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Une anthropologie de la bioethique: contexte local et experience vecue de l'avortement versus discours bioethique en moldavie: note de recherche.

RESUME -- ABSTRACT -- RESUMEN

Une anthropologie de la bioethique. Contexte local et experience vecue de l'avortement versus discours bioethique en Moldavie

Les savoirs bioethiciens, bien qu'ils se veuillent pour la plupart independants, objectifs et universels, subissent l'influence de la culture oo ils emergent. C'est en cette qualite que l'etude anthropologique de la bioethique se revele possible et, a mes propres yeux, pertinente. Dans cet article, je traite de la bioethique moldave a travers le dilemme moral de l'avortement. Je rapporte quelques informations sur la pratique de l'avortement, en decortiquant la culture sovietique de l'avortement et devoilant l'impact qu'a la pensee religieuse apres l'independance de la Republique moldave. Je rapporte aussi les jugements et justifications en matiere d'avortement : il est question de maternite, de sexualite, de libre choix et de cumsecade. La mise en contexte permet de conclure que la bioethique moldave est pour sa part decontextualisee et que, pour evoluer, elle aurait avantage a integrer des savoirs anthropologiques.

Mots cles : Marin, bioethique, avortement, Moldavie, anthropologie, sexualite, violence, pressions socio-economiques

Anthropology of Bioethics. Local Context and Lived Experience of Abortion versus Bioethical Discourse in Moldova

The bioethics' positions, although considered as independent, objective and universal, are actually influenced by the culture from which they emerge. In tbat way the study of bioethics from an anthropological point of view is possible and, moreover, becomes relevant to the object of study itself. In this article, I offer a glance at Moldovan bioethics through the moral dilemma of abortion. After presenting some data about the practice of abortion, I dissect the former Soviet culture of abortion and reveal the impact of religious thought since the independence of the Republic of Moldova. I also report judgments and justifications about abortion : it is a matter of maternity, of sexuality, of freedom of choice and of cumsecade. My long work of contextualisation of the abortion dilemma in Moldova brings me to the conclusion that Moldovan bioethics is decontextualized from its social and cultural background. Therefore, it would benefit from a greater integration of anthropological knowledge on the matter.

Keywords : Marin, Bioethics, Abortion, Moldova, Anthropology, Sexuality, Violence, Socio-Economic Pressure

Una antropologia de la bioetica. Contexto local y experiencia vivida del aborto contra el discurso bioetico en Moldavia

Los saberes bioeticos, aunque en su mayoria pretenden ser independientes, objetivos y universales, sufren la influencia de la cultura de donde surgen. Es en esta calidad que el estudio antropologico de la bioetica resulta posible y, segun yo, pertinente. En este articulo, doy cuenta de mi tesis recientemente concluida, que aborda la bioetica moldava a traves del dilema moral del aborto. Relato algunas informaciones sobre la practica del aborto, decortico la cultura sovietica del aborto y revelo el impacto del pensamiento religioso sobre ese dilema despues de la independencia de la republica moldava. Relato tambien los juicios y justificaciones que se dirigen o se hacen los unos a los otros : se aborda la maternidad, la sexualidad, la libertad de elegir y de cumsecade. Mi contextualizacion me permite concluir que la bioetica moldava esta descontextualizada y que para corregirse, le seria muy provechoso integrar los saberes antropologicos.

Palabras clave : Marin, bioetica, aborto, Moldavia, antropologia, sexualidad, violencia, presiones socio-economicas

Introduction

La bioethique est devenue a juste titre un objet anthropologique. Intrigues par les discours et les pratiques de la bioethique, les anthropologues se questionnent sur sa capacite theorique et methodologique de repondre aux nombreuses questions ethiques soulevees par la pratique clinique et la recherche biomedicale dans un contexte de diversite intra- et interculturelle, d'inegalite d'acces aux soins, de complexite des experiences de maladie et de traitement. Pour les anthropologues, la bioethique, ethnocentrique et abstraite, arrive difficilement a appliquer ses savoirs dans des pays non-occidentaux d'une part, et dans les situations concretes de la pratique et de la recherche biomedicale (1), d'autre part. Ma recherche (2) s'est inscrite dans cette demarche de questionnement sur la bioethique par rapport a son contexte d'elaboration et d'activite : a savoir, premierement, comment la bioethique, dans le cas moldave pour ce qui nous concerne, est-elle tributaire du contexte sociopolitique et culturel d'oo elle emerge et, deuxiemement, dans quelle mesure son contenu (analyses, principes, positions) tient compte du specifique local (3). Une double ethnographie a ete utilisee en vue d'obtenir des reponses : une pour la bioethique et une autre pour l'avortement (4). On trouvera donc ca et la dans cette note de recherche des resultats et conclusions qui figurent par ailleurs dans ma these de doctorat.

Anthropologie de la bioethique

L'anthropologie de la bioethique, l'ethnoethique et l'anthropologie des moralites

Interpelles auparavant de pres ou de loin par les moralites locales, les anthropologues s'interessent de plus en plus a cette problematique grace a l'avenement de la bioethique sur la scene publique, notamment a l'occasion de son application sur des terrains exterieurs a l'Occident. L'etude de la compatibilite de cette nouvelle discipline et pratique avec les realites non-occidentales est inspiree a la fois de l'anthropologie (ethnographie) des moralites et de l'ethnomedecine, comme c'est le cas, entre autres, pour l'approche ethnoethique de Lieban (1990) ou pour la perspective ethnomedicale proposee par Fabrega (1990). Du point de vue anthropologique, la bioethique est un phenomene culturel fonde sur la tradition philosophique et juridique occidentale : elle donne primaute a l'individu et insiste sur les droits individuels, sur l'autodetermination et sur le prive ; elle utilise le langage des principes et des droits ; elle repose sur des techniques et des regles logiques, sur une pensee objective, rigoureuse et precise (Muller 1994 ; Marshall et Koenig 2000). La bioethique est aussi medicocentrique, ethnocentrique et psychocentrique, estime Kleinman (1995), car elle fonctionne selon les structures institutionnelles de la biomedecine, les valeurs de l'Occident, et est basee sur l'idee de primaute de la rationalite, ce qui l'eloigne des experiences concretes vecues par l'individu. Ainsi, deux critiques se developpent parallelement : la premiere concerne le rapport de la bioethique a la diversite culturelle (a l'interieur et a l'exterieur des pays occidentaux), et la deuxieme fustige son manque de sensibilite par rapport a la complexite du quotidien et a l'experience vecue. Si, dans un premier cas, on reproche a la bioethique d'etre ethnocentrique (porteuse de la culture ethique occidentale), dans le deuxieme cas, on lui reproche d'etre trop abstraite, du fait qu'elle est basee sur des principes philosophiques, et ignorante de la particularite de chaque situation ou de chaque prise de decision. Dans un cas comme dans l'autre, ce qui lui manque, c'est la mise en contexte de ses reflexions et de ses actions (Muller 1994 ; Kleinman 1995 ; Marshall et Koenig 2000). La sensibilisation de la bioethique envers le contexte serait rendue possible, selon les anthropologues, par l'usage de methodes qualitatives, soit de l'ethnographie des prises de decision quotidiennes et des moralites locales (Kleinman 1999).

Ainsi, l'anthropologie de la bioethique (5) se definit comme un domaine de l'anthropologie qui, a partir de recherches de terrain sur le contexte des prises de decision -- avec tout ce que cela implique : construction des justifications et des jugements ethiques, definitions et usages des savoirs et << traditions morales >>, pressions et rapports de pouvoir --, se penche sur la constitution de cette nouvelle ethique et sur son fonctionnement dans divers milieux socioculturels dans une perspective inter- et multiculturelle, autant en Occident qu'ailleurs. La presente note s'inscrit dans ce domaine du fait du questionnement qui a preside a la recherche (notamment la sensibilite de la bioethique moldave au contexte local) et par l'approche methodologique utilisee (etudier la bioethique moldave en tant que discipline construite dans un milieu socioculturel donne et l'interroger en rapport avec un phenomene sur lequel elle se prononce -- l'avortement -- a travers une ethnographie de la moralite de l'avortement).

La bioethique en Moldavie

La bioethique est apparue en Moldavie vers 1995, a la difference des pays occidentaux oo on en parle depuis les annees 1960-1970. Elle est nee au sein de I'UEMPh (6) et se developpe jusqu'a aujourd'hui surtout dans une dimension academique, meme si des demarches ont ete officiellement entreprises afin d'en faire une institution sociale (7). La bioethique moldave est assez particuliere dans sa conception : on inclut dans le meme domaine aussi bien l'ethique medicale que l'ecologie, et l'on se fonde ainsi sur la definition de la bioethique de Potter (2002) (8). Les principes et les objectifs de cette bioethique font reference au probleme de la << survie de l'humanite >>. Soucieuse de la protection de l'environnement, la bioethique moldave se rapproche dans sa definition de l'<< ethique du futur >> de Jonas (1998), a la difference de ce que les bioethiciens moldaves proposent sur d'autres principes, tels que le biospherocentrisme et le co-evolutionnisme (9) sur lesquels ils entendent baser une bioethique theorique, philosophique. En depit de ce cadre theorique tout de meme potterien, les << dilemmes bioethiques >> discutes en Moldavie concernent presque tous des questions biomedicales aux depens de celles de nature plutot environnementale. Ce phenomene paradoxal la coexistence du desir de globalisation du champ d'action de la bioethique et, simultanement, de l'effacement devant des dilemmes non biomedicaux -- met en evidence le fait, souvent releve par les anthropologues, que la bioethique est une construction dependante de son milieu. Dans le cas de la Moldavie, la bioethique est a la fois le fruit des interets professionnels des bioethiciens (leurs formations et leurs activites dans des domaines specifiques de la philosophie -- par exemple, l'informatique sociale, la cognitologie sociale, la noospherologie -- determinant l'interet pour des questions et des reflexions abstraites) et de son milieu (incluse au sein de I'UEMPh, elle ne peut pas echapper a ce milieu et se developper dans d'autres directions).

Qu'en est-il des problemes particuliers dans les reflexions bioethiques moldaves? Quelle position prend-t-on a ce sujet et comment la defend-on? En fait, les auteurs moldaves qui se prononcent precisent en premier lieu les positions exprimees sur ce dilemme dans la litterature bioethique exterieure a la Moldavie (pro-choix vs pro-vie, conservateur vs modere ou liberal) ; puis ils affirment que, du point de vue de la bioethique, l'avortement est acceptable seulement en cas de danger pour la sante et la vie de la femme (Tirdea 2005 : 183-190 ; Esanu 2002 ; Gramma 2007 -- 80-84). Le principe invoque est celui du respect de la vie. L'avortement, comme d'autres dilemmes ethiques, ne constitue pas un sujet de debat en bioethique -- qui identifierait des pour et des contre -- du fait que la position bioethique generalement retenue s'avere homogene. Lors de la mise en evidence de ce fait, peu de donnees se referant specifiquement a la realite moldave sont apportees pour nourrir la reflexion (a part quelques statistiques officielles sur le nombre d'avortements au niveau du pays). Or, le contexte local de l'avortement est tres complexe. Il presente tout d'abord des residus de la << culture de l'avortement >> (construite paradoxalement par la politique sovietique pronataliste) ; puis, de fortes pressions de l'Eglise orthodoxe (recemment de retour sur la scene publique) ; s'y associent ensuite des conditions socioeconomiques particulieres pour la femme, ainsi que, pour finir, des perceptions de la sexualite et de la maternite tout a fait locales. Ce contexte local exerce une pression certaine sur les femmes lorsque celles-ci doivent prendre une decision concernant la poursuite ou non d'une grossesse.

Contexte de l'avortement en Moldavie

La pratique de l'avortement : statistiques, droit, politique

Conformement aux donnees officielles (10), le nombre d'avortements a diminue dernierement : il est passe de 31 293 en 1998, alors qu'il etait de 17 965 en 2004 et de 16 642 en 2005, pour finir a 15 742 en 2006. On parle de 27,3 avortements en 1998 et de 17,6 avortements pour mille femmes en 2004 ; et sur 100 bebes nes, on compte 80 interruptions de grossesse en 1998 et 45 en 2004. Ce sont des donnees officielles qui, pour plusieurs raisons (11), ne correspondent pas a la realite, le nombre d'avortements etant beaucoup plus eleve selon certains indicateurs sur le terrain. Du point de vue juridique, le choix de l'avortement est libre jusqu'a la 12e semaine, a la condition qu'il soit effectue dans une institution medicale (12) ; apres ce terme, l'avortement est encore possible s'il se fait en conformite avec la reglementation du MSPS (13) en vigueur. En tant qu'objet de la politique moldave actuelle, l'avortement est aborde sous l'angle de la sante publique : il faut << reduire l'usage de l'avortement comme methode pour regler les naissances et [...] assurer, en cas de necessite, des conditions adequates a la pratique de l'avortement >> (HGO 913/2005 : art. 990) (14) afin de diminuer les consequences negatives sur la sante et la vie de la femme. Si, du point de vue politique, juridique et medical, la situation semble plutot favorable a l'avortement en Moldavie, dans les faits, elle ne l'est pas. Lorsqu'on considere l'ensemble des autres aspects lies a l'avortement -- les conditions historiques, culturelles, sociales et economiques de la prise de decision en cas de grossesse non-desiree, entre autres -, on constate en effet que la realite est quelque peu differente ...

La culture de l'avortement : les racines sovietiques du comportement reproductif actuel

Depuis la chute du communisme, la Moldavie, a l'instar des autres pays de l'ex-bloc sovietique, est confrontee au probleme de 1' usage repandu de l'avortement comme methode de regulation des naissances. Il faut dire que la periode sovietique s'est tout d'abord caracterisee par un manque de moyens contraceptifs, en depit des recherches demontrant a la fois la necessite et le desir des femmes d'en utiliser (Avdeev, Blum et Troitskaja 1994). Cela s'explique ensuite par la politique restrictive de l'Etat ainsi que par la mauvaise qualite des produits offerts (Popov et David 1999 : 239,247-248). Enfin, l'image diffusee par les medias sovietiques selon lesquels les methodes modernes de contraception representaient << une deterioration morale et une promiscuite sexuelle de l'Ouest >> (Remennick 1991 : 845-846), n'a pas aide a la diffusion et a l'acceptation de moyens contraceptifs. Parallelement a cela, la pratique de l'avortement, bien que legale, s'averait douloureuse pour les femmes, autant psychologiquement (attentes longues, attitudes brutales de la part du personnel medical, surpeuplement des salles d'operation, procedure trop courte, absence de confidentialite) que physiquement (mauvaises conditions d'hygiene, manque partiel ou total d'anesthesie) (de Seve 1993 : 79-81). La legalite de la pratique a toutefois permis la mise en place d'une << culture de l'avortement >> qui va de pair avec une << industrie de l'avortement >> : des milliers de gynecologues faisaient ainsi de la pratique de l'avortement un emploi a temps plein (Tichtchenko et Yudin 1997 : 36).

L'impact de la religion sur la perception de l'avortement

Apres l'independance, l'Eglise orthodoxe reprend sa place sur la scene publique en Moldavie : elle se rend visible avec la construction de nouveaux locaux et la participation de hauts dignitaires a des processions religieuses ; elle se fait entendre par ses prises de position et son implication dans des debats pub!ics, tels que celui concernant le cours << Habitudes de vie >> (15). Les membres de l'Eglise et d'autres groupes (chretiens) de citoyens qui se sont joints a eux se sont prononces contre ce cours. On lui reproche en effet d'etre un moyen de pervertir la jeunesse et d'attaquer les << valeurs chretiennes et traditionnelles >>, telles que la chastete ou la famille. Lorsqu'on parle de depravation des jeunes et de contraception, c'est principalement la femme qu'on vise, comme on le verra plus loin. Pour ce qui est de l'avortement, c'est egalement la femme qui sur laquelle est rejetee la plus grande part de responsabilite : << La mere, surtout la mere, a la plus grande responsabilite parce qu'elle donne naissance >>, disait ainsi un pretre en guise de justification. Cette responsabilite va de pair, on l'aura compris, avec l'obligation de la femme d'accoucher et d'etre mere. Et meme si les pretres interroges pour cette recherche mentionnent l'importance de poser la question de l'avortement egalement aux hommes lors de la confession, c'est aux femmes qu'ils s'adressent en general dans leur discours precedant la ceremonie de la confession. Ainsi que le disait un pretre lors d'un discours precedant la confession a Chisinau :

Les femmes qui ont eu un avortement doivent lire des prieres, faire 10 genuflexions tous les soirs et tous les matins pendant un an, donner des aumones pour l'esprit de l'enfant non ne et allumer une torche. [...] L'acces a l'interieur de l'eglise est possible seulement une fois qu'un pretre a lu a la femme l'absoute a l'entree de l'eglise. Une fois dans l'eglise, la femme doit confesser son peche et recevoir un canon.

Pretre, avril 2006

Selon le discours orthodoxe, l'avortement est un peche grave, plus que ne l'est un meurtre, parce que la victime est un etre innocent et sans defense. Cet acte porte une double opprobre, selon les pretres orthodoxes : d'une part, il s'agit d'un meurtre et donc de mort ; d'autre part, il s'agit d'enlever a << l'enfant >> l'acces a la vie chretienne par le bapteme. Ainsi, la tache que represente le peche d'une femme qui a avorte se reflete autant sur son ame propre que sur celle de son << enfant >> ; ce n'est pas seulement son ame qu'elle a predestinee aux limbes, mais egalement celle de son << enfant >> qui ne peut pas aller au paradis. Par cette double faute, la femme serait, dans la vision de l'eglise orthodoxe, doublement responsable et coupable. La sur-culpabilisation de la femme par rapport a d'autres acteurs -- le partenaire sexuel ou le medecin -- est ainsi regulierement alimentee par les pretres orthodoxes. Le discours qu'ils batissent sur le peche que constitue l'avortement est construit exclusivement a l'intention des femmes, du debut a la fin. Des procedures d'acces au pardon16 pour ce peche, bien sur reservees aux femmes, existent cependant en parallele avec la tendance a la sur-culpabilisation des femmes.

Jugements et justifications Influences du contexte sur le discours moral

La maternite versus la sexualite : la presence d'enfants, leur age et l'age de la femme

Un element souvent cite dans la justification du choix de l'avortement est la presence d'enfants chez la femme qui se fait avorter, ainsi que leur age. On comprend vite, lors de discussions avec des membres du personnel, que certaines justifications donnees par les femmes venues pour avorter sont considerees comme << bonnes >>, << suffisantes >> et, surtout, << evidentes >> : << Ben, elle a deux autres enfants a la maison! >>. Le ton ne laisse presque pas de place a l'ambiguite. Selon mes recherches, l' attitude consistant a justifier tout avortement s'il est precede d' au moins un accouchement se fonde sur le discours medical qui denonce les risques sur les capacites reproductives ulterieures dans le cas d'une premiere grossesse. Le discours est en effet plus permissif lorsqu'il s'agit d'interrompre une grossesse a la suite d'un ou de plusieurs accouchements. Cette idee est souvent avancee en guise de justification ou de jugement vis-a-vis de l'avortement par les femmes qui avortent aussi bien que par celles qui voient les autres se faire avorter. Tel est le cas de cette femme qui, lorsqu'elle est allee avorter, s'est retrouvee dans une salle d'attente avec plusieurs autres femmes (17).

Vraiment on se sent.., comme si on te montrait du doigt. Et en plus on te demande : << Pourquoi es-tu venue? Tu es tellement jeune, tu ne veux pas d'enfant? >>. Je leur ai repondu : << J'ai un autre petit a la maison >>. << Ah, si tu as un petit ... >>. Et comme ca elles ont toutes compris, cela a ete comme une justification ...

A., Femme mariee, 35 ans

Mais, au-dela de la logique biomedicale, d'autres representations sont en jeu. Elles concernent la sexualite et l'etat civil d'un cote, et la sexualite et la maternite de l'autre. La distinction entre le fait d'etre mariee ou non figure dans les discussions avec le personnel medical au travers ce que j'ai appele le critere de maturite dans la prise de decision. La demarche de prise de decision des mariees integre trois aspects : le calcul (situation materielle), la planification (nombre desire d'enfants) et la stabilite sociale (dans le cas d'une femme mariee). A l'oppose, les celibataires qui prennent la decision d'avorter le font sous la pression (peur des parents, des proches) ; elles ne controlent visiblement pas la situation (tete baissee, voix basse) et sont en position d'instabilite sociale (non mariees). Les traits decrivant cette maturite peuvent changer : ainsi, on entend dans le discours de certaines etudiantes en residence en gynecologie et obstetrique que les celibataires prennent (trop) a la legere l'avortement, tandis que les femmes mariees montrent que l'acte pose represente une souffrance (elles pleurent ou crient apres leur mari, qu'elles accusent de << meurtre >>). Meme si les descriptions different, la distinction mariee/non mariee est toujours utilisee comme critere pour justifier ou juger un avortement. Le personnel medical approuve les avortements faits par des femmes mariees et desapprouve ceux demandes par les celibataires, en utilisant un discours de differenciation, base sur le critere de maturite de la decision et de l'acte.

Pour ce qui est de l'age des enfants, ce critere peut etre evoque sous deux formes differentes pour justifier un avortement : soit la femme a deja un bebe qui est encore trop petit pour que la femme puisse accoucher d'un autre, comme nous l'avons vu plus haut ; soit la femme a des enfants deja relativement grands (adolescents ou adultes) et cela la met dans la situation oo << il n'est plus concevable d'accoucher >>. Que les enfants soient dans les dernieres annees de secondaire, ou meme qu'ils soient maries, et la femme se decidera pour l'avortement, en depit de ses croyances religieuses.

Une fois a la clinique, j'ai vu une femme [...] et elle a dit : << j'ai une fille mariee, mon fils est enrole dans l'armee (18) et me voila! Je me disais que j'etais deja pardonnee [en menopause], mais je suis tombee enceinte. [...] Voila, j'ai 45 ans et je vais faire un peche : [avorter] avant les fetes [de Noel]. J'aurais attendu apres, mais il grandit >>. [...] Elle avait honte d'accoucher.

Femme mariee, 47 ans, 3 enfants, pas d'avortements

Une sexualite a cacher, c'est ce que signifient par extension les avortements issus de circonstances semblables. Cela va de pair avec la valorisation de la maternite. Cette derniere a ete et reste l'objet de nombreux discours. La politique pronataliste sovietique faisait de la maternite le devoir citoyen par excellence pour la femme, voire une grande et honorable obligation du fait de sa grande portee collective ; elle interdisait ainsi ou n'encourageait pas le developpement de moyens contraceptifs modernes, et par consequent entendait rendre difficile l'experience de l'avortement comme pratique legale. Dans la vision chretienne orthodoxe, la sexualite en general a pour seul but la reproduction, et la femme est obligee de donner naissance a l'etre qu'elle porte, dont la vie est aussi une creation divine. Pour les medecins, le fait qu'une femme doive devenir mere est sous-entendu dans le discours sur les risques encourus a l'interruption de la premiere grossesse, risques moins importants lorsque l'avortement suit un (des) accouchement(s) (ou s'il est fait sur << recommandation medicale >>). Dans la population en general, l'importance accordee a la maternite dans le couple se revele dans le langage courant moldave, oo l'on demande pourquoi une jeune mariee sans enfants n'en fait pas a son mari, et oo l'on juge une femme qui n'a pas eu d'enfants a cause de ses nombreux avortements. Le choix de poursuivre ou non une grossesse avortement ou accouchement -- serait ainsi le resultat d'un << arrangement >> (Boltanski 2004) que la femme prend, plus ou moins volontairement, sous le coup des pressions politiques, religieuses et sociales.

Question de libre choix : la violence et les conditions economiques

Souvent, parmi les justifications donnees par les femmes au sujet du choix de l'avortement sont nommees les conditions socioeconomiques, notamment la pauvrete. Sans entrer dans les details statistiques, mentionnons que la Moldavie est un des pays les plus pauvres d'Europe et que la situation des femmes y est particulierement difficile : il s'agit d'une pauvrete au visage feminin. Ajoutons a cette vulnerabilite economique la violence domestique, largement repandue, subie a la fois par les femmes et les enfants. Cette violence est cependant gardee sous silence : la grande majorite des femmes ne declarent pas aux autorites les abus de leur mari. Si certaines portent plainte a ce propos, la police pour sa part ne s'y interesse pas serieusement sous pretexte que ce ne sont que des << problemes de famille >> (Bodrug-Lungu 2004 : 179). L'inefficacite des punitions (soit les policiers deconsiderent les femmes et ne font tien, soit ils font trop peu et laissent les partenaires violents s'en sortir avec une legere amende), la honte de s'avouer << battue >> ainsi que la crainte de voir alors la violence augmenter incitent les femmes a se taire.

La procreation est un chapitre a part dans le livre sur la violence conjugale. Une femme que j'ai rencontree dans une salle d'attente avant son avortement a temoigne dans se sens. Elle etait venue avorter en depit de ses croyances religieuses puisqu'elle etait effrayee a l'idee de dire a son mari qu'elle etait enceinte. Il ne s'agissait pas d'une peur vague ou injustifiee. En effet, lors de sa quatrieme et derniere grossesse, elle avait deja subi physiquement, et de maniere violente, la desapprobation de son conjoint. Il ne voulait pas d'un quatrieme enfant. Dans la plupart des cas de violence liee a la procreation, les femmes sont culpabilisees par leur mari du fait que la grossesse implique un nouvel enfant dans la famille, autrement dit, << une bouche de plus a nourrir >>. La faute de la femme serait aggravee par l'obligation subsequente de rester une periode, au moins une annee, encore sans emploi. L'epoux se voit ainsi devant un double << probleme >> ou << choc >>, comme me le disaient les hommes dans les entrevues : l'augmentation du nombre des membres de sa famille (augmentation des depenses) et l'impossibilite pour sa conjointe de travailler (diminution des revenus). Une autre femme que j'ai rencontree et qui a subi plusieurs avortements dans ces conditions m'a raconte ce qui suit :

Je me suis mariee et j'ai eu un premier enfant. Quelques mois apres, je suis tombee enceinte encore une fois [...]. Quand il a appris que j'etais enceinte, il m'a dit que c'etait deja assez qu'il m'ait nourri un an. Et je suis allee avorter.

Femme, 55 ans, divorcee, 2 enfants, plusieurs avortements

Mais, comme je l'ai mentionne plus haut, cette violence physique ou verbale du mari envers la femme reste souvent occultee, les femmes n'en parlant pas beaucoup. Telle etait la situation de la femme qui etait venue avorter en cachette de son mari. Elle m'a davantage parle de la sterilisation manquee que de la violence de son mari. Elle avait pris des mesures pour echapper a la haine de son partenaire, afin de ne pas etre de nouveau enceinte. Toutefois, ces mesures s'etant averees inefficaces, elle s'est retrouvee demunie vis-a-vis de son epoux. Or, a aucun moment, devant moi pour le moins, elle ne s'est interrogee sur la legitimite de l'attitude de son mari. Elle l'integrait comme une donnee de son vecu avec laquelle il lui fallait composer et organiser son quotidien. Tout ce qu'elle pouvait faire, c'etait contourner l'attitude du mari et avorter en cachette, bien que pour elle l'avortement soit un peche. Sachant cela, on peut se demander de quelle sorte de << liberte de choix >> l'avortement represente veritablement pour les femmes en Moldavie. Cette femme a choisi d'etre la << plus coupable >>, selon les mots d'un des pretres interviewes, risquant ainsi son ame et celle de son << enfant >>, alors que, toujours pour le pretre, << si la femme veut avoir cet enfant, elle sera protegee meme par la Loi, par l'Etat >>. Or, cette protection ne semble convaincre personne. Apres cette recherche de terrain, je crois difficilement a une intervention efficace en matiere << d'aide >> aux femmes violentees de la part des autorites officielles moldaves.

L'image de << cumsecade >> (19) : la honte, la peur et la violence

Les jeunes femmes celibataires qui se retrouvent enceintes n'echappent pas pour autant a ces situations de violence. Dans leur cas, la responsabilite est placee sur la famille de la femme. << Sa nu nefaci de ris! >> (<< Ne nous fais pas honte! >>) est l'une des phrases souvent utilisees dans le processus d'education des filles moldaves. L'injonction << Ne nous fais pas honte! >> rePere aux relations avec les jeunes hommes, notamment les relations sexuelles. Une femme (villageoise, agee de 29 ans, mariee, ayant connu un accouchement avant le mariage) me disait que, selon elle, dans les communautes villageoises on donne une education particuliere aux filles, qu'elle juge pour sa part inadequate : une education qui instille une attitude negative envers les grossesses et les accouchements extraconjugaux et transmet la valeur d'obeissance de mere en fille -- une obeissance au mari qui prolongerait l'obeissance au pere ou aux parents. Cette education fait usage d'un referent exterieur au groupe familial : la << lumea >> (traduction directe du roumain signifiant le monde --, qui est souvent utilisee pour designer << les autres >>, << la communaute >>). Dans ces circonstances, une fille enceinte se confronte a la crainte de ses parents d'etre montres du doigt, d'avoir honte devant la lumea ; crainte qui engendre souvent chez eux une reaction de haine envers la fille enceinte et celibataire :

Souvent, la fille ne peut pas retourner avec son enfant dans la famille parce qu'elle provient d'un milieu rural, parfois d'un milieu urbain, aussi, et elle pense a ce que diront les voisins, les parents ... << C'est une grande honte! >>. << Il faut absolument abandonner cet enfant! >> [...]. La premiere reaction des parents est : << Qu'on ne te revoie jamais a la maison! >> : ils bannissent la fille de leur maison [...]. C'est tellement honteux pour eux!

A., assistante sociale (20)

Dans plusieurs histoires semblables, la honte que la grossesse a attiree sur les parents a pousses ces derniers a bannir leur fille de la famille, et, ce faisant, a exercer une violence verbale et/ou physique a son egard. Citons quelques exemples (21). Une fille, agee de 20 ans, etudiante, a ete repudiee par ses parents : c'etait une << tragedie >> pour la famille et sa sLur l'a emmenee a la clinique pour avorter. De la meme facon, une autre etudiante de 18 ans, qui etait rentree au village pour dire a ses parents qu'elle etait enceinte a ete chassee par sa mere : << Va-t-en et ne reviens jamais ici! >>. Enceinte et delaissee par son compagnon, une autre femme est allee chez sa sLur au village ; celle-ci lui a dit : << Soit tu te fais avorter et je te reconnais encore comme sLur, soit tu accouches de cet enfant et je ne te permets plus de t'approcher de ma maison >>. La honte vis-a-vis de la communaute incite les parents a exiger de leur fille qu'elle avorte meme si un mariage est deja prevu et que les futurs parents veulent garder l'enfant deja en route ; et ce parce qu'il est impossible de cacher une grossesse avec le mariage et que la crainte de subir la honte devant la communaute prevaut devant le desir des jeunes de garder l'enfant.

Dans une situation de grossesse hors mariage, c'est la fille, en regle generale, qui est jugee et non le jeune homme. Lors de mes rencontres avec de jeunes etudiantes en premiere annee d'universite, a la question portant sur le comportement des jeunes hommes en cas de grossesse de leur partenaire, elles m'ont dresse le tableau suivant : soit les jeunes hommes disparaissent ou ils ne s'impliquent pas, et laissent les filles se debrouiller seules, soit ils remettent en question le fait que l'enfant soit le leur. Certains d'entre eux ne veulent pas avoir d'enfant et envoient leur partenaire se faire avorter ; d'autres leur donnent au moins de l'argent pour couvrir une partie des frais de l'avortement et se sentent ainsi liberes de leur responsabilite. S'il y en a qui partagent la responsabilite de la grossesse de leur partenaire, la grande majorite ne le fait cependant pas, disent-elles. La situation est percue de maniere similaire par les hommes que j'ai rencontres : lorsqu'il y a une grossesse chez un couple non-marie, le partenaire cherche diverses << solutions >> pour se desister et ne prendre aucune responsabilite envers cet enfant. Dans le cas d'une grossesse non destinee a se qualifier plus tard de << premaritale >>, la honte est davantage ressentie par la fille que par son partenaire. En effet, le contexte de violence familiale vaut pour les jeunes femmes et non pas pour les jeunes hommes. Il semblerait au contraire que les avortements contribuent plutot a former leur image d' << homme >>, a l'instar de ce que racontait un homme marie qui a deja participe a l'organisation d'avortements pour les partenaires de ses amis :

Habituellement, les gars disent que les filles sont coupables. Ou ils commencent a dire que l'enfant n'est pas le leur, qu'ils ne prendront aucune responsabilite. Pour les gars, c'est un grand choc. Tout de suite ils cherchent a faire quelque chose. [...] C'est clair qu'on dit plus de mauvaises choses sur la fille! Pour le jeune homme, on ne fait aucune remarque. La situation qui se cree, c'est que le partenaire de la fille ne souffre pas du tout, on va peut-etre meme le considerer davantage comme un homme. Mais la fille est chassee de la maison, bannie, battue. Elle est coupable d'avoir fait ca. Le jeune homme, non!

Homme marie, 29 ans

Il s'agit donc d'une question d'ethique de la sexualite. La justification basee sur la situation materielle, qui semblait significative dans le cas d'une femme mariee, n'est pas valable pour une celibataire, meme si elle subit d'ailleurs souvent le meme probleme (a un niveau plus grave encore, etant donne qu'elle est delaissee a la fois par le partenaire et par sa famille) : pas de logement ni d'argent pour subvenir a ses besoins ni a ceux de l'enfant a naitre. Ce qui prevaut dans l'elaboration du jugement moral sur l'avortement d'une celibataire est la question de la sexualite. Les conditions socioeconomiques ne pesent en effet pas beaucoup dans la balance. Enceinte et celibataire, la fille a le choix entre se marier (si elle a la chance que le jeune homme la demande en mariage -- ce qui constitue l'aspect << positif >> de la grossesse), ou bien accoucher en celibataire et devenir fille-mere, ou encore avorter. S'il n'y a pas de mariage, et compte tenu de l'exclusion forte des meres celibataires et de la valorisation de la vie en couple, le choix est de ce fait restreint. En cas d'une grossesse extra-maritale, la fille est exposee a une double perte : elle est rejetee par sa famille, qui desire echapper a la honte, puis elle est marginalisee par la societe moldave qui accorde peu de place aux meres celibataires. Ainsi l'avortement devient-il une facon de se preserver de la honte et de << de l'exclusion >> (Ferrie et al. 1994 : 684). La valeur de chastete, souvent mensongere puisqu'on sait que les jeunes ont de nos jours des relations intimes avant les fiancailles bien que ce soit difficilement accepte --, est en effet importante pour la famille face a la communaute, ce qui engendre de nombreuses histoires de violence.

Conclusions

Revenons a la bioethique et a sa position sur l'avortement. Comme c'est generalement le cas en bioethique, les positions a propos de l'avortement en Moldavie accordent peu d'attention a la realite locale de l'avortement. Mais en quoi le fait de connaitre les composantes locales du vecu et de la construction du jugement moral porte sur l'avortement qui sont issues de cette recherche anthropologique peut (voire, doit) inspirer la bioethique? Si une recherche anthropologique n'a pas comme objectif de justifier un comportement du point de vue moral, il s'agit cependant de faire un << compte-rendu de la signification du bien >> (Marshall et Koenig 2000) pour mieux comprendre les enjeux moraux tels qu'ils sont vecus par les individus au quotidien ; il s'agit egalement de confronter le discours bioethique a la realite locale et d'incorporer ses particularites dans les reflexions et dans la pratique bioethique. Ainsi, dans le cas de la Moldavie, au lieu de se limiter a une presentation reductionniste et etrangere a la situation locale du debat sur l'avortement (a savoir sous forme de classification -- liberal/conservateur/ modere -- ou en termes de conflit des droits), il est important de rendre compte de la complexite locale du contexte dans lequel la femme prend une decision et vit une experience d'avortement. Ainsi, les reflexions en matiere de bioethique se doivent non seulement d'etre adaptees au contexte moldave, mais encore et surtout de ne pas contribuer a perenniser la sur-culpabilisation et la sur-responsabilisation de la femme, deja perpetuees par d'autres institutions dans la societe moldave, notamment l'Eglise et la communaute.

Meme si les bioethiciens moldaves declinent leur propre version de la bioethique, ils utilisent comme les Occidentaux les memes mecanismes deja critiques par les anthropologues : a savoir, un langage de droits et de principes, une vision rationaliste des choix et des prises de decision individuelles. Or, d'autres aspects sont importants pour l'analyse de l'avortement, dans le contexte moldave particulier : la question des relations de genre et de la discrimination envers la femme ; le sujet de la responsabilite de la contraception et de la conception ; l'impact que les representations collectives a propos du mariage, de la famille, de la maternite, de la sexualite peut avoir sur la prise de decision. La place et le role des autres dans ce processus, en plus de celui de la femme, meritent d'etre discutes, notamment a cause de la forte pression sociale et de la violence verbale et physique exercees sur les femmes aux prises avec une grossesse non-planifiee.

La bioethique, notamment en Moldavie, se veut une discipline a caractere global et universel. Rien ne l'empeche de se developper de cette facon : le desir de proteger la vie et l'individu face aux nouvelles biotechnologies et au pouvoir des biosciences peut etre considere comme universel et global. Toutefois, une bioethique ne peut se constituer qu'en s'ancrant dans le local, autant a l'etape de la delimitation des problemes a etudier (qui sont souvent differents d'une region a l'autre du monde) qu'a celle de l'analyse des problematiques soulevees et de l'elaboration de solutions pour y remedier. Sur ce plan, on ne peut que souhaiter que la bioethique integre le savoir anthropologique, comme elle l'a deja fait avec les savoirs philosophique, juridique ou medical.

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Ana Marin

Comite d'ethique de la recherche

Centre Hospitalier Affilie Universitaire de Quebec

1401, 18e rue

Quebec (Quebec) G1J 1Z4

ana.marin.cha@ssss.gouv.qc.ca

ana.marin.1@ulaval.ca

(1.) Des revues de litterature a ce sujet sont presentees par Muller (1994), Kleinman (1995), Marshall et Koenig (2000). Gordon (2004), Parker (2007), par exemple.

(2.) Il s'agit de la recherche de terrain, realisee en Moldavie en 2006 dans le cadre des etudes au doctorat en anthropologie a l'Universite Laval, sous la direction du professeur Raymond Masse. Cette recherche a ete possible grace a la Bourse de formation a la recherche de l'Agence universitaire de la francophonie et a la Bourse de stage sur terrain du Bureau international de l'Universite Laval.

(3.) Dans cette note de recherche, seule la deuxieme question est traitee.

(4.) Le choix de l'avortement comme element d'etude sur le questionnement sur la sensibilite de la bioethique moldave envers le contexte local a ete determine du tait de son occurrence en Moldavie par rapport a celle d'autres dilemmes definis en bioethique.

(5.) Prenant pour definition de la bioethique son lien avec la biomedecine et par consequent la concevant comme une forme d'ethique medicale, l'anthropologie de la bioethique est une sorte d'ethnoethique, telle qu'elle est definie dans ce numero.

(6.) Universite d'Etat de Medecine et Pharmacie Nicolae Testemitanu, la seule institution universitaire d'etudes de medecine en Moldavie.

(7.) Par la fondation d'institutions en bioethique, telles que l'Association de bioethique de Moldavie (2001), ou le Centre republicain de bioethique (2005).

(8.) Selon Potter, la bioethique, en tant que << science de la survie >>, doit inclure a cote des connaissances biologiques << des elements essentiels des sciences sociales et humaines, parmi lesquelles une importance a part appartient a la philosophie [...] ; [la bioethique] doit etre pas seulement une science mais aussi une nouvelle sagesse qui inclurait deux elements importants et necessaires -- les connaissances biologiques et les valeurs generales humaines >>(Potter 2002 : 9).

(9.) Le premier exige que toute activite soit orientee vers la protection de la biosphere, et le deuxieme, que l'evolution de l'activite sociale corresponde aux limites de la nature.

(10.) Avort.md (2006) ; Ministerul Sanatatii... (2005 : 248, 2006 : 250).

(11.) Entre autres raisons, certains avortements ne sont pas repertories puisque le paiement de la procedure ne se fait pas a la caisse de linstitution medicale, mais directement au medecin. Cette habitude est issue des pratiques d'avortement lors la periode sovietique : les femmes payaient un medecin en dessous de la table afin d'obtenir un meilleur service que celui disponible dans une institution publique. Une autre raison pour expliquer le deficit d'enregistrement des avortements est la pratique, plus ou moins cachee, d'avortements dans des cliniques privees qui ne transmettent pas necessairement leurs donnees au Ministere.

(12.) Code penal de la Republique de Moldavie, art. 159.

(13.) Ministere de la Sante et de la Protection Sociale de Moldavie.

(14.) Hotarirea Gouvernului (Decision du gouvernement) 913/2005, adoptee le 26 aout 2005.

(15.) Ce debat, a l'automne 2005, a mene a l'exclusion du cours << Habitudes de vie >> du programme scolaire quelques mois seulement apres y avoir ete introduit. Il a ete la cible des critiques notamment a cause des chapitres portant sur l'education sexuelle.

(16.) A la base, tout peche est pardonnable, donc l'avortement aussi. Toutefois, il y plusieurs actes a accomplir, d'ordre spirituel ou materiel, qui servent, selon l'Eglise orthodoxe, a redresser l'esprit de la femme. Ce sont des actes incorpores d'une maniere ou d'une autre dans le quotidien des femmes rencontrees a l'eglise : donner l'aumone, jeuner, faire des genuflexions.

(17.) Que plusieurs femmes se retrouvent dans la meme salle d'attente ne veut pas necessairement dire qu'elles sont toutes la pour avorter. Dans la plupart des cas, on reunit dans la meme piece les femmes venues pour une interruption volontaire de grossesse, une fausse-couche ou un risque de fausse-couche.

(18.) Il faut mentionner ici que l'enrolement dans les forces armees moldaves est obligatoire pour les jeunes hommes a partir de 18 ans pour une periode de 18 mois. Dans l'imaginaire collectif, avoir fait son service militaire est la marque du passage de l'adolescence a la maturite. Dans le cas de cette femme, cela signifie concretement que son fils est donc deja un adulte.

(19.) << Comme il faut >>.

(20.) Collaboratrice a un projet portant sur la prevention de l'abandon des enfants, mene a l'Hopital Clinique Municipal NI de Chisinau.

(21.) Ces sont des cas exposes dans les dossiers du centre chretien << Pro-viata >>, situe a Chisinau, auxquels j'ai eu acces avec la permission de l'administration du centre.
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Title Annotation:bioethics and anthropological research on abortion in Moldova
Author:Marin, Ana
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Critical essay
Geographic Code:4EXMO
Date:Sep 1, 2009
Words:8297
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