver un travail d'ouvrier dans l'industrie locale.

Dans une demarche proche de celle des deux aumoniers de Saint-Yves, des jeunes freres qui viennent se sortir du Saulchoir portent eux aussi un projet de petite equipe. A Saint-Jacques, les freres Dominique Barbier (N. 1943; P. 1964; O. 1970), Jean-Pierre Merimee (N. 1939; P. 1966; O. 1971) et Yves Lacoste (N. 1940; P. 1966) veulent creer une equipe enracinee dans le milieu des cadres. Pendant les travaux de reconstruction du couvent Saint-Jacques, ils font avec d'autres freres l'experience d'une vie communautaire en habitant ensemble une cabane de chantier dans le jardin du couvent. Ils y decouvrent une forme de vie qui repose sur des necessites concretes qui imposent a chacun de se mettre au service de tous. Le retour au mode de vie conventuel leur devient difficile et ils proposent au provincial de creer une communaute de base en vue d'une insertion dans l'univers des cadres.

Encore une fois, ce projet traduit des preoccupations que leurs parcours respectifs expliquent. Dominique Barbier, apres des etudes de sciences politiques (il milite alors au Psu), a fait, en vue d'un engagement a Economie et Humanisme, deux ans d'etudes en urbanisme a Berkeley aux Etats-Unis. Il s'y est engage dans une pratique de developpement urbain au service des categories defavorisees de la societe (Noirs, Mexicains, Japonais, Chinois, etc.). Parallelement, il a participe au mouvement des civils rights, au mouvement hippie ainsi qu'a l'opposition a la guerre du Viet-Nam. Il est proche des trotskystes. De retour en France il travaille a la Mission d'etude de la ville nouvelle d'Evry, puis avec l'Association pour le Developpement et l'Amenagement du 13e arrondissement. Quant a Jean-Pierre Merimee, apres Science Po Paris, il a fait un an de cooperation en Cote d'Ivoire. Confronte a la question du sous-developpement, il s'oriente ensuite vers l'economie et fait un DEs de Sciences Eco termine fin 1971. Il veut s'engager dans l'analyse des relations au travail et est engage a cette fin aux ressources humaines du Bazar de l'Hotel de Ville (BHV), un grand magasin parisien (51). Enfin Yves Lacoste, avant son entree dans l'Ordre, a suivi une formation d'ingenieur a l'Ecole Normale Superieur Telecom de 1959 a 1962 completee par un an d'etude aux Etats-Unis. A l'issue de sa formation religieuse au Saulchoir il s'est reoriente vers la programmation informatique. Son objectif est de developper une reflexion sur la maniere dont la technique asservit l'homme au lieu de le servir.

Les freres convergent dans leur constat que l'extreme specialisation des secteurs professionnels de la societe et le developpement corollaire de nouvelles techniques aboutit a creer de nouvelles dominations. Afin de lutter contre les nouvelles formes d'injustice qui se developpent, ils souhaitent grace a leurs competences se mettre au service d' << instances critiques >> de la societe: syndicats, associations de residents. Ce faisant, ils elaboreront une theologie en acte en ouvrant un << espace a la Parole de Dieu dans la civilisation du travail >> (52). Dominique Barbier quitte l'Ordre pour rejoindre l'Organisation Communiste Internationaliste en 1969. Le reste de l'equipe s'installera en appartement a Paris, porte d'Ivry, en septembre 1972. Le frere Jacques de Certaines (N. 1946; P. 1966), un jeune dominicain au caeur de la contestation au Saulchoir en mai 1968 les rejoint. Ils demenageront a Nantes en septembre 1973. Max Gonon (N. 1940; P. 1966; O. 1971) se joint a Jean-Pierre Merimee et Yves Lacoste lorsqu'ils s'installent a Nantes. Ce dernier vient de sortir du Saulchoir oo il fut un des meneurs de la contestation en mai 1968.

Reste une derniere equipe a s'inscrire plus ou moins dans une perspective identique aux deux precedentes. Elle est composee de Philippe Roqueplo (N. 1926; P. 1952; O. 1957), Paul Blanquart (N. 1934; P. 1957; O. 1964), Antoine Lion (N. 1940; P. 1964; O. 1968) et Francois Leprieur (N. 1942; P. 1962; O. 1969). Les freres Leprieur et Lion menent des etudes universitaires; le premier en histoire et le second en sociologie sous la direction d'Henri Desroche. Paul Blanquart et Philippe Roqueplo enseignent a l'Universite catholique de Paris. Le premier en sociologie, le second en philosophie des sciences. Ils quitteront SaintJacques pour s'installer dans une maison de Vanves en septembre 1974. Un pretre seculier, Michel Clevenot, aumonier de la JEC, vulgarisateur de l'interpretation materialiste des evangiles (53), viendra vivre avec eux. Aucune archive ne permet de connaitre le projet de cette equipe. Mais il apparait qu'ils convergent dans une certaine specialisation autour des sciences et de la politique (54).

Jacques Courcier, Antoine Lion, Francois Leprieur et Yves Le Gal, avaient elabore quelque temps auparavant un projet de petite equipe specialisee dans les sciences humaines (55). De leur cote, les freres Roqueplo et Blanquart ont un fort temperament critique de l'institution ecclesiale. Ils ont developpe une reinterpretation des evangiles a travers une grille de lecture << realiste >> ou << materialiste >>. Les travaux de Fernando Bello (56) et leurs recherches propres donnent un socle intellectuel a cette demarche. L'avenement du Royaume doit selon eux etre l'aeuvre d'un engagement des forces chretiennes dans la transformation du monde. Selon Philippe Roqueplo, la liberation des hommes est l'horizon concret du Salut.
      Quand Jesus declare: 'Ce que vous avez fait au plus petit de mes
   freres, c'est a moi que vous l'avez fait', il nous revele que
   l'horizon fraternel, l'horizon de la cite humaine, l'horizon
   politique est le veritable horizon de la veritable liturgie: c'est
   la que nous le servons reellement; c'est la que s'engage
   reellement notre rapport a Dieu. Et c'est pourquoi, selon
   l'Evangile, nous serons finalement juges sur ce que nous aurons ou
   n'aurons point fait a l'egard des hommes. Le lecteur sera etonne
   d'entendre ici parler de liturgie. Ce mot n'est-il pas reserve au
   culte celebre dans nos eglises? C'est vrai et c'est dommage, car
   la celebration sacramentelle de la Paque du Christ est tout entiere
   ordonnee a une autre celebration pascale infiniment plus reelle:
   celle d'une vie entiere vouee au bonheur des autres et, d'une facon
   toute particuliere, a la liberation des opprimes (57).


En faisant de l'histoire humaine le lieu de l'action religieuse, de la vraie << liturgie >>, Blanquart et Roqueplo s'engagent a repenser la vie religieuse. Selon eux, les chretiens ne peuvent se degager des luttes humaines au nom de Dieu. Ce serait une trahison du << realisme >> des evangiles. C'est l'engagement dans le monde, au service des hommes, qui est la voie spirituelle par excellence:
      Le chemin du Salut consiste a promouvoir concretement le bonheur
   des autres, et, en particulier, a mettre tout en aeuvre pour les
   liberer de la misere et de l'oppression. C'est la que se noue notre
   destin: non dans l'attention a Dieu, dans la souffrance volontaire
   volontairement offerte ou dans l'extase mystique (58).


La separation d'avec le monde est requalifiee de voie spirituelle en trahison des evangiles. Roqueplo accorde a la demarche contemplative une legitimite tant qu'elle ne devient pas un absolu qui se substitue au devoir de liberation des hommes. Car le risque est alors qu'elle soit une alienation qui coupe, les hommes de Dieu, de Dieu lui-meme present dans tous ceux qui souffrent et sont domines par l'injustice et l'oppression:
      Ce n'est pas un hasard si les ordres dits 'contemplatifs' se
   separent du reste de l'humanite et s'enferment dans la symbolique
   carre de leur cloitre: les hommes peuvent bien crever, les
   ouvriers connaitre des cadences insupportables, les Nordafricains
   et les Portugais etre parques dans des hotels meubles; nos villes
   peuvent bien s'abrutir d'embouteillages et de publicite ... les
   moines n'en continueront pas moins a regarder en l'air le carre de
   ciel bleu qui les domine et a contempler ainsi, dans l'harmonie de
   leur silence, la splendeur manifeste de la gloire de Dieu. Encore
   cela reste-t-il anodin. Il y a pire: de quel droit encourage-t-on
   qui que ce soit a quelque sacrifice que ce soit, lorsque ce
   sacrifice n'a pas pour seul motif le service concret de l'homme
   concret? Le sacrifice voulu comme une offrande a Dieu! Sacrifice
   trop souvent complice des pires oppressions! La n'est pas le Salut
   Chretien. 'Je veux la misericorde et non le sacrifice', dit le
   Seigneur (59).


Roqueplo, major de sa promotion a Polytechnique, brillant universitaire de l'Universite Catholique de Paris, chercheur a Electricite de France (EDF), aumonier des scientifiques catholiques, prend d'ailleurs a ce moment de sa vie un tournant radical en devenant infirmier. C'est une mise en application concrete de sa volonte de substituer les actes de service des plus pauvres a la parole. Cette demarche n'est pas sans rappeler celle des militants maoistes << etablis >> (60). Il continue toutefois d'ecrire des articles militants dans l'hebdomadaire gauchiste contestataire Politique-Hebdo.

Paul Blanquart a une demarche analogue. De 1967 a 1968, il organise avec le frere Joseph Bussard quatre sessions de decouverte du marxisme au couvent Saint-Jacques. Les fondements theoriques comme les developpements contemporains avec Mao, Garaudy ou Althusser sont etudies. En janvier 1968 il participe a un congres d'intellectuels a La Havane et franchit le pas de l'engagement officiel. Il signe avec trois autres pretres un manifeste pour l'engagement dans la << lutte revolutionnaire anti-imperialiste >> (61). En mars 1968, il participe au colloque << christianisme et revolution >> qui federe les organisations catholiques progressistes. La motion finale du colloque reconnait le droit pour tout chretien de participer au processus revolutionnaire, y compris par la lutte armee (62). Accuse de manicheisme, Paul Blanquart se justifie en arguant que la violence precede le revolutionnaire, c'est celle de l'injustice qu'engendrent les structures sociales et politiques. Selon lui, c'est << la lutte des classes objective qui nous oblige a choisir notre camp, ne pas le faire revenant a apporter son soutien a l'injustice presente >> (63). En Mai 68, Paul Blanquart soutiendra pour cette raison la contestation etudiante et tentera par diverses interventions de la doter des grilles d'analyse necessaires a sa transformation en authentique revolution (64). Il a lui aussi repense les modalites de la vie religieuse a travers une interpretation << materialiste >> des evangiles. Militant marxiste et revolutionnaire revendique, mais aussi journaliste a Politique Hebdo, il ne dissocie pas engagement religieux et engagement contre toutes les formes d'oppression. En 1970, il preche a Saint-Jacques une reinterpretation des vaeux religieux qui justifie l'adoption d'un mode de vie en << communaute de base >> et l'engagement politique en faveur de la liberation de l'homme.

La demarche de Blanquart manifeste bien une forme de fidelite revendiquee a l'institution mais reinterpretee en fonction des exigences de l'insertion << prophetique >> dans le monde. Selon lui, le principe instituant de l'institution est la rupture avec le monde. C'est la condition du temoignage d'un au-dela du monde: le Royaume. Dans le mode de vie religieux traditionnel, cette volonte de rupture se manifeste par le couvent, la cloture, l'habit, le silence, les offices plusieurs fois par jour. Une fois le couvent conteste, lorsqu'il n'est plus un gage de rupture mais au contraire semble faire le jeu de l'ordre etabli, l'invariant de la rupture avec le monde comme condition du temoignage devient l'engagement dans les luttes sociales pour faire une societe plus juste, l'adoption d'une posture militante et critique a l'egard de ce qui aliene les hommes. Selon Blanquart, c'est d'ailleurs ce devoir de rupture constitutif de la culture d'institution des freres qui doit desormais les faire rompre avec l'institution elle-meme pour sauver sa finalite: le temoignage de Dieu dans l'histoire humaine: << Aujourd'hui dans la contestation de la Babylone, s'edifie la Jerusalem nouvelle >> (65). La communaute de Vanves peut directement etre interpretee comme une application de ces visions convergentes de la vie religieuse. Elle deviendra un foyer du mouvement Chretiens-marxistes qui ambitionne de mener le combat pour la liberation du proletariat au sein de l'Eglise (66).

IV. REVENIR AUX REALITES ELEMENTAIRES DE LA FOI

Enfin, la derniere << recherche >> menee par une petite equipe porte sur le langage de la foi. L'equipe Saint-Epinal qui sera nommee ensuite equipe SaintRoch entend repondre a une admonition du Chapitre provincial de 1967 qui invite les dominicains a etre << presents de maniere privilegiee la oo un langage nouveau s'elabore comme expression des mutations les plus significatives de l'homme d'aujourd'hui, afin de renouveler le langage de la foi et d'inventer un nouveau type d'homme chretien >>. Ses membres ont environ 35 ans comme ceux de la majorite des autres equipes. Ils ont participe a la contestation au Saulchoir et ont tous une insertion professionnelle dans la societe. Jean-Pierre Manigne (N. 1935; P. 1961; O. 1966) est journaliste, collaborateur de l'hebdomadaire catholique La Vie, et poursuit une recherche theologique sur les symboles (67). Dino Quartana (N. 1938; P. 1963; O. 1969) est inscrit aux Beaux-Arts et donne des cours de sculpture. Yves Milliard (N. 1934; P. 1963; O. 1967) travaille dans le secteur de l'Audiovisuel.

La demarche des freres Manigne, Milliard et Quartana debute en 1968. Ils se reunissent le jeudi soir apres une eucharistie commune et font des weekends de reflexion ensembles. Puis c'est l'atelier de sculpture de Dino Quartana, rue Duguay-Trouin, qui va devenir un lieu de reunion hebdomadaire oo se retrouvent tous ceux qui sont interesses par cette recherche. Ils s'y retrouvent avec un petit groupe de laics, celebrent une messe simple, sans pesanteur liturgique, puis partagent un pique-nique convivial. Le but des freres est de partager leurs reflexions sur les << tenants et aboutissements humains de notre vie professionnelle >>. Ils qualifient leur recherche << d'utopie raisonnable >> (68). Tous trois trouvent que les formes religieuses saturent, qu'elles ne sont plus porteuses de sens dans le monde contemporain et qu'il convient d'en chercher de nouvelles. Jean-Pierre Manigne qui mene des recherches de poetique souffre de ce decalage entre le langage et la foi depuis sa formation au Saulchoir:
      Pour moi, ce qui m'a toujours frappe, c'est la difficulte de nous
   situer a l'interieur de l'univers du langage dans toute sa
   dimension. Pour moi, le monde tel que je le vis et tel que je le
   suis pour ma part, est un monde qui ne vit plus dans ses mots, un
   monde qui ne s'entend plus, qui ne se comprend plus. Et l'Eglise,
   par rapport au monde, est une Eglise qui ne se fait plus
   comprendre. Et l'Eglise, dans le monde, est une Eglise qui ne se
   comprend plus, une Eglise qui n'est plus dans ses mots. Ce dont
   j'ai le plus souffert, durant toute ma maturation religieuse
   jusqu'a maintenant, c'est un langage qui ne me semblait plus
   'habite'. Nous sommes dans une vaste conversation oo personne ne
   vivrait dans ses mots (69).


Les freres cherchent a se depouiller des formes de leur foi et de leur sacerdoce pour retrouver une foi elementaire, premiere, purifiee de tout substrat culturel passe. C'est selon eux la condition pour pouvoir recoder, retraduire en actes et en langage nouveaux, le souffle evangelique premier. Ils ambitionnent de reinventer une nouvelle maniere d'etre chretien qui soit totalement contemporaine.
      C'est seulement en acceptant de passer par un certain silence,
   une certaine suspicion des formules par lesquelles nous continuons
   encore de temoigner de la foi, au mepris souvent d'une
   signification vraiment communicable que nous pouvons esperer
   'retrouver' un langage plus vrai. Il nous faut revenir au
   christianisme elementaire, ce qui veut dire litteralement aux
   elements. C'est ici que les experiences esthetiques qui sont les
   notres s'averent (modestement) analogiques et exemplaires pour la
   demarche de la foi et son expression. Qu'est-ce en effet que la
   sculpture, la poesie, le cinema, sinon une certaine facon de
   revenir aux 'elements', de les retrouver comme des etoiles fixes a
   l'interieur et par le moyen des constellations verbales,
   plastiques, visuelles oo elles irradient dans l'abandon. Notre
   sacerdoce aura beau etre vecu sincerement, si nous n'entretenons
   pas pratiquement une certaine familiarite avec ces realites
   elementaires et indeniables ... (realites du monde physique: eau,
   feu, matiere, espace et realites poetiques de l'existence: temps,
   memoire, vie et mort ...) il s'exprimera faussement (70).


La recherche des freres recoupe donc des dimensions ethiques, esthetiques, cultuelles et linguistiques. Pour saisir la verite de l'epoque ils ne souhaitent passer par aucune mediation conceptuelle ou theorique, mais quotidiennement et collectivement etre ce qu'ils sont dans leurs activites professionnelles pour developper leur << prise de conscience de cette sorte de langage et d'intuition elementaires qui compose en ethique et en culture notre contemporaneite >>. Il leur faut se laisser toujours plus transformer par le << climat culturel >> oo ils sont << plonges >> afin de creer dans la spontaneite de leur langage et de leur culture << un nouveau type d'homme chretien >>. Bien sur l'authenticite de cette demarche n'est possible que s'ils se tiennent a distance de toute ambition pastorale comme de tout groupe d'Eglise deja constitue. C'est pourquoi ils demandent a etre oublies de l'Ordre lui-meme pour renaitre plus librement a leur contemporaneite:
      D'une certaine facon nous souhaitons etre provisoirement oublies.
   Cette phrase risque d'etre mal comprise mais il faut la prendre en
   son sens profound ... Notre experience doit pour une part se couper
   d'un certain nombre de references culturelles et clericales afin
   d'etre 'originelle'. Par ailleurs il faut (c'est peut-etre demander
   l'impossible) que cet 'oubli' soit vecu dans la confiance.


L'indetermination est revendiquee comme la condition necessaire a une authentique renaissance de la foi dans le monde moderne:
      Vous savez qu'on a pu faire germer et fructifier du ble retrouve
   dans les tombes pharaoniques. Vivre notre realite de chretien et de
   dominicain a l'etat de spore, de semence, c'est contenir en nous
   des realites appelees a de nouvelles naissances, mais que, pour
   l'instant, nous sommes obliges de vivre sous forme de silence (71).


Initialement equipe de vie au sein du couvent Saint-Jacques, les freres vont finalement constituer une petite communaute en appartement. En novembre 1971, le cure de l'eglise Saint-Roch, rue du Faubourg Saint-Honore, ayant propose la location d'un appartement a la Province, Rettenbach l'accepte pour y loger l'equipe Saint Epinal. Ce faisant il donne son accord aux freres Manigne, Milliard et Quartana pour vivre en communaute leur projet. Ces derniers emmenagent au printemps 1972. A Saint-Jacques, le chapitre conventuel du 4 decembre 1973 leur accorde le statut de maison filiale par 24 oui, 11 non et 5 abstentions (72).

CONCLUSION

A l'issue de cet article, la comparaison des trajectoires et des discours permet de faire saillir deux enjeux importants des revendications communautaires.

Tout d'abord, a l'exception de ceux qui s'inscrivent dans la filiation des pretres-ouvriers, une certaine grammaire contestataire structure les propos de la plupart des religieux. La creation des communautes est justifiee par une necessite symbolique: redonner un credit a la vie religieuse, et donc aux evangiles, a travers une forme de vie plus vraie. Cette dimension symbolique des revendications a ete finement analysee par Michel de Certeau dans un article seminal (73). Selon lui, la revolte manifeste l'epuisement de la capacite du langage d'exprimer le vecu: << C'etait l'issue d'un malaise jusque-la sans langage et d'une 'voix reprimee' (74). >> L'important ce n'est donc pas ce qui a ete dit, c'est la << prise de parole >>. La parole prise submerge tout, elle deconstruit les savoirs, les roles, les hierarchies ... au nom d'un desir d'authenticite que l'ordre institue laissait inassouvi. Pour Certeau, les evenements de Mai n'ont abouti a aucune prise de pouvoir, mais plus rien ne pourra etre comme avant. Car << l'idee de l'homme qui habitait l'immense appareil organisateur de la societe >> a ete devoilee et, se muant en chose discutable, a perdu la force qu'a l'<< impense >> de determiner un ordre (75). C'est la << zone obscure que tout systeme postule et qu'il ne saurait justifier >> qui est livree au questionnement (76). Il y a donc bien eu revolution en mai, mais une revolution symbolique. La parole revolutionnaire, en detournant le langage, manifeste que les structures ne suscitent pas l'adhesion de ceux qui y sont assujettis. Les institutions qui ordonnent l'univers social se voient deniees leur pretention a representer la verite.

L'Eglise catholique en sera profondement ebranlee: la foi qu'elle codifie, les pratiques qu'elle encadre, les roles qu'elle definit sont disqualifies comme des normes arbitraires, bureaucratiques, alienantes. La fidelite a la verite de la foi impose aux pretres et militants de deserter les formes religieuses instituees pour en inventer de nouvelles, plus authentiques. A bien des titres, les manieres dont les dominicains vont investir leur role ne derogent pas aux demarches contestataires qui traversent toute la societe: << une certaine facon d'etre hors la loi symbolique et d'opposer au monde institue, c'est-a-dire a l'objectivite du monde social, une dissidence symbolique, une heterodoxie questionnant l'arbitraire de l'ordre etabli et des 'evidences' sur lesquelles il repose >> note Boris Gobille (77). La creativite se substitue a la fidelite. Il faut se desinhiber de l'institue incorpore. L'appel a la revolution des structures mentales suppose de renoncer aux roles et aux manieres de penser institues. Selon Nicolas Rettenbach, c'est d'ailleurs Dieu lui-meme qui parait directement mis en cause a travers ses objectivations:
      Quels que soient les efforts faits depuis 15 ou 20 ans pour
   presenter un visage de Dieu qui soit celui de la Bible,
   c'est-a-dire qui prend parti pour l'homme, qui s'engage en son
   histoire, il reste que le subconscient de beaucoup de chretiens est
   encore determine par un Dieu si haut qu'il apparait absent [...]
   (78).


Construire en pratique le visage de Dieu, c'est bien la vocation des clercs en general et des religieux en particulier. Mai 68 impose aux religieux de changer de pratiques pour desabstraire Dieu et l'engager dans les luttes humaines. A ce titre, les revendications communautaires ont une dimension iconoclaste, elles brisent les normes de la vie religieuse au nom d'une fidelite plus authentique a l'esprit des evangiles. C'est tout un regime de mise en visibilite de la foi qui est volontairement brise par les experimentations communautaires. Les dominicains contestataires recherchent une nouvelle forme de sacramentalite, une articulation plus vraie entre le dire et le faire religieux. A travers l'engagement communautaire, c'est eux-memes, comme representants de Dieu que les dominicains veulent transformer. La vie en petite communaute et le travail salarie leur semblent une meilleure ascese que la vie conventuelle pour s'emplir de Dieu et l'objectiver.

Le second enjeu des revendications communautaires vient nuancer cette premiere analyse. L'etude des trajectoires montre a quel point les communautes de base sont un espace transitionnel pour la plupart des freres. Elles repondent au besoin de concilier des loyautes qui tendent a etre experimentes comme de plus en plus antagonistes: l'appartenance a l'Ordre dominicain; la fidelite a l'esprit des evangiles; la condition humaine ordinaire. Plus concretement encore, chez les freres qui ont un travail salarie << profane >> avant 1968, la revendication communautaire est justifiee par un besoin de mise en coherence de leur vie. Ils souffrent d'un << dedoublement >> de personnalite: leur vie de travailleur et leurs amities sont totalement coupees de leur vie conventuelle et de leurs freres religieux. Celle-la finit par etre consideree comme plus authentique que celleci. Leur insertion missionnaire dans le monde finit par les desintegrer de leur Ordre avant que la finalite apostolique ne s'efface elle-meme. Les communautes de base sont une ultime tentative de readhesion a une identite religieuse qui devient lourde a porter. L'engagement dans l'innovation prophetique est parfois une etape ou un travestissement d'un desengagement religieux. En 1971, la plupart des freres engages dans les << petites equipes >> signeront une petition pour demander que les vaeux religieux puissent faire l'objet d'amenagement, par exemple que le celibat devienne facultatif pour ceux qui le souhaitent (79). Sur les trente freres, vingt retourneront a l'etat laic. Les communautes de base seront un echec, en 1976 il n'en demeure plus qu'une.

Meme si le corpus est limite, les revendications communautaires peuvent etre analysees comme des effets de generation. Il existe la une analogie extremement forte avec le tableau des conflits generationnels dans le clerge rural qu'a dresse Charles Suaud (80). Il est interessant de noter que tendanciellement, les dominicains qui ne retourneront pas a la vie laique sont nes avant 1930 et sont entres dans l'Ordre avant 1955. Ils sont peu nombreux mais partagent des caracteristiques signifiantes. Leurs communautes s'inscrivent moins dans l'esprit utopique de 68 que dans la filiation du mouvement missionnaire de l'Apres-guerre. Ils sont passes par le Saulchoir a un moment oo l'orientation de la formation perdait de sa pertinence. Les pretres-ouvriers, les initiatives missionnaires de l'Action catholique, la guerre d'Algerie, le concile Vatican II, leur font prendre conscience du decalage qui peut exister entre leur formation et les exigences nouvelles de l'apostolat. Ce contexte developpe en eux des dispositions a relativiser le fonctionnement d'une institution qui leur parait desuete en bien des domaines. Ils se maintiennent dans l'institution en developpant une double attitude qui consiste d'une part a agir sur l'institution pour la transformer et d'autre part a s'autocensurer pour s'adapter a toute force de resistance pouvant se developper en son sein. C'est cette capacite qui les rend aptes a vivre la crise des annees 1960-1970 sans rompre avec l'institution dominicaine. Ils savent negocier leur role dans l'institution parce qu'ils savent jouer avec elle et tour a tour s'autocensurer ou la critiquer. Aumoniers d'Action catholique ou d'etudiants, pretres au travail, chercheurs aux prises avec les sciences profanes, ils parviennent mieux que leurs cadets a articuler une vie dans le monde et le maintien de l'appartenance a l'Ordre. C'est ce qui donne a leurs pratiques une vraie puissance reformatrice.

La cohorte la plus importante (une vingtaine) des dominicains sont nes apres 1930. Ils sont entres dans l'Ordre entre 1955 et 1965 et sont trentenaires au debut des annees soixante-dix. Dans un contexte marque par Vatican II oo l'Eglise semble en chantier, ils ont toujours conteste leur formation parce qu'elle est heritee d'un passe qui n'a plus cours et n'ont persevere dans l'institution qu'en anticipant une reforme radicale des roles et des carrieres religieux. Jamais separes du monde par leur formation, ils aspirent comme tous les hommes a avoir une vie epanouissante oo le travail, les loisirs et la politique aient une place normale. Formes a un moment oo le monde est erige en lieu d'invention d'une Eglise nouvelle par Vatican II, ils ne pensent pas leur vocation sur le mode de la conformation mais de l'innovation. Leurs superieurs sont d'ailleurs tres laxistes a leur egard car ils estiment les observances obsoletes pour conformer ces jeunes religieux dont on attend un renouveau (81). Par consequent, ces derniers ne developpent pas de dispositions a l'auto-censure: ils se pensent et se qualifient de dominicains << en recherche >> et imposent des leur sortie du Saulchoir leur desir de rupture avec les formes instituees. Peu enclins a negocier avec des modes de vie dominicains qu'ils estiment revolus, ils se regroupent de maniere affinitaire dans les couvents ou en dehors. Au debut des annees soixante-dix, la reaffirmation des normes traditionnelles du sacerdoce comme les prises de position conservatrice de Paul VI mettent fin a leur reve de renouveau. Ils cherchent dans la vie communautaire un statut symbolique qui pallie a cette frustration puis quittent l'Ordre massivement apres des carrieres tres courtes.

Les revendications << communautaires >> offrent une porte d'entree interessante dans la << crise catholique >> des annees 1960-1970. A la lumiere des trajectoires personnelles, les discours prennent une autre coloration. Les communautes de base sont revolutionnaires par defaut. Leur radicalite traduit la deception des freres devant la timidite des reformes envisagees dans l'ordre dominicain comme dans l'Eglise. Tenter l'experience est le dernier moyen de sauvegarder une marge d'interpretation du role clerical que Rome refuse. C'est souvent une ultime tentative de remediation a des doutes croissants sur la vocation personnelle. La strategie contre-culturelle que les freres adoptent est aussi la consequence de l'abandon du combat reformateur. En renoncant a l'institution, les freres abandonnent la conquete du pouvoir. Ils se retirent du rapport de force pour vivre liberes mais dans les limites d'un entre-soi affinitaire. Rien ou presque de leur vecu ne filtrera dans l'Ordre, rien n'integrera sa memoire.

Paradoxalement, le moment communautaire montre la force que conserve l'institution ecclesiale au caeur meme de la crise qu'elle traverse: une capacite a pousser a la marge par son inertie les elements les plus novateurs ou perturbateurs. Les religieux les plus ages ayant participes a la revendication communautaire seront plus prudents. Moins utopiques, batissant leurs communautes sans discours, avec la modestie affichee qui signale les pretres-ouvriers, ils se perpetueront. Certes eux-aussi a la marge, mais leurs pratiques institutionnaliseront durablement dans l'Ordre dominicain la possibilite de vivre la vie religieuse autrement. Et de cela, dans l'Ordre, la memoire reste.

DOI 10.15581/007.28.65-95

Yann RAISON DU CLEUZIOU

Centre Emile Durkheim (UMR CNRS 5116)

Universite de Bordeaux

yann.raison-du-cleuziou@u-bordeaux.fr

(1) Gil DELANNOI, Les annees utopiques, 1968-1978, La Decouverte, Paris, 1990; Dominique DaMAMME, Boris GOBILLE, Frederique MaTONTI et Bernard PUDAL (dir.), Mai-Juin 68, Les editions de l'Atelier, Ivry-sur-Seine, 2008; Philippe ARTIERES et Michelle ZANCARINI- FOURNEL, 68 une histoire collective (1962-1981), La Decouverte, Paris, 2008.

(2) Denis PELLETIER, La crise catholique. Religion, politique, societe (1965- 1978), Payot, Paris, 2002, p. 133. Sur le contexte, voir egalement: Hugh MCLEOD, The Religious Crisis of the 1960s, Oxford University Press, Oxford, 2007; Gerd-Rainer HORN, The Spirit of'68. Rebellion in western Europe and north America, 1956-1976, Oxford University Press, Oxford, 2007; Etienne FouiLLOux, Les chretiens francais entre guerre d'Algerie et mai 1968, Parole et Silence, Paris, 2008; Denis PELLETIER et Jean-Louis SCHLEGEL (dir.), A la gauche du Christ. Les chretiens de gauche en France de 1945 a nos jours, Seuil, Paris, 2012.

(3) Sur l'utopie communautaire a cette periode: Helene CHAUCHAT, La voie communautaire. Enquete realisee en France en 1975, Presse de la Sorbonne, Paris, 1980; Bernard LACROIX, L'Utopie communautaire, histoire sociale d'une revolte, PUF, Paris, 1981.

(4) La Communion de Boquen est creee par Bernard Besret, Prieur de l'abbaye cistercienne de Boquen, en 1970. Elle a pour objectif de rassembler tous ceux qui souhaitent s'associer a l'experience de renouvellement et de reinvention des formes de la vie religieuse menee a Boquen. Cfr. Beatrice Lebel, Boquen. Entre utopie et revolution. 1967- 1976, PUR, Rennes, 2015.

(5) Bertrand Hervieu, Daniele Leger, Le Retour a la nature. Au fond de la foret ... l'Etat, Seuil, Paris, 1979. Daniele LEGER, Les communautes chretiennes de base: une approche sociologique, dans Etudes, fevrier 1976, pp. 283-294.

(6) Francois CHARLES, Generation defroquee, Cerf, Paris, 1986.

(7) Cite par Denis PELLETIER, La crise catholique ..., op. cit., p. 136.

(8) Ibid., chap. V.

(9) Ibid., p. 141.

(10) Etienne OLLION, Raison d'Etat. Histoire de la lutte contre les sectes, La Decouverte, Paris, 2017, pp.51-52.

(11) En France, coexistent trois provinces dominicaines differentes. La Province de France correspond de fait au nord du pays et comprend Paris.

(12) Le dossier de la revue Parole et Mission, octobre 1969; P.W. DE BROUCKER, Communautes de base et pour des chretiens de grandes villes, dans Etudes (janvier 1970); Cahiers universitaires catholiques, decembre 1969; Rene LAURENTIN, L'Amerique latine a l'heure de l'enfantement, Seuil, Paris, 1969, chap. XI.

(13) Marie-Dominique CHENU, Les communautes de base: un element caracteristique de l'Eglise en mouvement, dans Temoignage Chretien, jeudi 7 mai 1970, pp. 21-22.

(14) Sur toute la crise traversee par la Province dominicaine de France a cette periode cfr. Yann RAISON DU CLEUZIOU, De la contemplation a la contestation. La politisation des dominicains de la Province de France (annees 1940-1970), Belin, Paris, 2016.

(15) ARCHIVES DE LA province DOMINICAINE DE FRANCE (APDF), III, G, Actes du 33e Chapitre provincial de la Province de France en l'an du Seigneur 1972, chap. II.

(16) Yann RAISON DU CLEUZIOU, De la contemplation ..., op. cit., chap. x.

(17) Jacques LOEW, En mission proletarienne. Etapes vers un apostolat integral, Cerf, Paris, 1961 [1946], p. 43.

(18) Nathalie VIET-DEPAULE et TANGI CAVALIN, En mission dans la plaine de Meaux ou deux types de mission rurales dominicaines, dans Histoire, Monde et culture religieuse, 1/9 (2009), pp. 75-95.

(19) Francois LEPRIEUR, Dominicains ouvriers d'Hellemmes, Chronique d'un demi- siecle, Karthala, Paris, 2012; Nathalie VIET-DEPAULE et Charles SUAUD, Pretres et ouvriers. Une double fidelite mise a l'epreuve 1944-1969, Karthala, Paris, 2004.

(20) Pierre LE BAUT, Fragments de memoire, itineraire d'un (ex)dominkain, Document communique par l'auteur.

(21) Afin de situer les effets de generations parmi les freres porteurs de l'aspiration communautaire, nous presenterons les principaux en donnant, leur annee de naissance (N.), leur annee de profession simple c'est-a-dire d'entree au noviciat (P.) et enfin leur annee d'ordination sacerdotale (O.).

(22) Entretien avec Daniel Gobert, 14/05/2008.

(23) APDF, III, J, 13, 33, Projet de charte de constitution d'equipe, elabore par les freres Maurice Lauchard, Dominique Motte, Jacques-Francois Vergonjeanne, date du 18 octobre 1969.

(24) APDF, III, M, Jean-Paul Brudi, note de mai 1967.

(25) APDF, III, J, 24, 31, Lettre de Francis Vachette a Nicolas Rettenbach, datee du 25 septembre 1967. Il cite dans sa lettre un texte de Brudi.

(26) APDF, III, M, Neuf ans apres, 1967.

(27) Ibid., note autobiographique redigee par Lucien Parisse, 1967.

(28) APDF, III, M, Lettre de Gerard Lebrun a Nicolas Rettenbach, datee du 28 fevrier 1968. Voir aussi : IV, 202, 19, 02, Lettre de Nicolas Rettenbach a Claude Geffre, datee du 5 novembre 1967.

(29) Document communique par Francois Legendre, Lettre de Gerard Lebrun a Francois Legendre, datee du 24 octobre 1967.

(30) Document communique par Francois Legendre, Lettre de Gerard Lebrun a Francois Legendre, datee du 30 septembre 1967.

(31) APDF, III, J, 24, 31, Lettre des freres Jean-Paul Brudi, Gerard Lebrun et Luc Parisse a Nicolas Rettenbach, Provincial, datee du 25 octobre 1967.

(32) Il est a noter que pour justifier ce constat, ils s'appuient sur le rapport sur les activites apostoliques de la Province: Provincialia, 4, pp. 21-23.

(33) Ils justifient cette position par une reference a un article de Albert- Marie BESNARD, Reflexions sur l'ordre des Freres Precheurs, dans Ut sint Unum, no 260 (15 mars 1967), p. 57.

(34) APDF, III, J, 24, 31, Lettre des freres Jean-Paul Brudi, Gerard Lebrun et Luc Parisse a Nicolas Rettenbach, datee du 25 octobre 1967.

(35) APDF, III, J, 24, 31, Lettre de Luc Parisse a Nicolas Rettenbach, datee du 25 octobre 1967.

(36) Ibidem.

(37) Ibidem.

(38) Document communique par Francois Legendre, Lettre de Gerard Lebrun a Francois Legendre, datee du 24 octobre 1967.

(39) APDF, III, J, 24, 31, Lettre de Gerard Lebrun et Luc Parisse a Nicolas Rettenbach, datee du 3 decembre 1967.

(40) APDF, III, J, 24, 31, Lettre de Francis Vachette a Nicolas Rettenbach, datee du 19 novembre 1969.

(41) Entretien avec Etienne Lambert, 14/04/2008.

(42) APDF, iv, 202, 23, 1, Rapport pour le Conseil sectoriel provincial du monde technico-economique au sujet de la future assignation de l'equipe Georg-Lambert-Remillieux, s.d.

(43) APDF, Pie Regamey, Journal, 23 juin 1970.

(44) Ibidem.

(45) Ibidem.

(46) Jean RAGUENES, De mai 68 a LIP, un dominicain au cLur des luttes, Karthala, Paris, 2008, p. 111. Sur le meme sujet, voir egalement Henri BURIN DES ROZIERS, Comme une rage de justice. Entretiens avec Sabine Rousseau, Cerf, Paris, 2016.

(47) Ibid., p. 113.

(48) Jean Raguenes, De Mai 68 a Lip ..., op. cit., p. 107.

(49) Ibid., p. 108.

(50) Ibid., p. 108.

(51) Entretien avec Jean-Pierre Merimee, 13/04/2008.

(52) APDF, IV, 202, 26, 5, Projet d'equipe, redige par les freres Yves Lacoste, Dominique Barbier, JeanPierre Merimee, s. d.

(53) Michel CLEVENOT, Approches materialistes de la Bible, Paris, Cerf, 1976.

(54) Entretien avec Antoine Lion, 20/04/2007.

(55) APDF, IV, 4, J, 75. Projet d'une equipe Science humaine redigee par les freres Lion, Le Gal, Courcier, Leprieur.

(56) Pretre seculier d'origine portugaise qui diffusera une methode de lecture materialiste des evangiles. Cfr. Fernando BELLO, Lecture materialiste de l'Evangile de Marc, Cerf, Paris, 1974. Sur le sujet: Sabine ROUSSEAU, Lectures militantes de la Bible dans les annees 1970, dans Siecles, 29 (2009), pp. 123-134.

(57) Philippe ROQUEPLO, L'energie de la foi, science, foi, politique, Cerf, Paris, 1973, p. 136.

(58) Ibid., p. 146.

(59) Ibtd., pp. 145-146.

(60) Robert LINHARDT, L'etabli, Minuit, Paris, 1981.

(61) Declaration signee par Paul-Emmanuel Blanquart, Mgr Guzman, Juan Carlos Zaffaroni, Pedro de Excurdia, citee dans: Signes du temps, no 4 (avril 1968), p. 12.

(62) Christianisme et revolution, colloque des 23 et 24 mars 1968, supplement a Lettre, no 119 (1968).

(63) Paul BLANQUART, Reponse a Francois Deltombe, dans Signes du temps, 5 (mai 1968), p. 14.

(64) ID., Mai 68 en France, ou: du rationnel encore irrationnel face a l'irrationnel sous forme rationnelle, dans Politique etprophetisme, mai 1968, Centre catholique des Intellectuels Francais, recherches et Debats, Desclee de Brouwer, Paris, 1968, pp. 103-117.

(65) APDF, IV, 4, J, 71, Paul Blanquart, Notre identite dominicaine aujourd'hui, dans Saint-Jacques informations, no special retraite conventuelle (1er octobre 1970), p. 2.

(66) Yann RAISON DU CLEUZIOU, La politisation sacerdotale comme iconoclasme religieux. Le cas des dominicains engages dans le mouvement Chretiens-marxistes, dans Histoire, monde et cultures religieuses, 42 (juin 2017), pp. 103-126.

(67) Jean-Pierre MANIGNE, Pour une poetique de la Foi, Cerf, Paris,1969.

(68) Entretien avec Dino Quartana, 16/04/2008.

(69) Jean-Pierre MANIGNE, Trouver un nouveau langage, Compte rendu de la << table ronde de la famille dominicaine >> du dimanche 15 novembre 1970, dans Provincilia, 8 (1970), pp. 17- 18.

(70) APDF, III, J, 4, 78, Note theorique de l'atelier S. Epinal destinee au pp. Prieur et Provincial et au conseil intellectuel de la Province, date manuscrite 19 avril 1971, non signe (Manigne?).

(71) Jean-Pierre MANIGNE, Trouver un nouveau ..., op. cit., p. 20.

(72) APDF, III, J, 4, 82, notes manuscrites, non signees, non datees.

(73) Michel DE CERTEAU, La Prise de parole et autres ecrits politiques, Seuil, Paris, 1994 [1968].

(74) Ibid., p. 36.

(75) Ibid., p. 31.

(76) Ibid., p. 36.

(77) Boris GOBILLE, La vocation d'heterodoxie, dans Dominique DAMAMME, Boris GOBILLE, Frederique MaTONTI, Bernard PUDAL (dir.), Mai Juin 68, op. cit., p. 274.

(78) Nicolas RETTENBACH, De la theologie a la revolution, dans Ut sint unum, 286 (15 mai 1968), p. 2.

(79) APDF, III, G, 52, G, petition au definitoire du Chapitre provincial de 1971-1972, signee par les freres, Coquelle, de Certaines, Vroman, Marcovits, Gaudet, Roqueplo, Blond, Merimee, Le Gal, Pataq, Gaugue, Barbier, Lacoste, Stephan, Savey, Gest, Lambert, Houlmann, Saint- Estehen, Barth, Georg, Kaeppelin, Remilleux, et 6 autres signatures illisibles.

(80) Charles SUAUD, La vocation. Conversion et reconversion des pretres ruraux, Minuit, Paris, 1978, pp. 167-210.

(81) Yann RAISON DU CLEUZIOU, Albert-Marie Besnard, un maitre depasse par ses disciples. Mystique de la generation et subversion des formes de l'autorite au couvent d'etude dominicain du Saulchoir (1964-1968), dans Geneses, 88 (2012/3), pp. 25-45.
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Author:Raison Du Cleuziou, Yann
Publication:Anuario de Historia de la Iglesia
Date:Jan 1, 2018
Words:14025
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