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Un mito en movimiento: Pablo de Olavide y su Evangelio en Triunfo (1797) (1).

RESUMEN

El presente trabajo se propone analizar el mito de Pablo de Olavide como martir de la Inquisicion espanola durante el siglo XVIII. A partir de la determinacion del contexto de produccion en que emerge este mito historico-literario, en primer lugar, se pretende indagar en la leyenda negra espanola y en los registros de viajeros que permiten conformar la mirada centroeuropea sobre la Espana de la Ilustracion. En segundo lugar, sobre el trasfondo de los ideales de la Ilustracion en su lucha contra el fanatismo religioso, se abordan las dimensiones del viaje en uno de los textos representativos de la produccion final de Olavide, Evangelio en Triunfo (1797). A traves de esta novela epistolar, se busca desentranar la pendularidad del viaje en el mito del ilustrado peruano, con enfasis en el movimiento de destierro (Madrid-Paris), asi como en el desplazamiento epistemologico y espiritual que subyace a su transformacion de filosofo "ilustrado" a "desenganado".

PALABRAS CLAVE: Pablo de Olavide, Evangelio en Triunfo, Ilustracion, leyenda negra, viajeros, inquisicion.

ABSTRACT

In this essay I propose to analyse the 'myth' of Pablo Olavide as martyr of the Spanish Inquisition during the 18th century. By establishing the context in which this historical and literary 'myth' emerges, I would like, in the first place, to explore the Spanish 'leyenda negra' and the travelers 'records which build up the central european view of Spain during the Enlightment. In the second place, over the background of the Enlightment's ideals in it's fighting against the religious fanaticism, I analyse a representative text of Olavide's last production phase, Evangelio en Triunfo (1797), from the point of view of its travel dimensions. By analysing this text, I explore the pendular character of travel narrative in the work of this Peruvian Enlightened author; I emphasize the movement of exile (Madrid-Paris) and the epistemological and spiritual displacement which is at the base of his transformation: his adherenee to enlightment becomes a disapointment.

KEY WORDS: Pablo de Olavide, Evangelio en Triunfo, Enlightment, "leyenda negra", travellers, Inquistion.

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Pablo de Olavide (Lima 1725-Baeza 1803) constituye una de las figuras representativas de la Ilustracion espanola. Como ha documentado Estuardo Nunez, el "mito de Olavide" encarna no solo la brillante trayectoria politica de uno de los agentes reformistas de la corona de Carlos III, sino tambien una historia de persecucion y destierro, como resultado de la condena inquisitorial. La trascendencia de este criollo peruano en el plano politico-cultural de la Espana dieciochesca ha sido destacada en diversos momentos, especialmente por sus aportes en la reforma del plan general de ensenanza, el fomento de la literatura, la proteccion de la libre biblioteca publica y una abierta defensa del teatro, con piezas que incluso el tradujo directamente del frances. El desprecio por las practicas de devocion, su aficion al teatro popular, la critica al clero y el Plan de Estudios de la Universidad de Sevilla --que, entre otras cosas, desterraba a los frailes de la ensenanza universitaria-- terminarian por costarle la condena de la Inquisicion y el exilio de Madrid, la reclusion en un monasterio y la perdida de todos sus bienes y honores adquiridos. Ya a partir de este momento, el mito de Olavide se despliega de manera difusa y seria Denis Diderot --en un discurso apologetico de 1780-- uno de los primeros en encomiar los ideales progresistas de la Ilustracion en su lucha contra el fanatismo y el celo inquisitorial, lo que habria de elevar la figura de Olavide a la condicion de martir, fenomeno que excitaria la imaginacion anticlerical de autores franceses y alemanes:
   Parece asi que no solo se trataba del homenaje a un hombre
   injustamente perseguido sino ademas de tomado como instrumento
   eficaz de una accion politico liberal y de una campana destinada a
   socavar el poder politico del clero espanol --aliado a las clases
   mas conservadoras-- representativo de la opresion de conciencias,
   de la persecucion de las ideas liberales y de la subsistencia de
   criterios oscurantistas. A poco habia de estallar en 1789, la
   Revolucion en Francia, lo que significo el abatimiento de la
   monarquia absoluta y del poder de la iglesia y el triunfo de las
   ideas liberales e "ilustradas", a mas de la afirmacion de los
   derechos del hombre y del ciudadano. Ya no interesaba solamente la
   historicidad de los detalles de la biografia de Olavide, la verdad
   de sus virtudes y persecuciones. Se fue creando en su tomo, un mito
   creciente al amparo de la imaginacion romantica que entonces tomaba
   cuerpo sobre todo en Europa Central (Nunez 28).


La recepcion de la condena de Pablo de Olavide en la intelectualidad ilustrada de la Europa Central habria de desencadenar diversas protestas contra la "resurreccion de la Inquisicion". La noticia de su encarcelamiento fue el acicate para la conciencia ilustrada del siglo XVIII, que actualizaria una larga tradicion de imagenes y concepciones que harian eco en la percepcion de la Ilustracion iberica como una alteridad nacional y cultural que se piensa desde la modernidad intelectual de naciones de capitalismo avanzado (Francia, Holanda, Alemania e Inglaterra) (Soler 103-116). La proyeccion de sus "ojos imperiales" sobre la peninsula se corresponderia, por un lado, con la actualizacion de la "leyenda negra" del colonialismo hispanico del siglo XVI y, por otro, con el bebedero de la Inquisicion espanola en el XVIII (2). A partir de esta hipotesis, en el presente estudio trataremos de determinar de que modo el mito literario de Pablo de Olavide se confunde con la leyenda antiespanola, identificable en el pensamiento de Voltaire y la literatura de viajes del periodo; y finalmente, en la segunda parte, cual es la respuesta de Olavide en su Evangelio en Triunfo (1797).

I. LA LEYENDA NEGRA EN LA RECEPCION LITERARIA DE PABLO DE OLAVIDE

Ya desde el siglo XVI, el pensamiento europeo habria de enjuiciar los efectos negativos de la accion espanola sobre los indios americanos. La muerte del indigena y la explotacion de las riquezas ultramarinas encontraron eco en las obras de Montaigne, Voltaire, De Paw, Diderot, Marmontel y Kant, abriendo los cauces al nuevo relativismo cultural que introduce la modernidad ilustrada, a modo de ejemplo, con la vision antropofagica de los indigenas durante el siglo XVI:
   Respetamos mas a los muertos que a los vivos. Habria tenido que
   respetarse a unos y a otros. Las naciones que se denominan
   civilizadas han obrado bien no poniendo a sus enemigos en el
   asador, ya que si se hubiese permitido comer a los vecinos, pronto
   se comerian a sus compatriotas, lo cual seria un gran inconveniente
   para las virtudes sociales. Pero las naciones civilizadas no lo han
   sido siempre; todas han sido salvajes durante largo tiempo; y en el
   infinito numero de vueltas que ha dado este mundo, el genero humano
   ha sido unas veces numeroso y otras escaso (Montaigne 248).


Ya desde los escritos lascasianos (Brevisima Relacion, 1552), el brutal contraste entre las costumbres europeas y americanas, que nos situarian en el proceso de formacion discursiva del "buen salvaje" de Montaigne y la leyenda negra (escenificada en las imagenes de Johann Theodor de Bry), habrian de manifestamos el efecto de la destruccion de las Indias occidentales en la formacion de la conciencia europea. Seria durante el siglo XVI que el "exotismo primitivista" y la idealizacion de los salvajes (en Colon, Vespucio, Angleria, Lery), segun Todorov, experimentan una recepcion en Montaigne que "hace uso de la imagen de los canibales para criticar a nuestra sociedad [europea] y, en consecuencia, se ve obligado a idealizarla" (310). Seria con Rousseau que la concepcion del "hombre natural", enriquecida por las visiones de los viajeros de la Ilustracion (Voyage de Bouganville (3)), darian paso a la distincion entre el hombre de la naturaleza y el hombre civil. No pocos son los comentaristas que han visto en la preferencia que tiene Rousseau por el primero, una simplificacion de su pensamiento, pues "entre el retorno al estado primitivo y la perfectibilidad, que son dos ideas incompatibles, Rousseau opta decididamente por la segunda"(Todorov 319). En sintesis, el conjunto de imagenes propias y contrapuestas en torno a la conquista espanola conformo durante el siglo XVI una leyenda negra en torno a sus posesiones ultramarinas, abarcando en dicha representacion las formas prototipicas de la crueldad, el oscurantismo y la tirania politica. Una descalificacion que desde el nucleo de la modernidad ilustrada en el centro y norte de Europa, visualiza esta alteridad iberoamericana como gestora de un colonialismo exacerbado y que, en el siglo XVIII, se despliega en los bordes de una "Ilustracion periferica".

A esta leyenda antiespanola habriamos de sumar el rol de la Inquisicion y, con ello, la postura anticlerical de los ilustrados. La persecucion contra los herejes, falsos conversos, o las mismas persecuciones contra protestantes en Espana o Portugal, fueron consideradas como irracionales, anacronicas e irreligiosas por pensadores como Diderot y Voltaire; este ultimo en su Candido (1759) nos aporta una muestra de su mordacidad satirica con la descripcion de un auto de fe en Lisboa:
   Tras el terremoto que habia destruido tres cuartas partes de
   Lisboa, los sabios del pais no habian encontrado un medio mas
   eficaz para prevenir una ruina total que ofrecer al pueblo un bello
   auto de fe; fue decidido por la Universidad de Coimbra que el
   espectaculo de varias personas quemadas a fuego lento, con gran
   ceremonia, es un secreto infalible para impedir a la tierra
   temblar. En consecuencia, habia aprehendido a un vizcaino convicto
   de haberse casado con su comadre, y a dos portugueses que al comer
   un pollo le habian quitado la grasa; despues de la cena fueron a
   atar al doctor Pangloss y a su discipulo Candido (...), a uno por
   haber hablado, y al otro por haber escuchado con aire de
   aprobacion: los dos fueron llevados por separado a un piso de una
   frescura extremada, en el que jamas se vieron molestados por el
   sol; ocho dias despues todos fueron revestidos con un sambenito y
   se adornaron sus cabezas con mitras de papel: la mitra y el
   sambenito de Candido estaban pintados de llamas al reves y de
   diablos que no tenian ni colas ni garras; pero los diablos de
   Pangloss llevaban garras y colas, y las llamas estaban rectas
   (Voltaire 144).


Esta descripcion habria de representamos a un Candido sobrecogido, ensangrentado y asustado, preguntandose paradojicamente: "-Si aqui esta el mejor de los mundos posibles, ?como deben ser los otros?" La desacreditacion de la filosofia panglossiana y la persecucion religiosa convierten a la Inquisicion en epitome del terror y la barbarie humana, ello en un cuadro de contraposiciones frente a los nuevos ideales de la tolerancia religiosa y el deismo de la Ilustracion (4). La religion de la crisis de la conciencia europea, como ha destacado Paul Hazard, auna razon y tolerancia. Los terminos de la fe del Siglo de las Luces actuarian en favor del progreso y la felicidad general. En este panorama, el debate sobre la Ilustracion iberica nos ofrece una suerte de contramodelo de los ideales mas preclaros de la civilizada Europa de las Luces. La disputa historico-filosofica sobre America (De Paw, Buffon, Raynal, Robertson (5)) y las diatribas de Voltaire, Diderot y otros filosofos contra la Inquisicion (6), nos arrojan uno de los estereotipos negativos de la Espana dieciochesca: oscurantismo, fanatismo religioso, pereza, orgullo, crueldad y mal gobierno.

Los registros de viajeros y de libros de viajes del siglo XVIII refuerzan la vision critica sobre Espana, especialmente cuando consideramos fuentes de viajeros franceses, ingleses, belgas o italianos que desde el siglo xvi difundieron la leyenda negra por Europa (7). Particularmente, en el caso de Alemania, estos conocimientos se encuentran compilados en la gran suma de la erudicion alemana de la epoca, la Gran enciclopedia completa y universal (8) de Johann Heinrich Zedler, editada en Leipzig y Halle. La obra de Zedler, segun Manfred Tietz, es aun reflejo fiel de la epoca del Barroco, y sus referencias bibliograficas se remontan al siglo XVII:
   El articulo general sobre Espana refleja los topicos barrocos sobre
   este pais, incluyendo tambien los de los que mas tarde se llamaria
   "leyenda negra". Asi se afirma desde el principio: "En lo que se
   refiere al terreno y a la tierra de Espana, se puede decir con
   seguridad que Espana podria ser un pais mas abundante que todos los
   demas, si no se opusieron a ello una pereza bastante grande y la
   perniciosa soberbia de sus habitantes". Se destaca particularmente
   la fertilidad de tres provincias o reinos espanoles: Andalucia,
   Murcia y Valencia (...). El articulo es en su conjunto una mezcla
   de informaciones geograficas e historicas mas o menos exactas. Y de
   una serie de especulaciones sobre el asi llamado "caracter" y las
   costumbres de los espanoles. Aporta una larga lista de los vicios
   de los espanoles: primero, la soberbia, que les induce a creer que
   "su lengua es la mas antigua y la mejor y que Dios hablo en Espanol
   en el Monte Sinai y que es una injusticia que Jesucristo no naciese
   en el seno de su nacion". De la soberbia nace la pereza de los
   espanoles, en la cual tambien son "excelentes". Lo mismo cabe decir
   de su espiritu vengador y de sus celos de los maridos y amantes
   espanoles que les llevan a matar a sus mujeres por la menor
   sospecha (244-245, enfasis mio).


Venales, flojos, soberbios e incluso ladrones, como destaca la Enciclopedia de Zedler, la subalternidad de esta Ilustracion espanola, del caracter y costumbres de su pueblo, se nos manifiesta filosofica y culturalmente alejada de la Aufklarung kantiana, como exigencia plena de la razon critica frente al dogma y la supercheria espiritual. En el contexto de tales coordenadas, la recepcion que pudo haber tenido la sentencia contra Olavide en los circulos de la intelectualidad francesa o alemana, postulamos, se realizaria mediante la recuperacion de una vision estereotipada, elaborada desde la silepsis temporal de una imagen barroca que se proyecto sobre el Despotismo Ilustrado espanol. Como una leyenda anticatolica --probablemente alimentada por los circulos protestantes de la Europa central y septentrional-- el mito de Olavide encuentra un terreno fertil para su tematizacion biografica y novelesca. Tal afirmacion adquiere pleno alcance al momento de considerar las primeras informaciones europeas referidas al encarcelamiento de Olavide y el surgimiento de su leyenda:
   Escriben desde Madrid diciendo que la Inquisicion, que desde hace
   varios anos parecia extinguida, ha cobrado nueva vida hoy con toda
   su barbarie, decia desde Versalles, el 20 de diciembre de 1776. El
   noticiero Metra, que pasaba por estar muy informado de cosas de
   Espana. El conde Oiavides (sic) acaba de ser detenido y conducido a
   la carcel de lo que se llama Santo Oficio, temiendose que su
   proceso, seguido con el furor del fanatismo y la venganza, acabe
   tragicamente. El rey habia concedido a este senor en recompensa de
   sus servicios, una parte considerable de tierras sin roturar en
   Sierra Morena. Olavides, muy superior a sus compatriotas por su
   luces, su inteligencia y su actividad, ha sacado un partido en
   extremo ventajoso de este favor de la corte. Ha hecho venir a
   familias de alemanes, estableciendose en sus tierras, que ha hecho
   fecundas y de gran abundancia.., tal es su crimen. Ha sido
   denunciado como heresiarca, como jefe de una horda de prorestantes
   cuya introduccion en un pais catolico por excelencia representa un
   ataque contra la religion romana. El proceso de este hombre que
   Espana deberia reverenciar, prosigue y el rey deja obrar, porque
   debil y entregado a los consejos de un dominico, primer ministro de
   su alma, ha perdido la feliz energia con que detuvo en otro tiempo
   el celo atroz de los inquisidores por una religion que deshonran
   (Deforneaux 275-276).


El colonizador de los desiertos de Sierra Morena, junto a Compomanes, Aranda, Floridablanca o Jovellanos, si bien reflejaba las tendencias reformistas y educacionales del Estado y de las Sociedades Economicas --congruente con el advenimiento de una conciencia nacional unitaria--, deberia moverse eclecticamente dentro de una estructura estamental de claro confesionalismo catolico y absolutismo monarquico (9). El regalismo, que defendia los intereses del monarca contra las pretensiones del papado y de la Iglesia, al parecer no pudo emprender la total supresion de los resabios feudales y conservadores, lo cual podria tener un alcance politico mas profundo (10). Para Mario Gongora, el Despotismo Ilustrado en Espana tuvo un caracter eclectico que en el campo de la historiografia, la critica y la erudicion propendio a la negacion del pasado de la casa de los Habsburgo y de la epoca barroca. La historia de la Espana visigoda, de la Edad Media y de los Reyes Catolicos y de la literatura del siglo xvi despertaron un interes pragmatico: los derechos de los Reyes visigodos sobre la Iglesia (Gongora 178-179).

Podemos conjeturar que mientras las representaciones de los viajeros europeos, por considerar el caso de Zedler, imponian sobre Espana la mirada barroca del siglo XVII, de la barbarie de la leyenda negra y el rol de la Inquisicion como expresion universalista y catolica, una situacion diferente se manifestaba entre los adherentes al poder de la monarquia. Los juristas (galicanos) del siglo XVIII en Espana habrian de buscar una justificacion teorica para el Derecho Divino de los Reyes y su superioridad frente al poder del Papa en las fuentes del siglo XVI. La comprension de los sucesos experimentados por Olavide, como "martir del fanatismo", operaria de este modo en el seno de tensiones que --si bien habrian de comprometer fuera de Espana la participacion de Carlos III por su debilidad politica ante la Inquisicion-- no es menos revelador del contexto de produccion, tanto dentro como fuera de Espana, en que se llevo a cabo la conformacion del mito o la leyenda de Olavide hacia fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX.

Estuardo Nunez ha registrado de que modo las desventuradas noticias sobre Pablo de Olavide son asimiladas y recepcionadas primeramente por el poeta y escritor aleman August Hennings (1746-1826), con su epopeya aparecida en Copenhague, Olavides (1799). Tambien Johann Pezzl (1756-1823), llamado el "Voltaire austriaco", escribio un relato de viaje titulado Faustin oder das aufgeklarte philosophische Jahrhundert (Faustin o el siglo filosofico, Wien 1783). Dicha novela recoge diversos aspectos de la realidad espanola, especialmente, la discusion en tomo a la religion y la tolerancia. Tal como lo ha destacado Jane Carbo, el candido Faustin caracterizaria el proyecto de Olavide (Sierra Morena) como un "paraiso de la tolerancia", ofreciendo por contraste las penosas hazanas de la Inquisicion espanola (11). Asimismo, con el escritor y dramaturgo suizo de origen aleman, Heinrich Zschokke (1771-1848), agregamos la novela Olavide, der neue Belizar (Aarau, 1790) (12). En 1767 Jean Francois Marmontel (13) con su novela Belisaire, habria de tematizar sobre la leyenda del mas famoso general de la historia de Bizancio. Bajo el reinado de Justiniano, el genio militar de Belisario habria de imponerse hasta elevado a la categoria de una leyenda guerrera que en el ano 562 fue juzgado en Constantinopla, acusado por corrupcion. Pese a lo falso del cargo, fue inculpado y encarcelado para posteriormente recuperar el favor de la corte de Justiniano y su libertad. Podemos desprender que la desventura del heroe, la represion del gobernante, la falsedad y la injusticia, se habrian de apoderar del relato de Marmontel, y con ello de la matriz hipotextual que daria vida a la novela de Zschokke. Marmontel, preocupado de instruir al emperador con las luces de la Ilustracion, gracias al amor a la virtud y la verdad, el conocimiento adecuado de las relaciones humanas y la justicia, nos introduce en el entramado axiologico que gobierna el accionar de un potencial Belisario-Olavide y la meditacion del poderoso:
   Es cosa extrana -- dijo el Emperador-- que en todas partes y en
   todos los tiempos los amigos del pueblo hayan sido aborrecidos por
   aquellos que por su estado son los padres del pueblo. El unico
   delito de este heroe es haber sido popular; es por esto que ha dado
   pabulos a las calumnias en mi corte y tal vez a mis celos. !Me
   hacia temerle! !Cuanto mejor hubiera hecho yo de haberlo imitado!
   (Belisario 115).


II. LAS DIMENSIONES DEL VIAJE EN EVANGELIO EN TRIUNFO (1797)

Evangelio en Triunfo (1797) o tambien conocido como El filosofo desenganado (14) segun sus criticos, destaca como testimonio de la experiencia de Pablo de Olavide durante su reclusion inquisitorial y el consiguiente proceso de reconversion espiritual. Escrita durante su destierro en Francia, en un exilio de 17 anos que le permitio ser nuevamente recibido por los enciclopedistas franceses y vivir muy de cerca los sucesos de la Revolucion francesa (15). Para Marcelin Deforneau, esta pieza de Olavide traduce una de las tantas obras de apologetica cristiana del siglo XVIII, destacando Les delices de la religion, (1788) del abate frances Lamourette (16). La discutida carencia de originalidad del peruano no habria de significar para sus estudiosos una falta de veracidad de su experiencia de reconversion que representa esta novela epistolar, la que hasta la fecha ha sido valorada como expresion plenamente autobiografica de las desventuras del criollo peruano hacia los ultimos anos de su vida. Para Defomeaux, el impacto de la obra de Lamourette tonifica la comprension del caracter imitativo de la argumentacion apologetica y finalidad del texto olivediano, pero, de igual modo, abre nuevas interrogantes sobre su insercion en el contexto del discurso y del proyecto ilustrado que representa:
   En efecto el librito de Lamourette nos cuenta la "historia de un
   filosofo desenganado, y Olavide no hace mas que repetir sus
   personajes cambiando solamente el nombre: Philemon se convierte en
   el Filosofo; Ariste, en Teodoro; Oronte, en Manuel. Las dos obras
   tienen forma epistolar, tan corriente en el siglo XVIII, incluso en
   obras de apologetica, y el desarrollo de la accion es el mismo en
   uno y otro caso: el Filosofo (Philemon), despues de una vida de
   disipacion y de escandalo y al dia siguiente de una noche de
   francachela, recibe la noticia de la repentina muerte de su amigo
   Manuel (Oronte), el eterno acompanante de juergas: Se retira a una
   comunidad religiosa en donde se siente impresionado por la paz
   moral de que disfrutan los cenobitas. Uno de los frailes, en el
   curso de largas conversaciones emprende la mision de recuperarle
   para la fe, y su conversacion termina cuando vuelve a encontrar,
   bajo el habito de cartujo, a Manuel (Oronte) a quien creia muerto,
   el cual, para expiar sus faltas, se habia retirado del mundo
   (Deforneaux 345).


Lamourette, parafraseado, o simplemente traducido, se encuentra en el Evangelio. Pese a ello, su recepcion no puede considerarse estrictamente mera "copia" o "adaptacion", si ademas tenemos presente un hecho formal, como es la extension (cuatro tomos) del texto olavideano en relacion con un solo pequeno volumen de 300 paginas del abate frances. Las potencialidades novelescas que en tal sentido ya se han estudiado en torno al Evangelio en triunfo, bien pueden servir como principio explicativo de una fuente que explota el componente novelesco en el marco de una obra que, desde su especificidad epistolar, destaca por el caracter hibrido de su estructura: la pseudo-autobiografia, la polemica filosofico-religiosa, la apologetica, la predicacion, el catecismo y hasta la suma teologica. Gerard Dufour, en un clarificador articulo (17), comenta de que modo en Evangelio en Triunfo, Olavide subrayo el caracter novelesco, recurriendo a la estratagema del manuscrito encontrado, tal como precisa el prologo de Evangelio:
   La obrita del Abate Lamourette que yo tenia a la mano, al mismo
   paso que me daba algunas ideas para ejecutar mi pensamiento,
   encendia mas mis deseos; pero el Cielo que favorece las buenas
   intenciones, dispuso que en la misma prision tuviese en mis manos
   un Manuscrito que contenia la historia reciente de un Filosofo muy
   conocido en una serie de cartas escritas por el mismo y por algunos
   de sus amigos. Este era un hombre que no dejaba de tener algun
   talento, y que nacio con muchos bienes de Fortuna; pero habiendo
   recibido en su ninez la educacion ordinaria; habia aprendido
   superficialmente su Religion, no la habia estudiado despues, y en
   su edad adulta casi no la conocia, o por mejor decir, solo la
   conocia con el falso y calumnioso semblante con que la pinta la
   iniquidad sofistica (8-9).


Desde el punto de vista del genero epistolar, tan representativo del siglo XVIII frances y espanol, como serian las Cartas persas de Montesquieu, las Cartas Eruditas y Curiosas de Feijoo y las Cartas Marruecas de Jose Cadalso, segun Dufour, Evangelio en Triunfo no se corresponderia con las reglas del genero epistolar, pues se reconocerian dos corpus epistolares: las del Filosofo a su amigo Teodoro (cartas I-XXXV) y las de Mariano a Antonio (XXXVI-XLI). Comenta el critico que si bien no se reconoce una ruptura en el nivel narrativo, si se manifiesta una ruptura tematica, ya que:
   las treinta y cinco primeras cartas redactadas por el Filosofo
   corresponden a la historia de su conversion, mientras que las seis
   ultimas, corresponden a una especie de utopia (...) que nos cuenta
   la evolucion de un pueblo y del nivel de vida de sus habitantes
   gracias a los esfuerzos de un Filosofo que es el mismo que el de
   los tres primeros tomos de Evangelio en Triunfo, pero que hubiera
   podido ser otro, sin alterar en lo mas minimo la credibilidad del
   relato que hace Mariano a Antonio (Dufour 2).


Novela y cuento utopico convergen en esta fuente cuya complejidad estructural nos entrega un "testamento espiritual" que, segun Deforneaux, Olavide ofrecio a sus lectores. Historia de un filosofo desenganado, en que la sinceridad de la conversion y la formacion intelectual en el seno de una Ilustracion habrian de ser ejemplo de que, pese a las tribulaciones inquisitoriales que lo condenaron, este habria de "utilizar las luces de su siglo" para "lograr la felicidad de su patria" (Deforneaux 358)

2.1 LA PENDULARIDAD DEL VIAJE EN EL MITO DE OLAVIDE

Las consideraciones autobiograficas sobre esta obra de Olavide, a nuestro juicio, han operado reductivamente mediante el nexo autobiografico, haciendo del Evangelio su testamento espiritual, asumiendo con ello el "desengano" filosofico de su protagonista y el alcance de un estado de felicidad en las virtudes cristianas. Nos interesa mas bien, destacar como en el contexto de la significacion del viaje de Olavide a Francia, y su posterior retorno a la capital espanola, el mito biografico se despliega como una experiencia de destierro en Paris y la vida de un fugitivo que opta por la discrecion y el abandono del nombre de una imagen legendaria:
   La adopcion de un seudonimo, el de Conde de Pilos, para sustituirlo
   a un nombre que habia adquirido en Francia verdadera celebridad,
   prueba en Olavide el deseo de romper con su pasado inmediato y de
   no ser considerado definitivamente como el "martir de la
   Inquisicion". En efecto, durante los diecisiete anos de su estancia
   en Francia, Olavide deja, en cierto modo, de identificarse con la
   imagen evocada por su nombre. Mientras este nombre continua siendo
   citado como un simbolo siempre que se trata de denunciar las
   fechorias del fanatismo y la barbarie de la Inquisicion, el Conde
   de Pilos renuncia a explotar esa fuente de popularidad (...)
   (Deforneaux 305).


Bien sabemos de la experiencia del destierro de Olavide en Francia y la acogida que le brindarian Diderot, D'Alembert, Condorcet, entre otros, asi como de las circunstancias que en el contexto de la Revolucion Francesa le llevaron a participar en la Asamblea Constituyente ya no como el Conde de Lemos, sino como Pablo de Olavide (18). Sin embargo, su regreso a Espana y el repentino renombre adquirido por el anonimo Evangelio en Triunfo (elaborado durante su destierro) aumentan aun mas la complejidad de su figura y genio.

Dejemos a un lado los complejos intersticios de su leyenda, para recuperar en la conformacion de su retrato la tipologia del desterrado que sufre el exilio en el seno de la misma Ilustracion (19). El viaje de Olavide se da en el contexto de una contiguidad ilustrada (la vida de salon y la corte francesa), gracias a la experiencia material de un viaje que se despliega como movimiento hacia una alteridad cultural (Paris o Versalles), que reduce lo ajeno para transformarse en lo propio como hombre de la Ilustracion. Desde esta perspectiva, el mito de Olavide puede ser comprendido como una experiencia de viaje que despliega un movimiento hermeneutico en una dimension espacio-temporal. Tratariase de la dinamica de un sujeto como acto del entendimiento (pendular) en el espacio cultural de la propia Ilustracion. En la perspectiva de Ottmar Ette, una figura basica del viaje es la del movimiento pendular entre dos o mas lugares, cuya importancia no se halla ni en el viaje mismo, ni en la salida o llegada, sino en la existencia casi simultanea de lugares separados en el espacio y en el tiempo:
   La comparacion y la superposicion de diferentes estructuras
   constituyen el modelo basico repetido de un movimiento de
   comprension que tiene fe en la experiencia de lo simultaneo y
   heterogeneo, de lo que no es compatible y que sin embargo se
   superpone. Las imagenes y los espacios no se funden entre si,
   forman hibridos que burlan las "claras" fronteras que existen entre
   lo propio y lo ajeno. Dentro de esta estructura espacial, el
   comprender se presenta como un proceso discontinuo iluminado desde
   diferentes perspectivas (Ette 59).


Entre Paris, Versalles y Madrid, los puntos de este movimiento aparecerian como experiencias simultaneas y heterogeneas, que traducen formas hibridas de una Ilustracion que es centro y periferia, espacio que acoge y expulsa al viajero, alejando de cualquier posibilidad, incluso un nuevo contacto con su Lima virreinal (20). Y no resultaria advenediza la idea de que la condicion de Olavide como viajero exiliado, que escapa a la tipologia de Todorov (21), requiera ser analizada en el contexto de realidades culturales que, en la pendularidad de este sujeto en movimiento, encuentran cita para mostrarnos este cruce de fronteras, por un lado, el anticlericalismo de las figuras de la Ilustracion francesa y, por otro, el afecto de Olavide a la religion catolica (Deforneaux 308).

La caracterizacion de este movimiento en el plano historico y cultural tambien es posible comprenderla en un segundo nivel, en el desplazamiento epistemologico de un nuevo movimiento, del filosofo "ilustrado" al "desenganado" en Evangelio en Triunfo. A este respecto, ya en su prologo se nos advierte sobre la especifica finalidad que conlleva esta transformacion espiritual:
   (...) aquel manuscrito no solo expone las pruebas fundamentales de
   la Religion que desenganaron y convencieron al Filosofo, sino que
   este puso en practica los medios que la misma Religion ensena para
   recobrar la gracia, y se aplico en los ultimos anos de su vida a
   juntar con las virtudes cristianas el ejercicio de las civiles, y
   el desempeno de todas las obligaciones de su estado: asi pues, su
   conducta ofrece ejemplos muy utiles y saludables para todas las
   situaciones de la vida (9).


Virtud cristiana y ejercicio civil, se nos presentan como pautas de un comportamiento individual y de un nuevo pacto con la sociedad que despeja las aparentes contradicciones en que podriamos inscribir esta pseudobiografia de Olavide --resultado de la supuesta "crisis de conciencia"--, para destacar la naturaleza de una obra que no es mera repuesta al renombrado "Autillo de Olavide" (24 de noviembre de 1778) con que la Inquisicion lo declaro "hereje, infame y miembro podrido de la Religion" (22). Sin embargo, la transformacion que experimenta el filosofo desenganado en Evangelio en Triunfo manifiesta, como ya lo advirtieramos, el cambio epistemologico que dentro del propio arbol del conocimiento de la Ilustracion introduce la concepcion de este filosofo como "hombre de letras".

2.2 DEL VIAJE FILOSOFICO A LA CONVERSION ESPIRITUAL

Bien habria de caracterizar Robert Darnton la manera como en el Discurso preliminar de la Enciclopedia (1750), el nuevo arbol del conocimiento subordina la religion a la filosofia y presenta la historia como el triunfo de la civilizacion, y esta como obra del hombre de letras. Tema que surgio al unisono con el culto al philosophe en la literatura de la Ilustracion. Tanto en D'Alembert (Essai sur la societe des gens de lettres et les grands, 1753), como en Voltaire (Lettres philosophiques, 1734), se elogio al hombre de letras por ser un "luchador solitario en la batalla por la civilizacion". El Discurso, precisa Darnton:
   Legitimizo a los philosophes al identificarlos con la gens de
   lettres y al presentarlos como la fuerza motriz de la historia. Asi
   como en las primeras partes del ensayo se demostro que no habia un
   conocimiento legitimo fuera de las ramas del arbol baconiano, en la
   ultima parte se mostro que no habia gens de lettres legitimas fuera
   del circulo de los philosophes. En la segunda parte, se podo el
   arbol para adaptarlo a las necesidades de la epistemologia de las
   sensaciones, y en la primera parte se excluyo todo el conocimiento
   que no tuviera una base empirica. Asi el conocimiento no empirico,
   la doctrina ensenada por la Iglesia, fue desterrada, y los
   guardianes de las fronteras en la tercera parte resultaron ser los
   philosophes (Darnton 211).


El modelo del conocimiento de esta manera se pone en manos de los intelectuales comprometidos con la Ilustracion, los que ya en 1750 comienzan a ser reconocidos y denigrados como una especie de grupo, los "apostoles seculares de la civilizacion, en contraste con los campeones de la tradicion y la ortodoxia religiosa" (Darnton 2 10). ?Habriamos de entender, entonces, el Evangelio de Olavide como un simple abandono del sapere aude kantiano y retorno a la "minoria de edad" de esta ortodoxia religiosa? ?Olavide reposiciona, mediante la funcion de "filosofo desenganado", su funcion de hombre de letras, pero ahora en el contexto apologetico de una narrativa de la salvacion y no de la civilizacion (razon) ilustrada?

Al parecer este punto de encuentro entre salvacion y civilizacion bien podria ser una inflexion problematica al momento de inscribir esta obra de Olavide en el marco historico de una estrecha colaboracion con los "ilustrados" ministros del rey Carlos III. La lectura de su Evangelio, en tal sentido, ha dejado un estrecho margen de comprension, destacando su caracter como obra de conversion cristiana frente al saber ilustrado (23). A nuestro juicio, Evangelio en Triunfo, no solo es historia de conversion --la salida de aquel tiempo de "ilusiones" y el cambio hacia un estado de felicidad-- sino ademas una obra que posibilita, segun el sujeto de la enunciacion, "la efectiva instruccion de las naciones ante el crudo espectaculo de la Revolucion francesa de que fuera testigo, y la mejoria en la instruccion publica". Su proyecto nuevamente cobra vigencia en el marco de una consciente premisa, la virtud cristiana y la virtud civil, frente a la impiedad e inmoralidad del filosofo libertino.

Este aspecto podria destacarse en mayor medida en uno de los corpus epistolares de Evangelio en Triunfo. Las Cartas de Mariano a Antonio (XXXVI-XLI) que, a juicio de Gerard Dufour, exponen el alcance utopico de la propuesta del Evangelio (24). Este momento de la propuesta comienza distinguiendo el rol que le corresponde a la religion en la educacion:
   ya estamos convencidos en que el primero de nuestros estudios sera
   la Religion, y que todos los demas seran subordinados a este. Que
   no solo les haremos aprender las verdades fundamentales de la Fe,
   sino tambien de la historia de la Religion, para que vean en ella
   las pruebas evidentes de su divinidad. Y sabes que este es el
   defecto mayor de nuestra educacion general (Evangelio 105).


El metodo educativo (hasta los 17 anos) contempla el manejo de las artes y las ciencias, concediendole en estas cartas un claro lugar al conocimiento de la gramatica, el aprendizaje del latin y de su propia lengua, el dibujo y el colorido, la geometria y el algebra, asi como el rechazo a las "ciencias de la memoria", que en el arbol de la Enciclopedia reuniria a la Historia (Natural, Civil y Sagrada). A este respecto, comenta el Evangelio:
   Por el contrario, las ciencias de la memoria turban las ideas mas
   claras, porque por la mayor parte no presentan sobre toda especie
   de objetos mas que semejanzas, verosimilitudes e incongruencias.
   Los hombres que no saben analizar, se acostumbran a contentarse con
   ellas; no distinguen la diferencia que va de ver el objeto, a verle
   bien, y por todos sus lados. Solo la verdad es una, indivisible e
   inmutable. Solo ella puede reunir los espiritus; y esto es !o que
   unicamente logran los que aprenden las verdades que pueden
   demostrarse. Las ciencias de la memoria tienen otros defectos;
   naturalmente inspiran orgullo. El alma se envanece, el corazon se
   hincha con la multitud de hechos, que se acumulan en la cabeza
   (113).


La formacion cristiana y la capacidad de discernimiento habrian de constituir los pilares de una "educacion bien entendida", aquella que sirve para "dirigir y hacer feliz al hombre del campo, como al cortesano, al Militar o al ciudadano"(Evangelio 104-105). Esto que podriamos llamar una utopia educativa, como expresara Rousseau en su Emilio (1762), podria concebirse en el contexto de un escepticismo frente al proyecto filosofico de la Ilustracion, el logro de la felicidad terrenal y celestial. Su ideal educativo ya en una temprana edad (hasta la adolescencia, 17 anos), es afan reformista de otro proyecto que tambien se explicita en las Cartas de Mariano y Antonio, la agricultura. El Informe de la Ley Agraria (1767) de Pablo de Olavide reaparece en este contexto, asi como la critica al enriquecimiento cortesano que va en desmedro de las provincias y la agricultura:
   Esta mania de transportarse los hombres y riquezas, este furor de
   huir del pais nativo para engolfarse en la Corte, ocasiona en gran
   parte la ruina de las Provincias, los campos quedan despoblados y
   sin brazos, y destituidos de medios, la agricultura se debilita.
   Las artes huyen o se entorpecen, las producciones disminuyen, y
   toman unos precios tan subidos que incomodan a todos (...) El unico
   medio, el mas simple y seguro es, que el gobierno promueva por
   leyes, por ventajas, y por cuantos arbitrios le da su autoridad,
   que los senores, los ricos y los grandes propietarios vayan a
   habitar en sus tierras (Evangelio 100).


El afan reformista que se identifica en esta parte del Evangelio, sobre todo en su ataque a la antigua legislacion que abate a labradores y beneficia a los ganaderos, habra de generar medidas concretas por parte del filosofo desenganado, que recuerdan la experiencia de Sierra Morena y la emigracion alemana que le valiera la persecucion inquisitorial. En su reformismo utopico, el cambio en los metodos de cultivo y una adecuada distribucion y recuperacion de los terrenos y la creacion de una junta del bien publico son, entre otras medidas, claro ejemplo del alcance de sus propuestas. En resumen, la busqueda de la plena felicidad de la especie humana en Evangelio en Triunfo adquiere un valor concordante con la busqueda de felicidad en el proyecto modernizador espanol. En tal sentido, la obra, mas que manifestar una contradiccion de las bases epistemologicas de la Ilustracion, apunta a una experiencia de conversion basada en el perfeccionamiento del "hombre de bien" como principio de transformacion de la vida en sociedad.

A modo de conclusion, dos aspectos fundamentales permiten comprender la complejidad del pensamiento olavideano. Considero que, por un lado, el contexto historico-cultural de la Ilustracion iberoamericana bien puede reflejar las formas de lecturas con que se construyeron los proyectos ilustrados en la peninsula como en el centro y norte de Europa. La leyenda negra del siglo XVI y la Inquisicion espanola en el siglo XVIII, reflejan las percepciones cruzadas dentro del espacio europeo y de una literatura de viajes que habrian de ser un terreno apropiado para la conformacion del mito de Pablo de Olavide como "martir del fanatismo" y su ingreso en la produccion literaria como un nuevo Belisario. Por otro lado, su Evangelio en Triunfo, se inscribe en el marco de un mito en constante movimiento. La experiencia francesa de Olavide en el destierro da forma a una comprension de su figura como viajero inserto en el espacio cultural de la Ilustracion francesa. Sin embargo, la pendularidad de su movimiento espacio-temporal (Madrid-Paris) acogeria la experiencia de lo simultaneo y heterogeneo como formas hibridas caracterizadoras de una especifica modernidad ilustrada que representa Olavide. Dichas manifestaciones, considero que habrian de hacerse extensivas al horizonte de comprension que significa el movimiento desde el "filosofo ilustrado" al "filosofo desenganado" en Evangelio en Triunfo. Dicho movimiento, menos que una experiencia de conversion que reniega del ideal de la Ilustracion --retorciendo las bases epistemologicas del arbol del conocimiento-- resulta rasgo constituyente del caracter diferenciado de la Ilustracion olavideana, en una hibridez de formas que borran las aparentes contradicciones de su cristianismo ilustrado.

BIBLIOGRAFIA

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Rolando Carrasco M.

Universidad de Chile

rocarras@uchile.el

(1) El presente articulo se inscribe en el proyecto FONDECYT No 1060142. La Ilustracion hispanoamericana. El siglo XVIII en Chile y el area andina. Una primera version de este fue leido en el Congreso de Peruanistas. Santiago de Chile, 25 al 27 de abril del 2007.

(2) En relacion con la constitucion de la mirada europea por los agentes neocoloniales de los siglos XVIII e inicios del XIX en Europa y America, vease Mary Louise Pratt. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation.

(3) Vease al respecto, "Suplemento al viaje de Bouganville o dialogo entre A y B de Denis Diderot".

(4) Cabe precisar que no debemos confundir el anticlericalismo de la mayoria de los ilustrados con un ateismo. Si bien los filosofos de la Ilustracion consideraron la revelacion cristiana como perteneciente al orden sobrenatural del milagro y la supersticion, abogaron por el retorno a la religion natural que se funda en una concepcion deista por medio de la cual se afirma la existencia de un Dios que para Voltaire era principio y causa del universo. Paul Hazard identifica al deismo mediante la : a) negacion de la religion revelada, pero no de la existencia de un Dios; b) Adhesion a una ley natural, y c) el espiritu racionalista de gentes que piensan libremente. Vease Paul Hazard. La crisis de la Conciencia Europea (1680-1715).

(5) Para una revision general de esta polemica, vease el trabajo de Antonello Gerbi. La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polemica 1750-1900.

(6) A proposito de la Inquisicion, el Diccionario Filosofico de Voltaire, critica las practicas barbaras de la Inquisicion en Espana y Portugal: "Por lo demas, son de sobra conocidos los procedimientos de este tribunal. Es sabido lo opuesto que son a la falsa equidad de la ciega razon de los demas tribunales del universo. Se encarcela por la simple denuncia de las personas mas infames, un hijo puede denunciar a su padre y una mujer a su marido, nunca se hace un cargo con los acusadores, los bienes son confiscados en provecho de los jueces. Al menos, asi es como se ha comportado la Inquisicion hasta la fecha. Pero debe de haber algo de divino en ella, ya que, de otra forma, es incomprensible que los hombres hayan soportado este yugo con paciencia". Sub vocem: "Inquisicion".

(7) Las referencias aportadas por Julian Juderias en su obra: La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de Espana en el extranjero (Cap. III. "Espana juzgada por los ingenios del siglo XVIII"), son bastante elocuentes como para realizar un copioso registro de viajeros que desde el siglo XVI se manifestaron en sus escritos a favor o en contra de la leyenda negra. Para un complemento de estos antecedentes, vease la documentada obra de Romulo Carbia. Historia de la leyenda negra Hispano-Americana.

(8) Su titulo original seria: Grosses vollstaindiges/Universal-/Lexikon/Aller Wissenchaften und Kunste, / Welches bishero durch menschlichen Verstand und Witz / erfunden und verbessert worden. [.]. 64 Vols. Leipzig-Halle, Zedler, 1732-1754.

(9) Vease Javier Fernandez Sebastian."Peninsula Iberica". Diccionario Historico de la Ilustracion.

(10) En relacion al proyecto de Sierra Morena, cabe destacar la perspectiva de Jose Carlos Chiaramonte: "Recordemos previamente una de las experiencias mas notables encaradas en Espana durante el siglo XVIII para tratar de impulsar su economia agricola, fueron las empresas de colonizacion interior tendientes a poblar el cada vez mas desierto agro espanol. Entre ellas sobresalio la de Sierra Morena, cuya Instruccion y fuero de Poblacion redacto Campomanes. Alli se suprimian los principales resabios feudales que agobiaban la propiedad agraria espanola: Se desterraban los mayorazgos, vinculaciones, manos muertas y privilegios como el de la Mesta ganadera; se disponian diversos beneficios de propiedad comun; se imponia obligatoriamente la ensenanza primaria, etc." (64).

(11) Para la profundizacion de este aspecto recomendamos la revision del articulo de Jordi Jane Carbo: "La Ilustracion austriaca en su contexto europeo". Hay edicion disponible en: http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fll/11330406/articulos/RFAL9797110129A.PDF. Lamentablemente, no hemos podido consultar el estudio de Tomas Freller y Lola Campo y Felices: "El faustino de Johann Pezzl: ecos de la "cruzada de las luces" de Olavide en una novela alemana".

(12) Para una ampliacion del aporte historico-literario y pedagogico de Heinrich Zschokke, vease la resena de Gunter Shandera: www.uni-magdeburg.de/mbl/Biografien/1009.htm

(13) No podemos excluir de esta referencia a Marmontel sus Cuentos Morales y, especialmente, su novela Los Incas o la destruccion del imperio del Peru (1777). La Brevisima Relacion de Las Casas, asi como los Comentarios Reales del Inca Garcilaso, son referentes fundamentales para Los Incas de Marmontel y el debate en torno al fanatismo religioso y la leyenda negra. Cabe agregar que la integracion del componente americano no solo fue instrumento para el afan propagandistico antihispanico y el afan reformador de los filosofos ilustrados, sino tambien en el debate sobre la naturaleza de los sexos y el lugar que debia ocupar la mujer en la sociedad moderna. A lado de Candido (1736) y la tragedia Alzira o los americanos (1736) de Voltaire, bien valdria la pena la adecuada contextualizacion de otras fuentes, como la novela Cartas de una peruana (1747) de Francoise de Graffigny --en donde los protagonistas se comunican sus sentimientos amorosos por medio de quipus-- y la obra dramatica Colombiada de Olympe de Gouges, celebremente conocida ademas por su Declaracion de los Derechos de la mujer), la ciudadania (1791). En relacion con este debate, sugerimos la revision de: Alicia Puleo, editora. La Ilustracion olvidada. La polemica de los sexos en el siglo XVIII. Condorcet, De Gouges, De Lambert ; y Celia Amoros y Ana de Miguel Alvarez, editoras. Teoria Feminista: de la Ilustracion a la globalizacion. De la Ilustracion al segundo sexo.

(14) Pablo de Olavide y Jauregui. Evangelio en Triunfo o Historia de un Filosofo desenganado (Todas las citas corresponden a esta edicion.)

(15) Solo en 1798 Carlos IV le permite volver a Espana, para morir en Andalucia en 1803.

(16) La obra del abate Lamourette habia sido traducida y publicada en lengua espanola en 1796.

(17) Vease del autor: "Elementos novelescos de El Evangelio en triunfo de Olavide". Edicion disponible en Cervantes virtual: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras

(18) En relacion con este episodio de la vida de Olavide, remitimos al capitulo XIV del estudio de Deforneaux: "La Revolucion francesa" (314-325).

(19) No debe olvidarse que el 27 de enero de 1767, el rey Carlos III firmo el decreto por el cual se ordeno la expulsion de los jesuitas de Espana y de todos sus territorios ultramarinos. Seis anos despues, el 21 de julio de 1773, por el breve papal Dominus ac Redemptor, la compania de Jesus quedo extinguida.

(20) La condena inquisitorial sobre Pablo de Olavide habria de condenarlo expresamente al "destierro de Madrid, sitios reales, Sevilla, Cordoba, nuevas poblaciones de Sierra Morena y Lima, sin poder acercarse a ellas, bajo ningun pretexto, menos de veinte leguas". De esta forma, la dinamica de este sujeto se realiza, en primer lugar, desde Lima, de la cual habria de huir debido a un proceso en su contra por un confuso asunto de ocultacion de herencia que Olavide busco esclarecer ante en Consejo de Indias y, posteriormente, desde el destierro del suelo hispanico" (Lewin 254). No podriamos dejar fuera de un analisis posterior el vinculo de Olavide con John Adams y con el precursor de la independencia sudamericana, Francisco de Miranda. Vease, Deforneaux 328-332.

(21) En relacion con este punto, Todorov precisa: "?Quien es el exiliado? Es aquel que interpreta su vida en el extranjero como una experiencia de no pertenencia a su medio, la cual ama por esta misma razon. El exiliado se interesa por su propia vida, incluso por su propio pueblo, pero se ha dado cuenta de que, para favorecer este interes, valia mas vivir en el extranjero, ahi donde no "pertenece", es extranjero de manera ya no provisional, sino definitiva" (392-393).

(22) A este respecto, vease el capitulo cuarto de la obra de Deforneaux que aborda el proceso inquisitorial (1776-1780) de Pablo de Olavide (231-302). Un aspecto que no hemos abordado en la presente exposicion corresponde a la imagen del peruano como un "libertino". La propaganda antieclesiastica y la habladuria en torno a Olavide habrian de adjetivar a esta figura publica como un sujeto de costumbres "impias", que critica al estado eclesiastico, con gusto por la vida alegre y elegante, ademas de poseer libros prohibidos; a lo cual se suman los rumores de su conveniente matrimonio con una rica viuda (veinte anos mayor que el), que lo introduce en la vida lujosa y en constantes viajes al extranjero, gracias a los cuales pudo trabar amistad con los enciclopedistas. No deja de ser un dato curioso que el celebre libertino veneciano, Giacomo Casanova, en su viaje por Espana en 1768, estableciera contacto con Olavide y Campomanes, y quedara admirado por la "rareza" de estas figuras, libres de prejuicios religiosos y reformadores comprometidos de la Corona. En resumen, un cuadro en el que el celo inquisitorial habria de encontrar mas de algun hecho reprobable y condenatorio, tal como fuera a nivel popular la reaccion hispalense contra Olavide en el anonimo titulado Algunos particulares de sus costumbres que se vociferaron en Sevilla con asenso de todos; y, muy especialmente, en el panfleto satirico El siglo ilustrado. Vida de Don Guindo Cerezo, educado, instruido y muerto segun las luces del presente siglo; escrita por Don Justo Vera de la Ventosa (1776) que circulo por Sevilla y alude a la fama impia e inmoral de Pablo de Olavide. Por otro lado, las novelas morales y piezas dramaticas del propio Olavide tambien fueron una contribucion a la actualizacion literaria de la figura del libertino y, sobre todo, segun Ricardo Rodrigo Mancho, hacia fines de su vida, a la constatacion de un cambio, debido a la insistencia moral del ilustrado en el Evangelio, frente a sus propios personajes liberales y anticlericales (Vid. "En Tomo a Pablo de Olavide y a sus personajes libertinos". En: http://www.realsociedadeconomicajaen.com/ congreso_virtual/jaen5.htm

(23) Ejemplo claro de esta afirmacion puede ser el siguiente enunciado del Evangelio de Olavide: "Si el pueblo Frances hubiera estado mas instruido de la verdad de su Religion, la falsa Filosofia no hubiera hecho tantos progresos, o a lo menos hubiera encontrado una gran resistencia a sus insultos" (7).

(24) A este respecto vease la critica de Dufour en su Estudio Preliminar a la obra de Pablo de Olavide. Cartas de Mariano a Antonio. <<El programa ilustrado de "El evangelio en triunfo">>.
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Title Annotation:I. ESTUDIOS
Author:Carrasco M., Rolando
Publication:Revista Chilena de Literatura
Date:Nov 1, 2007
Words:10079
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