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Un rasgo medieval de la tolerancia en Buenaventura: la cohibitio.

Sumario:

1. Introduccion
2. Antecedentes
   2.1. San Agustin y su influencia posterior
   2.2. Pedro Abelardo
   2.3. Los Victorinos y Alejandro de Hales
   2.4. Santo Tomas
3. La cohibitio en los textos de San Buenaventura
4. Conclusion


A medieval feature of tolerance in Buenaventura: the cohibitio

1. Introduccion

Pensar el concepto de tolerancia en la Edad Media presupone, entre otras nociones, situarse en el contexto cultural dentro del cual el termino puede ser abordado desde variadas perspectivas. En el Occidente cristiano medieval, este contexto trae consigo una concepcion de la Iglesia y del Estado en una suerte de comunion de actitudes, asentadas sobre la unidad que proporcionaba una fe comun. A partir de aqui, es posible orientar la reflexion hacia tres ambitos de aplicacion de la tolerancia, de acuerdo al objeto al que ella se refiera. En primer lugar se encuentran los paganos, es decir, todos aquellos que no participan culturalmente de la unidad de fe. Algunos principes practicaban la conversion forzada de los pueblos conquistados. Carlomagno, por ejemplo, que impuso cruelmente el cristianismo a los Sajones. En segundo lugar, los infieles. Aqui habria que diferenciar la tendencia comun a los teologos medievales de ser cautos y hasta indulgentes con respecto a la recuperacion de los infieles -razon por la cual las cruzadas no serian consideradas como un acto de intolerancia- frente a la tendencia de estricta dureza con los grupos hereticos. Ejemplo de esto es la violencia con que Iglesia e Imperio reprimio la herejia del movimiento cataro que signo a la Europa de comienzos del siglo XI. De ahi la diferencia entre Cruzada e Inquisicion. Con todo, estos dos primeros ambitos permiten trabajar teoricamente la nocion de tolerancia y extraer de ella toda su riqueza conceptual justamente porque en ambos la tolerancia implica una unidad de criterio que es comun tanto a cuestiones de estado cuanto a la materia religiosa. (1)

Un tercer ambito que es posible senalar se refiere, en cambio, exclusivamente a una cuestion doctrinal como es la diferenciacion entre faltas graves y faltas leves o, en terminos teologicos: la diferenciacion entre pecado mortal y pecado venial. La tolerancia cobra aqui un lugar teorico que resulta interesante destacar, por consistir en una utilizacion de la nocion ligada a su funcionalidad moral en el ambito de la conciencia individual. San Buenaventura hace uso de esta funcionalidad bajo el termino cohibitio, para referirse a un aspecto de la permision que, por oposicion al concepto de prohibitio, senalaria la posibilidad de tolerar una falta venial con el fin de evitar un mal mayor. En su analisis y propuesta argumentativa en diversos pasajes de su Comentario a las Sentencias, Buenaventura conserva como base doctrinal las fuentes que le llegan por parte de Agustin y de los Victorinos, mediados por su maestro Alejandro de Hales.

2. Antecedentes

2.1. San Agustin y su influencia posterior

La diferenciacion entre falta mortal y falta leve tiene su fundamento doctrinal en el principio de la distincion entre dos maneras diversas de amar. Si tomamos como punto de partida a San Agustin, encontramos la idea de que el libero arbitrio es el deseo innato y consciente de beatitud. Pero la beatitud no puede encontrarse mas que en el Bien supremo e inmutable que es Dios. (2) El verdadero pecado consistira entonces en quedar remitido voluntariamente al mundo, a lo temporal, a tal punto de llegar a menospreciar a su Creador. En esta orientacion aparece claramente la clave de lectura para la comprension de la moral agustiniana: una suerte de platonismo con fuerte impronta teocentrica, en el cual Dios siempre tendra mayor importancia que la creatura. La moralidad se juzga en la conformacion de la actitud cara a cara frente a Dios, y no en la actitud de relacion con los entes del mundo. (3) Y con ello, la magnitud del pecado se mide entonces por la pretension exhorbitante frente a las cosas del mundo. Es concretamente en esta predileccion que podemos situar la malicia que prioriza el valor de la creacion y desvaloriza consecuentemente el absoluto del Creador. La falta venial, en cambio, se caracterizaria por la circunstancia de quedar sujetos y como absortos en los asuntos del mundo, sin por ello tener la intencion de substituir a Dios. Para San Agustin, este menosprecio de Creador se manifiesta en el menosprecio de sus preceptos, en la medida en que estos serian los signos en los cuales se nos expresa la voluntad caritativa del Creador. Y nuestra obediencia, como contrapartida, seria el signo de una voluntad que desea permanecer unida en todo a aquella caridad. (4)

Esta misma doctrina se encuentra entre los escolasticos, en sus dos formas, y es elaborada por ellos con mayor o menor precision, segun los autores. Pero lo comun a todos ellos es la idea central de que todos deben amar a Dios como fin ultimo. Asi lo vemos en Pedro Lombardo y en el Comentario de Pedro de Poitiers: hay por cierto otros fines puestos a nuestra disposicion, pero todos deben ser subordinados al fin ultimo. Si esta subordinacion es trastocada se produce un desorden, una conversion desordenada hacia las creaturas. En esto radica la falta; cuando la orientacion genera en la voluntad un amor a las cosas mayor que su amor a Dios, la falta es mortal; de lo contrario, la falta es venial.

Alejandro de Hales y Santo Tomas coinciden, por ejemplo, en el uso de la expresion citra Deum. Para Alejandro <<el pecado venial es el deseo o el placer en la creatura citra Deum, el pecado mortal es el deseo de la creatura supra Deum vel aeque Deo>>. Y Tomas dira que quien falta en forma leve es aquel que no hace de la creatura su fin ultimo, porque la ama citra Deum, como quien se retrasa en su camino sin por ello extraviar el rumbo que lleva. Es el mismo pensamiento que le permite afirmar a Buenaventura que <<el pecado venial no separa de Dios; el aleja en aquello que atrae al hombre por parte de las creaturas>>.

Por otra parte, ya en San Agustin aparece, junto a esta idea de la falta mortal como desprecio de Dios, la confianza propia en que no hay voluntad de despreciar o de ofender a Dios en las faltas veniales que son la distraccion del monje en la oracion, un reir inmoderado, etc. Por el contrario, alli donde pueda constatarse la voluntad de oponerse a la ley divina, estariamos entonces si en presencia de la falta grave, porque se realiza cum Dei contemptu, mientras que la falta leve es praeter legem; no estaria prohibido por la ley, sino que es solamente cohibitum a lege.

2.2. Pedro Abelardo

Podemos diferenciar tres aspectos de esta doctrina: en primer lugar, Pedro Abelardo aporta su teoria del consentimiento interior. Si la moralidad depende de la intencion con la cual son realizados los actos exteriores a la voluntad, estos entonces no serian ni buenos ni malos, sino moralmente indiferentes. Esta posicion teorica da lugar a una concesion o tolerancia de dichas faltas, precisamente por no encontrarse en ellas un mal moral a evitar, en la linea agustiniana de la prohibicion. Y por ello, esta concesion excusa la falta y remueve el contemptum Dei. (5) En este contexto de la etica abelardiana, el mal moral grave se situa en el acto de consentimiento al mal, y el mal moral leve o pecado venial no seria ni siquiera propiamente pecado, sino faltas debido a la ignorancia, o faltas de negligencia, de inadvertencia, de error. Dado que en estos casos mencionados y otros semejantes no habria consentimiento interior para obrar mal, no estaria presente por tanto el menosprecio hacia el Creador, nota distintiva y esencial al pecado mortal. Y por otra parte, seria imposible para el hombre justo evitar todas las faltas veniales. Pero como Dios no obliga lo imposible, de ahi que la falta leve no seria, en consecuencia, algo prohibido por la ley. (6)

2.3. Los Victorinos y Alejandro de Hales

En segundo lugar encontramos a los Victorinos, quienes continuan esta misma linea e insisten en los elementos subjetivos ampliando la precision conceptual de la concesion abelardiana mediante el concepto de cohibitio: los pecados veniales no son prohibidos por la ley--prohibitia--sino simplemente cohibita, esto es, contenidos o retenidos por la ley. Tomemos dos ejemplos a partir de dos citas concretas, una de Hugo de San Victor y la otra de Ricardo de San Victor. El primero senala que <<los pecados veniales ocurren sin deliberacion del sujeto, son debidos a la negligencia, a la imprudencia, a la precipitacion>>. (7) En consonancia con su concepcion de la primacia de la voluntad divina, Hugo reafirma la idea agustiniana de la existencia personal como dato primero a partir del cual acceder a una prueba de la existencia de Dios. En este contexto, la voluntad divina es fundamento del obrar moral, ya que, al no haber ninguna causa antecedente que mueva su operacion, esta ultima es afirmada como criterio intemporal de bondad moral. Por eso Hugo de San Victor puede reconocer en la valoracion de los actos morales la diferenciacion entre acto bueno y acto malo en que el primero se corresponde con la voluntad divina, mientras que el segundo se opone o es contraria a ella. De ahi que la voluntad de Dios no sea justa porque lo que El ha querido sea justo, sino a la inversa: lo justo es justo porque se encuentra en una misma linea con la voluntad divina, que lo legitima en tanto fundamento trascendente.

En otro texto subsidiario de la misma orientacion, Ricardo de San Victor afirma que el verdadero pecado consiste en el solo consentimiento, en cuanto podemos reconocer una mocion de la mala voluntad; y agrega: <<?como entonces podriamos llevarlo a cabo si no existe de por medio el desprecio de Dios en la transgresion de uno de sus preceptos?>>. (8) La importancia de esta idea en el contexto doctrinal de Ricardo hay que buscarla y conocerla como tal en la relacion con los aspectos de sus aportes a la comprension del conocimiento contemplativo. Como se sabe, este agustino interesado en los aportes que la razon pudiera ofrece a la Teologia, elabora una teoria sobre las facultades superiores del alma, dentro de la cual se encuentra tematizada la necesidad de purificacion del corazon como requisito indispensable para acceder al conocimiento mistico. Por eso, el hincapie de Ricardo en la inconveniencia de la delectatio y la bondad de la contritio posteriores. En este grado superior de conocimiento, el alma dilatada y elevada al maximo de sus posibilidades cognitivas, contempla brevemente la luz de la Sabiduria sobrenatural.

Tambien Alejandro de Hales, aunque inmerso en un contexto ya diferente a causa del descubrimiento de Aristoteles, hara hincapie en esta instancia decisiva de la transgresion intencional del precepto, y de la interdiccion. En la consideracion de las diferencias entre falta grave y falta venial, el maestro de Buenaventura se pregunta si el primer movimiento en el alma es pecado. Este primus motus se refiere a los sentidos, sobre todo a la orientacion de la sensualidad posterior a la caida, que inflama la carne por medio de la excitacion o el estimulo. Teniendo como presupuesto la corrupcion del alma por el pecado original, por lo cual el alma seria en principio desordenada, Alejandro reconoce la sensualidad como lugar propicio para el desarrollo del deseo ilicito, pero distingue mediante la nocion de surrectio el deseo natural en si mismo del asentimiento que la razon de manera consciente otorga a la potencialidad del primus motus. La sensualidad consentida se diferencia por tanto de la benigna naturalidad propia del primus motus, toda vez que ella da origen in ratione per surreptionem a las fantasias que a su vez generan las dudas acerca de los articulos de fe. (9)

2.4. Santo Tomas

El tercer aspecto es el que encontramos en Santo Tomas. En su opusculo De malo, retoma las afirmaciones precedentes y aporta una precision en directa correlacion con su doctrina de los actos intrinsecamente malos y de la malicia objetiva: segun Tomas, los elementos subjetivos no son la unica base sobre la cual debe apoyarse la distincion teologica de los pecados. Tambien es necesario saber que un acto es grave, es decir, opuesto a la ley divina, porque quien lo lleva a cabo es culpable de pecado mortal, incluso no habiendo querido ofender a Dios. (10) Con todo, el pasaje del De malo que generalmente es considerado como el resumen del pensamiento de Santo Tomas respecto de la diferenciacion teologica entre pecado mortal y pecado venial, sigue en ultima instancia asimismo la orientacion de la tradicion previa al senalar que el pecado grave, ex parte objecti, es aquel que se opone al bien mayor de la virtud, de ahi que los pecados contra Dios sean los de mayor gravedad moral en su genero, mientras que, ex parte agentis, <<la gravedad se considera segun los grados de la voluntad>>. (11) Tambien en razon de esta linea comun es que el criterio central de la gravedad continua fijado en el hecho de que se ataque el principio mismo del orden, el principio vital: la caridad. Por eso el pecado mortal es opuesto a la caridad, es contrapraeceptum, contra legem divinam; el venial, en cambio, se encuentra en el margen, sin llegar a tocar la esencia del precepto, es praeter legem. (12) Esta posicion teorica explica que para Tomas el pecado mortal conlleva la falta eterna para el culpable, en cuanto es irremisible, mientras que el venial no comporta mas que la obligacion de una pena temporal. Si bien el pecado en general habia sido definido por el Aquinate como opuesto a la virtud, la falta venial no excluye la amistad divina ni la referencia habitual a Dios. (13)

Cruza toda la argumentacion, como puede notarse, una idea que abraza la forma comun o forma directiva: la caridad, que otorga a las virtudes un complemento en su ordenacion natural al Bien como fin ultimo. Esta idea esta presente en el uso bonaventuriano del concepto de cohibitio.

3. La cohibitio en los textos de San Buenaventura

En la distincion XXXIII de su Comentario a las Sentencias, Buenaventura trata la cuestion del repudio a la mujer casada bajo tres aspectos: si es licito tal repudio, si deberia ser permitido y finalmente si debe haber reconciliacion luego del repudio. En el marco del segundo aspecto, la respuesta bonaventuriana se despliega en cuatro posibilidades de considerar la permision de tolerancia:

1) En el sentido de una privacion del precepto. Como ejemplo, Buenaventura cita la concesion del Apostol en Corintios, 1,7. Alli vemos que Pablo expresamente manifiesta el deseo de que todos permanezcan como el, sin unirse a mujer, pero que concede ya sea tanto la union conyugal, cuanto la permanencia en el estado en que se encuentre el hombre o la mujer, sobre todo en los caso de virginidad y viudez. La concesion seria, concretamente, una posibilidad de tolerancia o laxitud frente al precepto de la consagracion a Dios.

2) La segunda acepcion seria una forma de tolerancia por privacion de la prohibicion: es el caso de las faltas veniales, que por su magnitud no estan prohibidas por la ley religiosa, y que Buenaventura toma como medida de aquellos males que no son consentidos en cuanto males, sino tolerados en cuanto faltas menores. La distincion es importante, porque la concesion aqui no indica expresamente una permision del pecado venial, salvo en el sentido negativo de una permision de tolerancia a la cual se cede para evitar un mal mayor.

3) El tercer modo senala la permision por privacion del castigo, como en el caso del repudio a la mujer adultera, porque no es penado por ley. Es, literalmente, una opcion que evita el uxoricidio.

4) Finalmente, el cuarto modo es el que considera la permision per privationem cohibitionis, que abarcaria la tolerancia frente a <<todos los males que son permitidos por Dios, porque El no los impide>>. Aunque Buenaventura no nos deja ningun ejemplo concreto, parece quedar claro que estos asi llamados males comprenderian todas aquellas faltas que se dicen menores por no estar presentes en la lista del decalogo veterotesta mentario ni haber registro de ellos en la doctrina neotestamentaria. Es decir, concordarian con aquellas que hemos indicado mas arriba, mencionadas por los Victorinos.

Si aparecen en el texto bonaventuriano algunas referencias que amplian estas cuatro acepciones y a la vez aportan una sintesis conceptual. Por ejemplo, dice Buenaventura que el primer modo de la tolerancia es de acuerdo a la cualidad del bien (propter boni qualitatem), en cuanto el Apostol, en el ejemplo de la permision al desposorio de las virgenes, concederia un bien menor porque no prescribe un bien mayor, es decir, no dice que sea obligatorio a la mujer soltera ingresar al estado religioso. El segundo modo es a causa de la propia flaqueza (propter nostram infirmitatem), y aqui se encontrarian los llamados pecados propiamente menores o veniales, en el sentido en que no habria una intencion de la voluntad orientada a ofender a Dios, sino una debilidad propia de la naturaleza humana. El tercer modo estaria regido por la necesidad de evitar mayores males (propter vitanda maiora mala), y el cuarto para obtener bienes mayores (propter elicienda maiora bona).

Dentro de esta misma respuesta, Buenaventura ofrece aun una aclaracion mas que nos permite comprender el lugar teorico del concepto de cohibitio en el contexto de su tratamiento del tema. En la doctrina del matrimonio y, dentro de ella, en la concesion del libelo de repudio, la Ley mosaica permitia (toleraba) una serie de actos en funcion de los males que podrian acontecer a partir de las prohibiciones correspondientes. Por ejemplo, en correspondencia con las cuatro posibilidades mencionadas arriba, el primer mal estaria en relacion con la falta del sacramento, por no querer tomar en matrimonio a la mujer; el segundo mal seria la multiplicacion de las fornicaciones, y el tercero, el homicidio. En esta enumeracion no esta presente la cuarta acepcion, que es justamente la que se refiere a la cohibitio, en razon de que en ella estamos en terreno neotestamentario. Este ultimo acto de tolerancia seria el unico que esta concebido en funcion no ya de la ley mosaica, sino de la propia voluntad libre de rechazar el desprecio de Dios, esto es, de la actitud moral propiamente humana de recibir, y aceptar, la imagen de Dios inserta en la propia naturaleza creada. La moralidad, en este contexto, no queda absorbida netamente por la referencia externa a la Ley, sino en ultima instancia por la decision interna de dirigir la orientacion de la voluntad hacia la consonancia con la voluntad divina.

Otras apariciones del termino cohibitio contribuyen a la significacion del concepto. En el libro II del Comentario a las Sentencias puede verse el uso del mismo como complemento de la comparacion bonaventuriana entre pecados veniales y pecados mortales, donde la prohibicion se muestra mas acorde aplicada a los ultimos, y queda reservado el termino cohibitum para los pecados veniales haciendo referencia a un pasaje del Eclesiastico, 18, 30: <<No te dejes guiar por tus pasiones, sino refrena tus deseos>>. Aqui Buenaventura argumenta que el deseo no es en si mismo reprobado en el sentido de no ser querido por Dios, y por tanto prohibido por la ley divina, sino que lo censurado es el movimiento posterior al deseo concupiscente (concupiscentiae progressus), en el que claramente media la intervencion del asentimiento voluntario, en un acercamiento a la linea abelardiana mencionada arriba. (14)

Otro ejemplo es mencionado en el libro III; al tratar sobre la mentira, Buenaventura distingue entre los diversos generos de mentira y afirma que en algunos casos se trata de una prohibicion, mientras que en otros se trata propiamente de un retener o contener (cohibitum) la falta. Una vez mas aparece aqui la referencia a los preceptos divinos, en los que puede diferenciarse las faltas graves de la veniales. (15)

En el mismo texto, como parte de la primera dubia circa litteram, el contexto tematico es el adulterio en terminos del deseo concupiscible de la mujer del projimo. Aqui se senala tambien una diferencia, la que existe entre el deseo mismo concupiscible y el hecho del adulterio, esto es, el cometer el acto en la realidad. Buenaventura muestra que el adulterio se realiza como un agregado a la previa existencia del deseo concupiscible, con lo cual distingue que <<el adulterio esta en el corazon y en las obras, la concupiscencia esta en el corazon>> (moechari est in corde et in opere, concupiscere est in corde). (16) Esta diferenciacion le permite incorporar la cuestion de la tolerancia en el ambito opuesto a las prohibiciones, como hemos visto mas arriba. En efecto, la distincion es ampliada hasta considerar una doble concupiscencia: por un lado, la concupiscencia que consiste en la sensualidad, por otro, la que consiste en el consenso de la razon con inclinacion hacia el operar concreto. Para Buenaventura, solo esta ultima, justamente a causa de su progresion al obrar, es considerada falta grave y por tanto prohibida, mientras que la primera queda circunscripta dentro de los llamados pecados veniales y no esta prohibida, sino tolerada (cohibetur). (17)

4. Conclusion

Todas las apariciones del termino se encuentran directamente relacionadas, como puede observarse, con la cuestion de la accion moral. El modo y la estructuracion con que Buenaventura elabora su reflexion acerca de las virtudes morales es conocido como ejemplarismo moral, precisamente porque la sincronizacion entre razon y voluntad hace posible el surgimiento de esa tercera facultad indispensable para el acto moral: el libre albedrio. Libre porque es la voluntad la que completa el acto moral al elegir o rechazar el objeto incohado por el conocimiento intelectual, y albedrio porque es la razon misma operando en concurso con la facultad volitiva. La mutua dependencia torna aun mas fuertes los lazos con las Ideas ejemplares en el Logos divino, que regulan a modo de rayos luminosos tanto la certeza del conocimiento racional, cuanto la bondad de la accion virtuosa. De esta manera, la centralidad de las virtudes en el acto moral viene respaldada por la garantia trascendente de la Verdad y del Bien ejemplares, cuya comunicacion o expresion por parte de Dios hacia el hombre, vuelve a este no solo imagen en su esencia antropologica, sino capaz de semejanza con los arquetipos trascendentales en la medida en que orienta sus facultades mas alla de la naturaleza creada: hacia la sobrenaturaleza eidetica de los modelos ejemplares divinos.

(1) Cf. Tolerance en el Dictionaire Encyclopedie du Moyen Age, CERF, Paris 1997, t. II, pp. 1519-1520.

(2) De Trin, VIII, 3, 4 (PL, 42, 949): <<Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potest; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni>>. Cf. M. Huftier, Theologie du peche I: Peche nortel et Peche veniel, Desclee & Co, Tournai (Belg.) 1960, pp. 422-426.

(3) De vera Rel., XXII, 43 (PL, 34, 140): <<In ipsa dilectione temporalium, nolunt transire quod amant>>.

(4) De nat. boni, 34-37 (PL, 42, 562-563). Entre estos capitulos, Agustin se refiere al tema del mal no como propio de la naturaleza creada, sino del uso equivocado de la voluntad: <<Proinde si eu stodiant omnes naturae modum, et speciem, et ordinem proprium, nullum erit malum: si autem his bonis quisque male uti voluerit, nec sit vincit voluntatem Dei, qui etiam injustos juste ordinare movit; ut si ipsi per iniquitatem voluntate suae bene utatur malis ipsorum, recte ordinans in poenis, qui se perverse ordinaverint in peccatis>> (XXXVII, 563).

(5) Ethica, 2-3 (PL, 178, 635, 643): <<Si ergo in esu tali olim eis prohibitio sed nunc concesso ipsa concessio peccatum excusat et contemptum Dei removet, quis quempiam in eo peccare dicat, quod ei licitum divina concessio fecit?>> (III, 640).

(6) Ethica, 15 (PL, 178, 658): <<Ita, inquam si peccati vocabulum large, ut diximus, accipientes illa etiam vocemus peccata, quaecumque non convenienter facimus. Si autem proprie peccatum intelligentes solum Dei contemptum dicamus peccatum, potest revera sine hoc vita ista transigi, quanvis cum maxima difficultate>>.

(7) De sacramentis, 1, II, 13, c. 1, (PL, 176, 526): <<Venialia sunt sicut ira levis et transitoria, risus et hujusmodi, quae sine deliberatione agentium contingunt, sive ex negligentia incautae, sive ex infirmitate praecipitanter>>.

(8) De statu interioris hominis, Tr. 2, c. 2 (PL, 196, 1149): <<Talia namque peccata, peccata malitiae recte dicuntur, quae neque per ignorantiam, neque per infirmitatem, sed sola mala voluntate committuntur. Quid itaque est tumor in percussurae contritione, nisi contumacia in culpae commissione, Deique contemptus in praecepti transgressione?>>. Cf. asimismo Explicatio in Cant. Cantic., c. 25 (PL, 196, 480): <<Si enim non consentit, veniale peccatum est, quia non contingit mortale peccatum, nisi voluntarium. Aut ex infirmitate contingit, et tunc veniale est, aut nullum peccatum, si nulla ibi fuerit delectatio. Potest enim contingere ex infirmitate, et tamen aliqua ibi est delectatio quae tamen sit venialis. Si quoque dormienti contingat ex culpa aliqua quae mortalis sit, mortale erit. Sed si contritio interveniat, veniale est, quanvis occasionem exinde habeat, quia abolita est per contritionem>>.

(9) Summa Theol, II, 2, q. 109, 3 (III, 303-304): << [...] primus motus, secundum quod supra dictum est, tantum est in sensualitate [...] licet unaquaeque vis sit corrupta sive inordinata, non tamen ex ea surgit primus motus, sed potest esse veniale peccatum, et hoc ratione corruptionis, non quia omnis motus sit peccatum veniale, quia a vi qualibet egreditur: non enim sufficit quod sit primus motus alicuius potentiae, sed quod sit motus sensualitatis secundum impulsus fomitis [...] etsi peccet quaelibet vis aliquando secundum surreptionem, non tamen est primus motus, de quo loquimur hic, sed veniale peccatum [...] licet aliquis dubitet de aliquo articulo fidei sine deliberatione praecedente, non tamen illa dubitatio est primus motus: est enim in ratione per surreptionem; sed oritur ex phantasiis quae sunt ex parte sensualitatis, quibus inordinate admiscetur ratio>>.

(10) De Malo, q. 2, ad. 6: << [...] malum cum non sit in subiecto sicut accident naturale, non causatur ex subiecto, sicut nec privatio ex potentia [...]>>.

(11) De malo, II, 10, concl.: <<Gravitas ergo peccati quam habet ex specie sua, attenditur ex parte objecti, sive materiae; et secundum hanc considerationem gravius peccatum dicitur ex suo genere quod majori bono virtutis opponitur [...] Similiter etiam ex parte agentis attenditur gravitas in peccato, secundum quod magis vel minus voluntarius peccat; voluntas est enim causa peccati [...]>>.

(12) Summ. theol., I-II, q. 88, I, 1: <<Peccatum autem veniale dicitur peccatum secundum rationem imperfectam, et in ordine ad peccatum mortale: sicut accidens dicitur ens in ordine ad substantiam, secundum imperfectam rationem entis. Non enim est contra legem: quia venialiter peccans non facit quod lex prohibet, nec praetermittit id ad quod lex per praeceptum obligat; sed facit praeter legem, quia non observat modum rationis quem lex intendit>>.

(13) De malo, VII, 2, 1: <<Iste qui peccat venialiter amat aliquid cum Deo, quod, etsi non actu, tamen habitu propter Deum amat>>.

(14) In Sent., II, d. 42, art. 2, q. 1 ad. 2 (II, 965 b): <<Ab illud quod obicitur, quod veniale est contra Dei prohibitionem, dicendum quod illud proprie dicitur esse contra Dei prohibitionem, ad cuius oppositum obligat prohibitio; veniale autem non est huousmodi, et ideo non est directe prohibitum. Est tamen ipsi prohibitioni annexum, et magis proprie deber dicit cohibitum quam prohibitum. Et hoc patet, quia, cum Deus prohibet concupiscentiam, dicens: Non concupisces, non prohibet primum motum concupiscentiae, sed concupiscentiae progressum, secundum illud Ecclesiatici 18, 30: Fili, post concupiscentias tuas non eas, sed dum prohibet hominem ire post motum concupiscentiae, hoc ipso manifestat quod conciscentiae motus non est bonos nec Deo placitus>>.

(15) In III Sent, d. 38, art. unid. q. 4, ad. 2 (III, 849 a): <<Ad illud quod obicitur, quod non mentiri omni genere mendacii aut est consilium aut est praeceptum etc., dicendum quod quantum ad quaedam genera mendacii prohibitum est, quantum ad aliqua non est proprie prohibitum, sed cohibitum. Venialia enim non dicuntur prohibita, sed cohibita. Sed quae ex divino praecepto non sunt omnino prohibita, quia praeceptum respicit omnes, ex conscientiae vinculo et scandalo, quod respicit speciales personas, efficiuntur prohibita. Et sic intelligendum est se habere in parte ista>>. progressivo ad opus. Prima est peccatum veniale nec prohibetur, sed cohibetur. Secunda vero est peccatum mortale et prohibetur, in quantum est progressiva ad opus>>.

(16) In Sent., III, d. XL, dub. 1 (III, 892 b-893 a): <<Moechia se habet ex additione ad concupiscentiam, quia moechari est in corde et in opere, consupiscere est in corde>>.

(17) In Sent., III, d. XL, dub. 1: << [...] est concupiscentia quae consistit in sensualitate et est concupiscentia quae est in consensu rationis Gerald Cresta es investigador del Conicet y Prof. de Historia de la Filosofia Antigua en la Universidad Catolica Argentina E-mail: gerald.cresta@gmail.com
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Author:Cresta, Gerald
Publication:Scripta mediaevalia
Date:Jan 1, 2014
Words:5066
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