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Trascendencia e inmanencia del Intelecto. Los casos de Anaxagoras y Giordano Bruno.

Resumen: El articulo presenta y relaciona los planteamientos de Anaxagoras y de Giordano Bruno acerca de un intelecto comprendido como la causa eficiente del mundo. Se muestra que ambas concepciones indican ya la trascendencia, ya la Inmanencia del intelecto; sin embargo, ninguna termina por afirmar su ser trascendente o inmanente de manera categorica. Esta ambivalencia compartida pone de manifiesto que la causa inteligente es perceptible en la naturaleza por su accion, pero no por su ser.

Palabras clave: Anaxagoras, Giordano Bruno, intelecto universal, inmanencia.

Abstract: The article presents and compares the perspectives ofAnaxagoras and Giordano Bruno on the intellect as an efficient cause of the world. It is shown that while both concepts indicate the transcendence and the immanence of the intellect, neither manages to establish either transcendence or immanence in a categorical manner. This ambivalence shows that the intelligent cause of the world is detectable in nature because of its actions, but not because of its being.

Keywords: Anaxagoras, Giordano Bruno, intelligent cause, immanence.

The transcendence and immanence of the Intellect. The cases ofAnaxagoras and C lord a no Bruno

En el ambito filosofico, la concepcion de que el universo posee una causa inteligente que lo ordena se encuentra presente desde los planteamientos de los presocraticos. Se halla de manera implicita en el arje universalmente activo de los milesios (1) y se descubre con mayor perfilacion--aun inmerso en la 'oscuridad' de su autor--en el logos heracliteo, esa Razon que marca las medidas del cambio al fuego cosmico. Sin embargo, es Anaxagoras quien concretiza, determina y nombra a esta causa como 'nous', lo que le valio ser reconocido por los pilares de la filosofia griega clasica (2).

Es posible considerar que el paso especulativo de Anaxagoras es haber hecho explicita esa inteligencia configuradora que estaba implicita o contenida en el principio material de los milesios. Exteriorizando esa inteligencia propia del arje de los jonios, habria 'extraido' a la inteligencia del principio material, es decir, la habria separado de la materia. Por eso se dice que la filosofia de Anaxagoras es 'dualista'3, pues se comprende que el nous y la materia son principios igualmente co-eternos. Sera esta la puerta de entrada a nuestro tema: ?en que 'grado' o 'medida' (si se me permite el termino) puede hablarse de la separacion del nous con respecto a la materia en la propuesta de Anaxagoras? Si bien existe una 'separacion', es decir, caracteristicas que hacen comprender al nous trascendente, se observa tambien que esa desvinculacion material no termina de ser radical. Hay pues, indicios de su inmanencia y materialidad.

Abordare esta tematica recordando al lector la 'parcialidad' que conlleva implicito todo trabajo con los fragmentos de la sabiduria presocratica, que, lejos de un contratiempo, nos pone frente a la evidencia de lo "incompleto" que implica toda aventura filosofica.

Lo relacionare con el planteamiento del renacentista Giordano Bruno, quien, bajo su herencia neoplatonica pero con su propia adopcion, concibe un intelecto como la causa eficiente del todo. Este intelecto es por quien el universo, que es infinito para Bruno, es formado en cada una de sus partes y elementos, es decir, lo configura en totalidad y en perennidad. Lo propio de este agente es que su funcion la realiza desde el interior de la materia y en unidad con ella. Dicho esto, podria afirmarse sin mas la inmanencia bruniana porque concibe a la causa inteligente del universo inmersa en la materia del mismo. Sin embargo, Bruno afirma a la vez su trascendencia ontologica.

Como puede vislumbrarse, la independencia material del intelecto es ambivalente en ambos casos, ya sea si se subraya su trascendencia, como parece que hace Anaxagoras, o bien la inmanencia, como Bruno. No obstante, en ninguna de las dos perspectivas puede afirmarse una u otra 'cualidad' de modo categorico.

La relacion que establecere entre estos dos autores no es fortuita. Bruno asimila en su filosofia las tesis de los presocraticos y comparte con ellos esa vision naturalista universal, volviendo a sus concepciones y renovandolas bajo un matiz propio. Puede, por ejemplo, observarse de modo presto que la concepcion bruniana de la inteligencia universal inmersa en la materia es de algun modo ese retorno a los inicios de la filosofia jonia y el monismo natural. En el caso de la relacion con Anaxagoras, veremos que pareciendo que estan ambos en las antipodas al respecto de favorecer la trascendencia o la inmanencia del intelecto, sus posturas plantean una similitud. Lo que incluso, a la luz de los estudios brunianos, permite reconocer al nous como antecedente del intelecto universal del filosofo renacentista (4).

1. La trascendencia del intelecto: el caso de Anaxagoras

Anaxagoras concibe una cosmogonia donde todas las cosas (preexistentes) constituian una mezcla material: "Juntas estaban todas las cosas, infinitas en numero y pequenez [...]" (5). A causa de la pequenez y de la mezcla no podian percibirse ni distinguirse unas de otras. Este estado originario se caracterizaba por ser estatico, pues el cosmos, tal y como lo conocemos, nacio a partir del movimiento.

El agente que inicia el movimiento es el nous. Origina una rotacion que se extiende paulatinamente sobre zonas mas amplias de la mezcla, generando con ello la separacion de las cosas que estaban en combinacion. El intelecto "[...] controlo la rotacion universal e hizo que todo girara en el principio" (6) y al hacerlo, "[...] todo cuanto la Mente movio quedo separado; mientras las cosas se movian y eran divididas, la rotacion aumentaba grandemente su proceso de division"7.

Aun con el impetu del movimiento, la separacion que desencadena el impulso rotatorio no ocurre de manera anarquica o desordenada. Controlado por el nous, el movimiento provoca la reunion de las cosas en porciones, cada contrario se separa de su opuesto: "Lo denso se separa de lo raro, lo calido de lo frio, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo humedo" (8), aunque--esto es importante--no se separan de manera radical. A pesar de la division que provoca el nous, ninguna cosa se separa totalmente de las otras, sino que "todas tienen una porcion de todo" (9). El movimiento del nous no desliga a las cosas ni a los contrarios entre si de manera absoluta: "no estan separadas unas de otras las cosas del cosmos ni cortadas con un hacha, ni lo caliente de lo frio, ni lo frio de lo caliente" (10).

Anaxagoras--atendiendo la critica parmenidea--busca senalar que las cosas no surgen de la nada ni dejan de ser, ya que todo existia desde la mezcla originaria. Y, posterior a la rotacion iniciada por el nous todo sigue existiendo en todo, incluso en sus contrarios. En este contexto cada cosa es y se distingue del resto por aquello que tiene en mayor proporcion (11). El cambio y la alteracion se explican por una reordenacion de las partes y la generacion y la destruccion no son sino la union y la disociacion de lo ya existente (12).

Anaxagoras senala varias caracteristicas que hacen al nous diferente de la mezcla. Y por ello se ha estimado que debe hablarse de un dualismo (13) de los principios del universo: el nous como principio intelectual y la mezcla como principio material, ambos coeternos y preexistentes. Esta postura permite ver en Anaxagoras un rompimiento con el materialismo y monismo jonicos, en tanto que existe un principio alterno como la causa del movimiento (14). Al separar al agente que estaba contenido en el arje, Anaxagoras otorgaria a la causa motriz un estatuto propio. Y si bien el nous posee caracteristicas que lo hacen diferente a la mezcla, no es, propiamente, contrario a la materia, como lo expondremos mas adelante. Para poder dar comienzo a esta argumentacion, es relevante que, aun considerando la posicion dualista, se comprenda que los dos polos que la conforman son el nous y, por el otro lado, la mezcla. Es decir, que los polos no son propiamente el nous y la materia. Por lo cual se invita a no identificar categoricamente a la mezcla con la materia, o bien, no concebir a la materia o lo material solo como la mezcla, ya que como incluso advierte Lanza, Anaxagoras todavia no posee un concepto de materia como tal y, por lo mismo, tampoco claramente de lo inmaterial (15).

Si bien generalmente se considera que la caracteristica esencial del nous radica en su ser cognoscente, la diferencia mas relevante para el Clazomenio es que el nous es libre de mezcla, porque es esta independencia de mixtura lo que le permite realizar su actividad: mover. He aqui una de las claves que no debemos perder de vista: el intelecto de Anaxagoras es un intelecto prioritariamente practico (16). Su actividad esencial en la cosmogonia es la generacion del movimiento, causar la separacion de las cosas, ordenar el cosmos. Es ello lo que radicalmente lo distingue de la mezcla: el nous es activo, porque es homogeneo (17), sin mezcla, mientras que el resto de las cosas, al ser mezcladas solo se mueven por accion y control del nous.

Sin porcion de ninguna otra cosa, el nous es 'igual a si mismo' y, por ello, absolutamente "impasible", como Aristoteles refiere (18). Esta independencia es la caracteristica que le permite al nous controlar y ordenar la mezcla, pues de lo contrario "[...] las cosas mezcladas con ella le impedirian que pudiera gobernar [...]" (19).

Se deduce de lo anterior, que su poder le es propio por su ser no mezclado, que lo hace autonomo (20): libre para mover y actuar, permitiendole, asimismo, ejercer su actividad cognoscitiva. Pues, de hecho, el conocimiento es para Anaxagoras un aspecto que le sobreviene a la actividad del nous, a su poder de movimiento (21). De modo que a su funcion primaria o mas propia, que es la eficacia sobre el mundo, se asocia su capacidad cognoscitiva.

Si bien no puede hablarse formalmente de una teoria del conocimiento en Anaxagoras, y de hecho son escasas las senales que los fragmentos nos brindan sobre el modo de conocer del nous (22), cierto es que el Clazomenio no es apocado en cuanto a la afirmacion de su poder cognoscitivo, otorgandole al nous universalidad y omnisciencia: "[...] tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el maximo poder. [...] Conoce todas las cosas mezcladas, separadas y divididas" (23). El nous conoce la totalidad de los componentes de la mezcla, todas las cosas desde el principio, despues de la rotacion, asi como en la reordenacion y distribucion. Su accion, su poder y conocimiento es universal, abarca todo lo mezclado: "[...] lo que iba a ser, lo que fue pero ahora no es y todo lo que ahora es y sera, incluso esta rotacion en la que giran ahora las estrellas, el sol y la luna, y el aire y el fuego que se estan separando" (24). Lo relevante es advertir que el intelecto goza de capacidad cognoscitiva porque es diferente de las cosas: no esta mezclado como todas ellas (25).

Con este panorama podemos recapitular senalando las caracteristicas que Anaxagoras otorga al nous y que lo hacen otro que la mezcla: es homogeneo, igual a si mismo, no tiene porciones, es activo, actua sobre la mezcla, mueve y separa, es autonomo, tiene un poder eficiente y todo lo conoce. Son estas propiedades las que hacen del nous un intelecto que actua y ejerce su poder en el mundo de manera trascendente, en cuanto que es distinto al resto de las cosas, esencialmente porque no presenta mezcla en su ser.

Expondre ahora el caso bruniano del intelecto como causa eficiente universal interna al mundo.

2. La inmanencia del intelecto: el caso de Giordano Bruno

La filosofia bruniana es uno de los intentos mas importantes por ofrecer una argumentacion metafisica solida respecto de 'lo infinito', que si bien (siguiendo la tradicion filosofica) es considerado un atributo propio de Dios, la infinitud, para Bruno, es ya una caracteristica compartida con el universo. Ello es asi porque Bruno comprende al cosmos como la mas propia manifestacion de Dios. Siendo reflejo divino, efecto de ese primer principio infinito que es todo el Ser (Dios), el universo se vuelve, a la vez, infinita totalidad ontologica. Es la expresion natural de la potencia infinita, la simplicidad ontica de Dios exteriorizada en la totalidad universal: "la esencia divina [...] desplegada a traves de la infinita variedad de creaturas [...] de un modo tal que el mundo no aparezca como algo que se opone a la divina potencia, sino, antes bien, como [...] la parte visible de su perfeccion" (26). De manera que el universo infinito es "[...] todo lo que puede ser [entiendase: todo el ser posible] de un modo desarrollado, disperso y distinto. Su principio [en cambio] es unico e indistinto [...]" (27).

El universo es vestigio divino (28), y como tal, es todo lo que puede ser pero lo es de manera temporal, a traves de la generacion y corrupcion de las formas naturales "[...] que van y vienen, decaen y se renuevan [...]" (29). Esta totalidad cambiante (el universo) es y debe ser eterna e infinita. De lo contrario se consideraria ociosa y esteril a la eficacia divina (30). La premisa bruniana que sostiene la infinitud del cosmos es la correspondencia ontologica que debe existir entre el Primer Principio y su efecto, pues "si Dios es verdaderamente infinito, esta es la razon para que su creacion, el universo, sea infinito tambien" (31). La capacidad de Dios no puede verse pobremente limitada en la produccion de un cosmos finito. Por ello, Bruno combatira (hasta su muerte) la concepcion cosmologica teorizada y sostenida en el sistema aristotelico-ptolemaico: la vision de un universo determinado por un limite fisico, la esfera de las estrellas fijas. Mas adelante retomaremos la importancia de esta tematica, de la apertura bruniana hacia la infinitud espacial del cosmos, para reconocer un atisbo del planteamiento sobre la trascendencia. Pues, a pesar de ser Dios el principio y la causa del universo (que lo hace ontologicamente diverso), Bruno--como hemos indicado ya--equipara la causa a su efecto: a Dios (infinito) con el universo (infinito).

El centro de esta correspondencia Dios-cosmos se encuentra en la concepcion de materia. La radicalidad del giro en la nocion bruniana podriamos asemejarlo al ajuste. paradigmatico que implico el cambio de localizacion de la Tierra en el sistema copernicano. Ya que en la filosofia de Bruno la materia abandona el lugar que la tradicion platonica y aristotelica le habian otorgado: deja de ser el grado ultimo del ser "[...] esa pura y desnuda potencia sin acto [...]" (32) para situarse en su nuevo/antiguo sitio: en la categoria de principio sustancial universal (33), lo que genera--al menos para la filosofia bruniana--, una total transformacion en la estructura paradigmatica ontologica.
   [...] las formas no tienen el ser sin la materia, en esta se
   engendran y corrompen, surgen del seno de esta y en el se acogen;
   por lo cual la materia, que permanece siempre fecunda y la misma,
   debe tener la prerrogativa capital de ser reconocida como el unico
   principio sustancial, como aquello que es y permanece siendo [...]
   (34).


La materia de Bruno es principio activo y universal, es sujeto absoluto. Ella es la sustancia unica, no solo de la totalidad natural y de cada una de las cosas, sino materia comun a todo: a lo sensible y a lo inteligible (35). Ello es asi porque se trata, propiamente, del principio activo de racionalidad. Para comprender este sentido, debemos revisar algunos aspectos esenciales de la materia y su unidad esencial.

Como principio, la materia siempre esta unificada (si no es que identificada) con el alma del mundo (36). Esta anima mundi es forma universal, la unica que constituye a todo el universo y que no se concibe "[...] como semejante a una forma accidental, ni como mezclada con la materia [...] sino como existente en ella, como asociada y presente a ella" (37), en grado tal que no existe "[...] materia enteramente privada de forma [...]" (38), del mismo modo que tampoco puede existir forma alguna (sensible o inteligible) sin materia (39), "[...] la materia asi como la forma sustancial de cualquier cosa natural, que es el alma, son indisolubles [...]" (40), en tanto que "[...] la una es causa de la definicion y determinacion de la otra" (41). Materia y alma son principios universales eternamente unificados, co-implicados.

Constituyen la unidad sustancial unica, es decir, se situan como la unidad ontologica absoluta porque son el principio unificado de la potencialidad y de la actualidad de todo el "ser". Ya que, como indica Bruno, no es posible que pueda hacerse todo (actualidad) "[...] sin que haya al mismo tiempo aquello que puede hacerse todo" (42) (potencialidad). Este subjetum universal de materia y alma es el "[...] acto y potencia de todo, toda presente en todo. Porque, en definitiva, bien que haya individuos innumerables, todo es uno [...]" (43), todo es el mismo sujeto: materia y forma (o alma) universal. "La unica materia coincide, pues, con la unica forma [...] estan unidas de modo inseparable la una de la otra" (44), desde lo mas minimo (los atomos brunianos), hasta el maximo: el universo y los sistemas solares innumerables (que pueblan el espacio infinito), todo es, por igual, la misma sustancia material-formal: acto y potencia ontologicas en unificacion.

Tanto la unidad como la diversidad de la naturaleza se constituyen a causa de este sujeto, pues la multiplicidad y variabilidad radican tambien en la unidad de estos principios. Es la "[...] diversidad al interno de la unidad [que] viene elaborada por un principio universal que Bruno [...] formula [...] como [...] intelecto universal" (45). Este intelecto es comprendido como la "mas intima y [...] propia facultad y eficacia del alma del mundo" (46). Que, como senala Dagron, ello aparta a Bruno de Plotino "una vez que propone definir el intelecto eficiente como una 'facultad' o una 'parte' del alma del mundo, no como una hipostasis propiamente dicha" (47). Este contraste permite advertir uno de los planos de la inmanencia del intelecto bruniano: la subordinacion ontologica plotiniana del alma respecto del intelecto desaparece, al ser este no ya quien la genera, sino una parte del alma misma, la mas intima. El intelecto no ocupa mas el nivel hipostatico anterior "[...] no esta definido por su trascendencia como una realidad distinta del alma del mundo" (48), asi como tampoco trascendente a la realidad material, es decir, al mundo sensible, de acuerdo a los supuestos neoplatonicos, como senala Knox (49). Siendo el intelecto una facultad del alma, no es ni inferior ni superior a ella. "La distincion no sera mas una distincion de sustancias, sino una distincion de funciones" (50), indica Namer.

El intelecto sera principio eficiente, causa de la diversidad porque es el que origina todas las cosas determinando "[...] a la naturaleza a producir sus especies segun conviene" (51). Interno al alma y, por ende, a la materia misma, es el agente del universo, el hacedor de todo lo que hay en el. Como el nous de Anaxagoras, el intelecto universal es un agente practico. Como causa eficiente, su accion es la produccion de las cosas pero, en tanto que inteligente, su produccion no es mecanica. El intelecto no obra a ciegas, sino que "[...] configura, forma y entreteje la materia en ordenes tan admirables que en manera alguna pueden atribuirse al azar ni al cualquier otro principio que no tenga en si la aptitud de diferenciar y ordenar" (52). Caracteristicas que, sin duda, recuerdan a lo propio del nous.

Para comprender su funcion, Bruno senala un simil con la actividad artistica (intelecto humano). El artista, para trabajar su pro dueto, concibe primero la forma que dara a la materia para poder producirla. Y, asi tambien, lo hace el intelecto universal:
   Pues todo agente que obra conforme a la norma intelectual no trata
   de realizar algo sino con alguna intencion, la cual supone la
   aprehension de alguna cosa, que no es que la forma de la cosa a
   producir. Por tanto, este intelecto, que tiene poder de producir
   todas las especies [...] preciso es que las tenga de antemano todas
   formalmente de algun modo, sin lo cual el agente no podria proceder
   a fabricarlas; de la misma manera que al escultor no le es posible
   ejecutar diversas estatuas antes de haber imaginado diversas formas
   (53).


En consecuencia, se entiende que en la actividad del intelecto existen dos tipos de formas: "[...] la una, que es causa, no ya eficiente, sino aquella por medio de la cual la eficiente actua; la otra es [el] principio, el cual es suscitado de la materia por la [causa] eficiente" (54). La forma preconcebida es pues, la intentio de su accion. El agente del universo posee de modo inteligible ya todas las formas del mundo natural (55), con lo cual es capaz de producirlo todo. Son dos formas de causalidad en el eficiente: "[...] aquella que engendra las 'especies' o las 'razones' de las cosas y aquella que ejecuta" (56).

Lo caracteristico de esta produccion es que es sucesiva, ininterrumpida, fecunda. El intelecto produce todo en cada detalle "[...] desde lo interior de la semilla o raiz echa y desarrolla el tronco; del interior del tronco extrae las ramas [...] del interior de estas despliega los botones, desde dentro forma, configura y teje [...] las hojas, las flores, los frutos [...]" (57). Por ello dice Bruno que "[...] la naturaleza lo hace todo con su materia por separacion, parto y efusion segun [...] lo comprendieron Anaxagoras y Democrito [...]" (58), porque en Bruno, la materia es progenitora, al contener en si al intelecto con las formas, las cuales, se conciben, se generan y se extraen de ella por medio de la accion eficiente del intelecto (como la separacion clazomenia).

La ejemplaridad y total eficiencia del intelecto no tienen, en efecto, otra finalidad sino la misma produccion de las cosas naturales, no ya de manera inteligible sino sensible. Bruno indica que "el fin y la causa final que la causa eficiente se propone es la perfeccion del universo, perfeccion que consiste en que en las distintas partes de la materia la totalidad de las formas tenga existencia actual" (59). La finalidad del eficiente es, pues, la propia realizacion de la variabilidad, diversidad y abundancia del mundo natural. Se trata, por tanto, de una finalidad que esta siendo permanentemente actualizada, porque la accion del intelecto es, como aquella del nous, constante, presente y extendida a todo el universo. Transformando y produciendo la diversidad, el intelecto universal, "uno e identico, lo llena todo" (60): la totalidad infinita material.

Debe notarse, a partir de lo expuesto, que la accion de este eficiente no es ni tiene un efecto ajeno o diferente al mismo mundo, mas aun, es el propio mundo. Tanto su eficiencia como su resultado se realizan en la propia materialidad. Como senala Mendoza, la produccion y actualizacion de todas las formas posibles, que es la funcion del intelecto universal "[...] no es trascendente, por ser un atributo esencial de la materia" (61). Porque el fin y la eficiencia por la cual el agente actua, no solo requieren de un sustrato (la materia) para realizarse (como ocurre con la actividad de cualquier artista), sino que lo propio de este agente universal, lo que lo caracteriza (y distingue del simil con el arte), es que actua y produce dando forma a la materia pero "configurandola desde dentro" (62). Por eso Bruno lo llama artifice interno (63), porque el agente universal actua como artista, pero "esculpe" desde el interior de la materia (64).

En efecto, la materia tiene en su interior al alma y al intelecto. Es decir, contiene en si la actualidad formal (alma) y toda la inteligibilidad (intelecto): la totalidad de las formas de manera inteligible y teniendo ella misma la capacidad de poder serlas todas. "La materia es, en ultima instancia, la fuente de la actualidad, porque en ella las formas tienen su actualidad permanente" (65). Es por ello principio activo, porque posee la eficiencia absoluta del intelecto. Y por lo mismo es principio de racionalidad, al contener la inteligibilidad universal, en tanto que el intelecto eficiente, creador y poseedor de las especies inteligibles, habita y actua en su interior (66). En este sentido, Bruno advierte que es posible sostener "[...] la opinion de Anaxagoras, el cual queria que todo estuviese en todo; porque estando en todas las cosas el espiritu, el alma o la forma universal, de todo puede producirse todo" (67). Con su presencia extendida a toda la materia, el intelecto llena la realidad infinita con su inteligibilidad y especies, configurandola, determinandola y transformandola toda, haciendola inmensamente vasta, racional y compleja en todos sus detalles y niveles. Es una presencia universal que permite "[...] hacer todo de todo, segun las palabras del profundo Anaxagoras [...]" (68).

Se conforma asi, una unidad funcional y ontologica: la unidad de la materia con el alma y con el intelecto. Es la vinculacion de actualizacion y potencialidad absolutas en la materia, que hace del universo la plenitud ontologica, la manifestacion total del ser: el efecto divino (69). Por eso, en todo el proceso de generacion y composicion natural, desde el minimo absoluto (el atomo bruniano) pasando por toda la naturaleza hasta el espacio infinito y los astros innumerables (70), en todo se halla "[...] la existencia de una intrinseca y absoluta estructura racional que permite los transitos entre los minimos y el maximo [...]" (71). Es vinculo que ata e une a la inmensa e infinita totalidad: una misma materia impregnada de inteligibilidad. Un intelecto universal como eficacia divina actuando desde el interior del mundo como absoluto poder creador inteligente, presente, activo e intrinseco a toda la materia, esto es, "[...] el infinito realizarse de la infinita potencia divina en aquella imagen viviente de Dios que es el cosmos" (72).

Bajo esta optica es que Bruno adopta, recibe y recoge la vision del clazomenio: "Anaxagoras y Empedocles, [...] estimando que la omnipotente y omniparente divinidad colma el todo, no hallaban cosa tan insignificante que no creyeran que bajo ella se encontrara oculta, segun todas las razones [...]" (73).

Ante la concepcion de la efectividad divina asi de presente y penetrante en el todo "[...] se vuelve todavia mas complicado distinguir al universo como uno, ente, infinito, de un principio que, en tal caso, trascienda al universo" (74). Intentaremos atisbar en que sentido ocurre esta trascendencia en Bruno y su equivalencia con el nous.

3. El intelecto trascendente e inmanente: Anaxagoras y Bruno

Expondre ahora el sentido de la ambivalencia en los dos planteamientos en torno al intelecto: si bien Anaxagoras senala la diferencia del intelecto con respecto a la mezcla material, existen dudas respecto de su trascendencia en cuanto que existe un resquicio de materialidad en el nous. Por su parte, Bruno, afirmando la inmanencia del intelecto en la materia, mantiene el senalamiento de su ser trascendente con respecto al mundo.

A pesar de las cualidades del nous, no puede afirmarse con rotundidad su inmaterialidad. Se ha discutido ampliamente sobre ello debido a que Anaxagoras lo caracteriza como "la mas sutil y pura de todas las cosas [...]" (75). Asimismo, expresa que "la Mente, que siempre es, esta ciertamente ahora incluso donde estan tambien todas las demas cosas, en la masa circundante y en las cosas que han sido unidas o separadas" (76). Esta descipcion sugeriria que el nous esta presente en la materia y que es extenso (77).

Drozdek (78) y Guthrie (79) refieren que Anaxagoras no contaba con la terminologia adecuada para expresar la inmaterialidad. Si bien esta tesis no esta descontextualizada, lo cierto es que el nous "no esta concebido de un modo totalmente abstracto" (80), no es un principio inmaterial sin mas. Seria necio desestimar el hecho de que su ser es diferente al resto de las cosas y ello, de manera principal, porque el nous "es al mismo tiempo un principio de orden intelectual" (81). De manera que es un agente diferente, mas no ajeno a la materia, posee caracteristicas muy peculiares que lo hacen--por asi decir--, de una materia de distinto rango: materia sutil (no mezclada (82)). Ya que "aun siendo extenso, es pensante" (83).

Por eso indica Cappelletti que la naturaleza del nous es ser al mismo tiempo materia y espiritu. Pues siendo materia, no es solo materia; e imprimiendo movimiento, no solo es una causa mecanica. La mezcla es solo extension. Pero el nous, siendo extenso y material, es principio de racionalidad (84). Conoce (actividad espiritual), pero tambien mueve (actividad mecanica). Siendo extenso es autonomo: aclara, ordena, diferencia, separa. Por eso Ramnoux senala que la de Anaxagoras "es una filosofia que promueve un ser aparte que no es una trascendencia" (85). Sin embargo, quiza habria que especificar esto diciendo que en Anaxagoras no hay una trascendencia total del nous.

Como materia sutil, el nous sobrepasa ciertas caracteristicas de la materia (la trasciende), en tanto que es enteramente ajeno a las condiciones materiales en mezcla. Puede decirse que esta separado por estar fuera del campo de la mezcolanza material, pues desde siempre esta exento de la confusion de la materia, aun con su materialidad. Es asi un principio intelectual (trascendente) con presencia material (inmanente). Se concluiria entonces, junto con Cappelletti, que la relacion del nous con la materia es una relacion de oposicion al mismo tiempo que es una correlacion (86): pues el nous es pensamiento, lo cual, lo hace no solo opuesto sino trascendente a la materia; pero, a la vez, el nous es sustancia extensa, por lo que esta en intima composicion y relacion con la materia (87).

En Bruno encontramos explicitamente el senalamiento de que el inmanente intelecto universal es, a la vez, trascendente: "[...] verdadera causa eficiente, no solo intrinseca, sino tambien extrinseca, de todas las cosas naturales" (88). Porque el intelecto produce desde el interior de la materia, pero es 'artifice', es decir, es causa: su naturaleza ontica es extrinseca. El intelecto no forma parte constitutiva de las cosas. Como el sutil nous que actua sobre la mezcla material sin confundirse nunca con ella, el ser del intelecto "no es el de las cosas engendradas y corruptibles, bien que actue sobre ellas" (89).

Respecto al ser, cuya condicion es inamovible, el intelecto es una causa (extrinseca); pero en cuanto a la operacion, que es dinamica, el intelecto es principio (intrinseco90). El formador universal es causa desde el punto de vista del ser, pero es principio desde el punto de vista de su actividad, como lo expresa Bruno: "es causa extrinseca porque su ser es distinto de la sustancia y esencia de los efectos [...] es causa intrinseca en cuanto al acto de su operacion" (91). Aun siendo el principio inmanentemente que hace a todas las cosas (y de hecho permanece en todas), el intelecto no es ninguna de ellas, su ser estructurante es otro que lo producido. Como el nous, el intelecto no es de la misma naturaleza que el resto de las cosas, sino que las trasciende; e igual que aquel, actua y no se aparta de la materia (inmanencia). Asi, 'causa' y 'principio' denotan los dos modos en que las cosas se relacionan con el intelecto, indica Knox. Siendo por el producidas, necesariamente se diferencian porque es su causa externa. Pero es principio interno porque cada una se mantiene segun el orden derivado de el (92).

Asi, aun con la inmersion de la actividad divina en el cosmos y con la concepcion del univeso como su manifestacion, Bruno mantiene una distincion metafisica entre Dios y el cosmos. Pues "[...] sin localizar a Dios fuera del mundo [...] Dios, sin embargo, no es absorbido por el universo o por su estructura" (93). Al contrario, es su presencia en el mismo lo que confiere orden, estructura, inteligibilidad. Con el intelecto presente en toda la materia "[...] la unidad divina invade y sostiene toda la realidad" (94), generando una vinculacion universal que intrinsecamente hace de todas las cosas una sola y la misma, pues ninguna puede estar fuera de Dios y de su configuracion. Es, como senala Ingegno, una union que consiste, reciprocamente, en la presencia y ausencia divina en todas las cosas: "[...] presente en cada cosa pero no circunscrito a eso, como participante en todo sin que nada pudiera agotar su naturaleza y poder" (95). Planteamiento muy similar al que encontramos en Anaxagoras, un intelecto presente en toda la masa, pero en nada semejante a las cosas mezcladas. A este respecto, el mismo Bruno expresa:
   No deja Anaxagoras de poner a contribucion a la naturaleza porque
   asi en ella [inmanente] como fuera y quiza por encima de ella
   [trascendente] presuma conocer un intelecto, el mismo que por
   Socrates, Platon, Hermes Trismegisto y nuestros teologos es llamado
   Dios (96).


En ambas posturas se encuentra, asi, la coincidencia y la distincion entre el intelecto y el mundo. Pero en Bruno esta reciprocidad entre inmanencia y trascendencia puede verse intensificada con el planteamiento de la infinitud: pues si Dios esta presente en todo y en cada parte del mundo infinito, su ser es fisica, metafisica y cognoscitivamente inagotable. El divino artifice, en su infinito manifestarse en un cosmos pleno y sin limite, no solo es inagotable espacialmente, sino inalcanzable para el conocimiento humano. Las esculturas de Apeles "podemos verlas todas y examinarlas en todos sus detalles, mas no asi el grande e infinito efecto de la potencia divina" (97). La inmersion en el cosmos infinito, no agota el ser de Dios. Garantiza la estructura del universo, pero no se identifica con ello--advierte Spruit--, pues Dios no se limita a su funcion en la realidad: "como principio estructurante, Dios se mantiene distinto a aquello que une" (98). Por eso, "la unidad fisica del mundo puede ser fundada solamente por la distincion metafisica entre Dios y el mundo" (99). Asi, Bruno distingue (abstractamente) al intelecto divino del intelecto universal (100), en cuanto que este es reflejo de aquel, es su presencia eficiente en el cosmos, pues "el mundo es un simulacro y una imagen de una unidad superior" (101). Como senala Leinkauf, el intelecto universal seria la causa eficiente directa y el divino, la causa remota actuando en el universo a traves de aquel (102).

4. Conclusiones

Bruno considera al intelecto universal como la divinidad hacedora inmanente al mundo. Sin embargo, en Anaxagoras nos hallamos ante una incertidumbre, ya que en realidad el nunca se refiere al nous como lo divino, ni lo llama Dios. Como advierte Waterfield "[...] parece menos inclinado que algunos de sus predecesores para describir, incluso a su mente cosmogonica, como 'dios' (103). Guthrie senala que "es imposible que Anaxagoras no lo haya considerado como algo divino" (104). Torrijos advierte que cuando Anaxagoras se refiere al nous, lo hace sin anteponer un articulo, lo cual, indica, se estilaba para nombrar a las personas y de manera particular los nombres de los dioses (105). Sin embargo, con todas sus caracteristicas diferentes y "a pesar del supremo poder el nous no es abiertamente una divinidad" (106). Este inexistente reconocimiento explicito de la divinidad del nous por parte de Anaxagoras, es similar a su no explicita afirmacion de su ser inmaterial.

Ello puede considerarse una caracteristica propia de la tradicion presocratica donde los aspectos de la realidad no se conciben diferenciados. La naturaleza no esta escindida entre lo activo y lo pasivo; lo fisico y lo metafisico; lo material y lo inmaterial; lo trascendente y lo inmanente; lo divino y lo mundano (107). Igualmente la filosofia bruniana es una invitacion a reconocer la relacion, coincidencia y complementariedad entre realidades contrarias (108).

Esta condicion simultanea de la trascendencia-inmanencia del intelecto es una postura que, por ser ambivalente, podria parecemos insensata. Sin embargo, notamos que Bruno no busca suprimir esta ambivalencia. Al contrario, la afirma y sostiene. Tampoco parece ser un problema para Anaxagoras: el intelecto es sutil y se extiende por doquier, a la vez que es lo unico distinto y que todo lo conoce.

Esta "contradiccion" en ambos intelectos permite advertir que la inteligencia divina presente en el mundo se nos hace evidente por su actividad, dinamica y fuerza, es decir, por la abundancia, esplendor, inmensidad y complejidad de la naturaleza (el nous puede percibirse acaso solo por el movimiento y orden que ha generado (109)). Pero, aun en todo ello, el ser de esa inteligencia universal permanece completamente fuera de nuestra vista (110), totalmente inaccesible. La estructura inteligente del universo nos es evidente, pero, a la vez, nos es descomunalmente inasequible.

En conclusion, a la luz del contexto ofrecido por Anaxagoras y Bruno, es posible atisbar la razon de por que la divinidad como causa inteligente eficiente no puede concebirse como algo completamente trascendente u otro. La inteligencia del universo si bien es por si distinta, esta inmersa en el mundo. Es tan trascendente como inmanente, pues una inteligencia divina ajena y en total trascendencia seria tan inconcebible como una en inmanencia cabal y en absoluta indistincion con el mundo (111).

RECIBIDO: ENERO DE 2015 / ACEPTADO: SEPTIEMBRE DE 2015

doi: 10.15581/009.50.3.479-501

(1.) "La [phrase omitted] o 'naturaleza' de los pensadores de Mileto era siempre una sustancia extensa, esto es, material, pero su idea no se agotaba con este predicado: ella era, simultanea e indiferenciadamente, principio de movimiento y de inteligencia cosmica. La sustancia originaria y universal aparece asi como una realidad viviente [semoviente] y aun inteligente. Materia, vida y espiritu estaban identificados o, por mejor decir, no distinguidos en la unidad originaria". A. Cappelletti, La filosofia de Anaxagoras. (Sociedad Venezolana de Filosofia, Caracas, 1984) 243.

(2.) Como se sabe, el hecho de haber introducido al nous en la explicacion del universo es la razon por la cual Anaxagoras es elogiado pero tambien criticado por Platon y Aristoteles: Cfr. platon, Fedon 97c y ss., y aristoteles, Metafisica 1 984b 13-18; y 985a 18-21.

(3.) Comprendido asi desde Aristoteles. Cfr. Aristoteles, Metafisica, 1, 8, 989 a 30-32.

(4.) La relacion del intelecto bruniano con el nous de Anaxagoras aun ha sido poco explorada. Los estudios precedentes de esta tematica son: R. mendoza, Precursores del concepto bruniano de intellectus universalis en la antica filosofia, en L. Benitez, J. A. Robles (eds.), Giordano Bruno 1600-2000. (UNAM, Mexico, 2002) 9-27; A. N. zoumpos, Zwei anaxagoreische Punkte in der Lehre von Giordano Bruno, "Platon" 18(1966)214.

(5.) DK 59 B 1. Para los fragmentos de Anaxagoras: H. A. dlels, w. Kranz, Die Fragmente Vorsokratiker (Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1960). Para la traduccion en castellano uso las versiones de: G. S., Kirk, J. E., Raven, M. Schofield, Los filosofos presocraticos. Historia critica con seleccion de textos. Trad. Jesus Garcia Fernandez (Gredos, Madrid, 2008) y W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofia griega, Trad. Alberto Medina Gonzalez, Tomo II (Gredos, Madrid, 1986).

(6.) DK 59 B 12.

(7.) DK 59 B 13.

(8.) DK 59 B 12.

(9.) DK 59 B 6.

(10.) DK 59 B 8.

(11.) DK59B 12.

(12.) DK59B 17.

(13.) Cfr. A. Cappelletti, La filosofia de Anaxagoras cit., 244 y A. Bernabe, Fragmentos presocraticos: de Tales a Democrito (Alianza, Madrid, 2008) 252.

(14.) Es decir: "[...] requiere de una segunda causa que no este sujeta a la mezcla, algo que suministre el empuje inicial al movimiento [...]". W. jaeger, La teologia de los primeros filosofos griegos. Trad. Jose Gaos (Fondo de Cultura Economica, Mexico, 1952)162.

(15.) "Anassagora definisce il [phrase omitted] in contrasto con questi [phrase omitted] (...). E Tunico modo in cui e possibile intuire l'immateriale a chi non ha ancora il concetto di materia". D. Lanza, IIpensiero di Anassagora (Istituto lombardo di scienze e lettere, Milano, 1965) 269, citado en D. TORRIJOS, Anassagora, il nous e la conoscenza, "HYPNOS" 30/1 (2013) 127-138.

(16.) "[...] viendo que el nous de Anaxagoras contribuye a la aun incipiente elaboracion filosofica de la nocion de entendimiento, es evidente que este nace mas como entendimiento practico que teorico". D. TORRIJOS, Anaxagoras y sil recepcion en Aristoteles (EDUSC, Roma, 2014) 192.

(17.) DK 59 B 12.

(18.) Cfr. Aristoteles, De Anima, 1405b 20.

(19.) DK 59 B 12.

(20.) Ibidem.

(21.) "En la filosofia de Anaxagoras el poder parece conceptualmente anterior al conocimiento mismo, hasta el punto de ser concebido este mismo como un tipo de poder". D. TORRIJOS, Anaxagoras cit., 192.

(22.) Torrijos elabora una revision interesante sobre el conocimiento inteligible del nous a la luz de las noticias sobre el conocimiento sensible de Anaxagoras ofrecidas por el testimonio de Teofrastro: Cfr. D. TORRIJOS, Anaxagoras cit., capitulo IV.

(23.) DK 59 B 12.

(24.) Ibidem.

(25.) Torrijos compara el fragmento 12 y el De Anima III, 4 para mostrar que Aristoteles adopta el planteamiento de Anaxagoras al respecto de la necesidad de que toda facultad cognoscitiva carezca de aquello que puede conocer. Cfr. D. TORRIJOS, Anaxagoras cit., 362-365.

(26.) M. J. Soto, Metafisica del infinito en Giordano Bruno (Cuadernos de Anuario Filosofico, Pamplona, 1997) 30.

(27.) Causa, BOEUC III 207. Parentesis mio. Como es habitual, cito la obra de Bruno segun volumen y pagina de la edicion critica, esto es, sin hacer referencia en concreto, a la numeracion interna del dialogo: iuvres completes. De la cause, du principe et de l'un. Trad. Luc Hersant. Vol. III (Belles Lettres, Paris, 1996). Para citar esta obra en castellano: G. Bruno, De la causa, principio y uno. Trad. Angel Vasallo (Losada, Buenos Aires, 1941).

(28.) Cfr. Causa, BOEUC III 109; T. Leinkauf, Kommentar, en BWIII 322. Uber die Ursache, das Prinzip und das Eine (Meiner, Hamburgo, 2007). Ver tambien su comentario de "universale effeto". BW III 326.

(29.) Causa, BOEUC III 191.

(30.) Cfr. Infinito, BOEUC IV 83 y 85. OEuvres completes. De l'infini, de Vunivers et des mondes. Trad. Jean-Pierre Cavaille, Vol. IV (Belles Lettres, Paris, 2006).

(31.) A. Calcagno, Giordano Bruno and the logic of coincidence: unity and multiplicity in the philosophical thought of Giordano Bruno (Peter Lang, New York, 1998) 164. Para el desarrollo en extenso del tema Cfr. M. A. Granada, Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata di Dio e Vaffermazione de Wuniverso infinito in Giordano Bruno, "Rivista di storia della filosofia" 49 (1994) 495-532.

(32.) Causa, BOEUC III 2 51. "It was not, that is, the prope nihil of Aristotelian philosophy but instead, no less than the World Soul, a 'substance'". D. knox, Bruno: Immanence and transcendence in De la causa, principio et uno, Dialogue II, "Bruniana & Campanelliana" XIX/2 (2013) 463-482, 474.

(33.) Digo que es un nuevo/antiguo sitio porque la materia bruniana es una "recolocacion" y revaloracion: recupera el sentido (y el lugar) de principio y sustrato que tenia en los presocraticos y que se perdio en la tradicion platonico-aristotelica. La materia retoma su antiguo sitio, el sentido de los milesios, que es nuevo en contraste con las tradiciones filosoficas predominantes: "Vemos que todas las formas naturales se desprenden de la materia y vuelven a la materia; por lo que en realidad parece que, salvo la materia, ninguna cosa es constante, durable, eterna y digna de ser tenida por principio". Causa, BOEUC III 189.

(34.) Ibidem.

(35.) Cfr. L. SPRUIT, Il problema delia conoscenza in Giordano Bruno (Bibliopolis, Napoli, 1988) 173. Y para este tema en Bruno: cfr. Causa, dialogo IV.

(36.) El alma del mundo ya no es el momento hipostatico antecedente de la materia como lo es para el neoplatonismo. La relacion jerarquica: Inteligencia-Alma-Materia, la ha disuelto Bruno en una fuerte unificacion: Inteligencia, alma y materia conforman la unidad ontologica absoluta. Para una revision de estos principios brunianos cfr. W. Beierwaltes, Introduccion a la edicion Van der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, P. R. Blum (ed.) (Meiner, Hamburg, 1993) y E. Namer, Les aspects de Dieu dans la philosophie de Giordano Bnino (Felix Alean, Paris, 1926).

(37.) Causa, BOEUC III 141. Cursivas mias.

(38.) Ibidem.

(39.) "Intelligible realities [...] retained their own identity as separate substances in combination with matter but did not exist separately from it". D. Knox, op. cit., 476.

(40.) Causa, BOEUC III 185.

(41.) Causa, BOEUC III 141.

(42.) Causa, BOEUC III 169.

(43.) Causa, BOEUC III 253.

(44.) L. Spruit, op. cit., 173-174.

(45.) Ibidem, 165. Cursivas mias.

(46.) Causa, BOEUC III 113.

(47.) T. Dagron, Unite de l'etre et dialectique: l'idee de philosophie naturelle chez Giordano Bruno (Vrin, Paris, 1999) 245.

(48.) Ibidem.

(49.) Cfr. D. Knox, op. cit., 469.

(50.) E. Namer, op. cit., 49.

(51.) Causa, BOEUC III 113 y 115.

(52.) Causa, BOEUC III 115. Cursivas mias.

(53.) Causa, BOEUC III 119.

(54.) Causa, BOEUC III 121.

(55.) Concepcion heredada de Plotino. Cfr. Eneadas V 9, 5, 19-23.

(56.) T. Dagron, op. cit., 250.

(57.) Causa, BOEUC III 117.

(58.) Causa, BOEUC III 257.

(59.) Causa, BOEUC III 121.

(60.) Causa, BOEUC III 113.

(61.) R. Mendoza, op. cit., 16.

(62.) Causa, BOEUC III 117.

(63.) Se comprende la naturaleza como producto del arte divino, un interno poder arquitectonico. Cfr. T. Leinkauf, Kommentar, en BW III 346.

(64.) Knox senala que la descripcion bruniana del intelecto como un artifice deriva del Demiurgo platonico. Pero indica que el calificativo de "interno" Bruno lo inserto para reafirmar la nocion de que el intelecto es inmanente, en contraste con el Demiurgo que procedia de un mundo superior. Esta inmanencia es lo que distancia a su intelecto del platonico, a pesar de la cercania de Bruno con esta tradicion filosofica. D. Knox, op. cit., 470 y 472.

(65.) L. Spruit, op. cit., 174.

(66.) "La Matiere de Bruno [...] a donc autant de realite que l'Intelligence et l'Ame du Monde. Ce n'est pas pour lui quelque chose d'irrationnel, d'irreel, d'inintelligible, mais au contraire un principe parfaitement intelligible et rationnel". E. Namer, op. cit., 70.

(67.) Causa, BOEUC III 135. Cfr. etiam, 147 y 149; y T. Leinkauf, Kommentar, en BW III 363.

(68.) Furori, BOEUC VII 15. iuvres completes. Des Fureurs Heroiques, trad. Paul-Henri Michel (Belles Lettres, Paris, 1999). Version en castellano: Los Heroicos Furores, Introduccion, traduccion y notas Ma. Rosario Gonzalez (leenos, Madrid, 1987).

(69.) Esta es la "dificultad" a la que nos introduce Bruno: los calificativos propios del ser divino los vemos aplicados por igual al universo "[...] que viene denominado como uno, ente, verdadero. [...] El ens unum no califica solo al fundamento de la realidad, sino tambien la realidad en cuanto totalidad". L. spruit, op. cit., 178.

(70.) "Su modelo [el de Bruno] tenia que dotar de racionalidad a los cuerpos celestes y a sus elementos constitutivos, los atomos. Esto era [...] imposible sin introducir un agente racional capaz de iniciar y dirigir el movimiento atomico y astral para introducir orden en el cosmos". R. mendoza, op. cit., 12.

(71.) E. schettino, The necessity of the Mininma in the Nolan philosophy, en H. Gatti (ed.), Giordano Bruno. Philosopher of the Renaissance (Ashgate, Aldershot, 2002) 299-325, 321.

(72.) A. ingegno, Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno (Nuova Italia, Firenze, 1978) 78.

(73.) Furori, BOEUC VII 389.

(74.) L. Spruit, op. cit., 176.

(75.) DK59 B 12.

(76.) DK59 B 14.

(77.) Cfr. A. drozdek, Anaxagoras' cosmic mind, "Estudios clasicos" 127 (2005) 23-36, 26.

(78.) Drozdek advierte que la realidad intangible y la mencion de un orden no corporeo aparecera hasta Platon. Asi, no es posible encontrar en Anaxagoras precision en su exposicion del nous: "Is Mind an immaterial being? We should not expect from Anaxagoras a clear statement in this matter since requisite terminology did not exist yet. We have to wait until Plato to read about immaterial (aoco|iaxa) idea (Sph. 246b) and immaterial order (Phlb. 64b)". Ibidem.

(79.) Guthrie sostiene que la falta de terminos adecuados impide a Anaxagoras referir la inmaterialidad del nous y, por ello, solo puede expresarlo senalando su independencia de la mezcla, es decir, en modo negativo: describiendolo como no-mezclado. Cfr. W.K.C. Guthrie, op. cit., 286-287.

(80.) J. Martin. Fragmentos de Anaxagoras. Traduccion y Estudio preliminar (Aguilar, Buenos Aires, 1962) 22.

(81.) Ibidem, 26.

(82.) Cfr. A. Drozdek, op. cit., 26.

(83.) A. Cappelletti, La filosofia cit., 268.

(84.) Cfr. Ibidem, 248-249.

(85.) Citado en A. CAPPELLETTI, Ibidem, 249.

(86.) Ibidem, 255.

(87.) En los presocraticos la oscilacion entre trascendencia e inmanencia del principio no es exclusiva de Anaxagoras. Sus planteamientos hablan repetidamente de principios materiales concebidos con caracteristicas metafisicas, por ser universales, eternos, incorruptibles, imperecederos, etc. Son principios materiales trascendentes. Para los presocraticos, la naturaleza es el "[...] horizonte que posibilita toda otra pregunta, sea sobre lo cosmico, lo humano o lo divino. [...] aquello que le envuelve [al hombre] al tiempo que le sobrepasa". G. Fernandez, Heraclito. Naturaleza y Complejidad (Themata/Plaza y Valdes, Sevilla/Madrid, 2010) 68.

(88.) Causa, BOEUC III 119.

(89.) Ibidem.

(90.) Cfr. S. Mancini, La sfera infinita, ldentita e differenza nelpensiero di Giordano Bruno (Mimesis, Milano, 2000) 113.

(91.) Causa, BOEUC III 119.

(92.) Cfr. D. Knox, op. cit., 480-481; Causa, BOEUC III 109 y 113.

(93.) L. Spruit, op. cit., 182.

(94.) Ibidem, 180.

(95.) A. Ingegno, op. cit., 61.

(96.) Causa, BOEUC III 201. Parentesis mio.

(97.) Causa, BOEUC III 107.

(98.) L. Spruit, op. cit., 185.

(99.) Ibidem.

(100.) Cfr. Causa, BOEUC III 117 y 119; L. Spruit, <<intelletto>>, voz en E. Canone, G. Ernst (eds.) Enciclopedia Bruniana y Campanelliana, vol. I (Pisa-Roma, 2006).

(101.) L. Spruit, op. cit., 180.

(102.) Cfr. T. Leinkauf, Kommentar, en BWIII 353; Causa, BOEUC III 121.

(103.) "[...] he seems less inclined than some of his predecessors to describe even his cosmogonie mind as 'god'." R. Waterfield, The first philosophers. The presocratics and the sophists (Oxford University Press, New York, 2000) 116.

(104.) W.K.C. Guthrie, op. cit., 289.

(105.) Cfr. D. TORRIJOS, Anassagora cit., 133. Asi, Torrijos sostiene que el nous es un intelecto personificado. Cfr. D. TORRIJOS, Anaxagoras cit. 152-172.

(106.) D. Sedley, Creationism and its critics in Antiquity (University of California Press, Berkeley, 2007) 25.

(107.) "[...] es elocuente el hecho de que las cuestiones fundamentales que han entretejido la filosofia occidental (Naturaleza, Razon, Hombre, Dios, etc.) se encuentren en los presocraticos reunidas como elementos de una misma sospecha [...]". G. Fernandez, op. cit., 73.

(108.) "Quien quiera conocer los mas importantes secretos de la naturaleza contemple y considere en torno a lo minimo y lo maximo de lo contrarios y opuestos. Magia profunda es la de saber extraer el contrario, luego de haber hallado el punto de union". Causa, BOEUC III 315.

(109.) Cfr. D. torrijos, Anassagora cit., 136.

(110.) Cfr. P. H. Michel, The cosmology of Giordano Bruno, Trad. R.E.W. Maddison (New York Cornell University Press, Ithaca, 1973) 89.

(111.) Este estudio forma parte del proyecto de investigacion posdoctoral (2014-2016) que, con el auspicio del CONACyT de Mexico, he desarrollado en la Universidad de Navarra. Mi agradecimiento especial para Maria Jesus Soto-Bruna por la orientacion, afabilidad y acogida que me ha brindado. A Inigo Sanchez por su lectura siempre aguda y sosegada; y a Mary Carmen Garcia, por compartirme generosamente su saber y palabras.

Diana Maria Murguia Monsalvo

Universidad de Navarra Departamento de Filosofia Facultad de Filosofia y Letras 31009 Pamplona (Espana) diana.murgulam@gmall.com
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Author:Murguia Monsalvo, Diana Maria
Publication:Anuario Filosofico
Article Type:Ensayo
Date:Dec 1, 2017
Words:9026
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