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Transmission du vodou haitien confrontee aux imperatifs du changement et de la loyaute.

Sous l'influence de plusieurs facteurs (phenomene migratoire, contexte politique, disposition theologique), le vodou--etant un systeme ouvert - evolue tant sur le plan de la pratique que celui du discours. L'analyse des donnees ethnographiques revele que de nouvelles pratiques du vodou se deploient dans une logique de croisement entre l'imperatif du changement et l'exigence de la loyaute envers la memoire des ancetres. Dans le temps, on reprochait au vodou son infantilisme, son arrieration. Habituellement, il est sans traces ecrites, confine dans des taudis, incapable de se defendre face aux discours concurrents. Aujourd'hui, on le retrouve de plus en plus dans l'espace public : places publiques, parcours carnavalesques, radio, television, internet. Les inities se regroupent dans des associations. Ils formulent des revendications politiques. Ses adeptes font usage des textes ecrits dans leurs rencontres de priere et de meditation.Face a de telles pratiques, certains observateurs veulent faire << un rappel a l'ordre >>. Ils regrettent que le vodou ne reste plus << soi-meme >>. << Il perd son authenticite >>. Mais pour les << nouveaux acteurs >> vodou, rester attacher a leurs racines, c'est pouvoir en toute liberte honorer les Lvua, ce qui consiste a : jeter de l'eau, tracer les veve, allumer les bougies, jouer les tambours, chanter et danser les Lvua, pratiquer leur medecine sacree, garder leur rapport harmonieux avec les arbres, et continuer la fonction sociale du vodou. De ce cote, ils ne veulent pas lacher prise. Par ailleurs, ils ne veulent pas non plus continuer a etre l'objet de curiosite permettant aux << civilises >> de revisiter leur passe archeologique.

Because of several factors (migration, political context, theological dispositions) voodoo, as an open system, is evolving at both the practical and discursive levels. Ethnographic data shows that new voodoo practices unfold following a logic of intersection between a need for change and an exigency of loyalty to the memory of the ancestors. Voodoo has been criticized for its childishness and its backwardness. Usually it remained without paper traces, confined in slums, and unable to defend itself against competing narratives. Nowadays it is found more and more in public spaces: squares, carnival routes, radio, television and the internet. Insiders are grouped in associations and they articulate political demands. Its adherents now use written documents in their prayer meetings and meditation texts. Faced with such new practices, some observers advocate a "call to order." They regret that voodoo lost its identity and its authenticity. But for the "new" voodoo actors, it remains attached to their roots and it implies being able to freely honor the Lvua, which means: throwing water, tracing the veve, lighting candles, playing drums, singing and dancing the Lvua, practicing their sacred medicine, keeping their harmonious relationships with trees, and perpetuating the social function of voodoo. On this, they do not want to let go. Moreover, they do not want to continue to be a mere object of curiosity, for the "civilized" to revisit their archaeological past.

Introduction

Bien qu'au cours de son histoire, le vodou ait ete refoule, marginalise et qu'il ait souvent fait l'objet d'actes de violence physique, il a pu subsister a travers les regards et traitements discriminatoires pour etre percu aujourd'hui comme un element central de la vision du monde traditionnelle du peuple haitien. Etant un puissant marqueur identitaire, il est reconnu sur le plan culturel comme une source vivante d'inspiration et de creativite. En tant que tradition ancestrale et une part contributive importante a la diversite culturelle d'Haiti, on espere que cette sous-culture religieuse soit reproduite a l'identique, du moins dans son fonds commun. Pourtant, sous l'influence de plusieurs facteurs, a la fois internes et externes, le vodou se transmet dans l'interstice fragile et mouvant entre le maintien de la tradition comme base de legitimite et la tendance des acteurs sociaux a se positionner en tant qu'<< agent d'historicite >>.

Cet article vise a analyser les nouvelles pratiques du vodou haitien dans une logique de croisement entre l'imperatif du changement et l'exigence de la loyaute. Il faut preciser que les donnees traitees ici ont ete collectees dans le cadre d'une etude plus large sur la transmission de la pretrise vodou en Haiti. Elles ont ete recueillies durant la periode allant de 2007 a 2010 dans plusieurs regions haitiennes telles que les departements du Sud, de l'Ouest et de l'Artibonite (1).

Les recits de vie ont ete la principale technique d'enquete pour cette etude. Considerant que la visee de ce sujet de recherche etait de saisir des trajectoires de vie dans leurs dimensions individuelles et sociales, et que la transmission religieuse dont on parle embrasse les contenants et les contenus, la methode du recit de vie a ete renforcee par des recits de lieux, d'objets et de pratiques. Ce renforcement nous a permis d'avoir acces aux traces, aux souvenirs consignes ou enfouis dans la memoire de nos interlocuteurs en rapport avec leur statut de pretre vodou. En plus de ces recits, il faut souligner le recours a d'autres procedes complementaires tels que recherche documentaire, entrevues avec des personnes cles en rapport avec la problematique, observations directes de certains rituels et enfin, entretiens non formels avec quelques membres de la famille de la manbo et de l'ougan afin de mieux comprendre certains aspects des recits racontes par les sujets. Pour garder l'anonymat, les noms des sujets racontant (une vingtaine environ) sont remplaces dans le texte par des pseudonymes comme manbo Henriette, ougan Gregoire, ougan Nellio, ougan Deravine ...

Cet article sur la transmission du vodou haitien confrontee aux imperatifs du changement et de la loyaute sera traite en deux parties. L'une presentera le vodou comme une tradition ancestrale ouverte au changement et l'autre entend analyser la transformation du vodou haitien dans une perspective dynamique qui percoit l'acteur vodou comme celui qui cherche a devenir << sujet >> de sa religiosite.

Innovation vodou : Trahison ou fidelite a la tradition?

<< Toute culture possede des elements de stabilite et des elements de changement. Il est faux de croire, par exemple, que les cultures sans ecriture sont des cultures sans changement >> (Denis et al. 1991 : 33). Dans la meme veine, Hervieu-Leger (1997 : 133) soutient que le fait qu'on trouve, dans les societes les plus eloignees de nous [Occidentaux] dans le temps et l'espace, depuis les philosophes de l'Antiquite jusqu'aux Peres de l'Eglise, des expressions de cette plainte recurrente selon laquelle << les valeurs et la piete se perdent >>, montre que le changement culturel ne cesse pas d'etre a l'oeuvre y compris dans les societes regies par la tradition. Quand l'interlocutrice Henriette nous rappelle que dans le temps, pour acceder au rang de manbo (pretresse vodou) ou ougan (pretre vodou) on devait << se coucher >> trois fois, c'etait pour dire de maniere implicite que, de nos jours, ce principe n'est pas cense etre respecte. Sous la recommandation d'Ogou Badagri (2), son pere a eu son a.son (3) des le deuxieme coucher. Gregoire n'a pas connu les deux premieres etapes. Comme l'a bien note Bechacq (2007 : 58), << le vodou est tres receptif aux changements qui affectent son environnement >>.

Cette tendance au changement nous place devant les limites de la sociologie de la reproduction qui ne permet pas de comprendre pourquoi << on est parfois different de ce que l'on devrait etre >>. En depit de la force de conditionnement des structures socialisantes comme la famille, la religion, l'Etat, on retrouve parfois des ecarts tres considerables entre << l'identite prescrite >> et << l'identite vecue >> des individus. N'est-ce pas en ce sens que tous les enfants eleves dans un meme lakou (4) ne developpent pas les memes attitudes face aux activites vodou ? En se preoccupant de la velleite de l'individu d'avoir son << espace de soi >> au sein des determinants sociaux, dans une perspective de sociologie clinique, De Gaulejac (1999:11) avance l'hypothese que << l'individu est le produit d'une histoire dont il cherche a devenir le sujet >>. Ceci nous amene, selon ce sociologue clinicien, a des effets de recursivite. Car ce qui a ete un produit au depart devient a son tour producteur de ce qui l'a produit. Dans une telle approche dynamique, l'individu devient un << agent d'historicite >>. Certes, il ne l'est pas dans la toute-puissance du sujet, mais dans une tentative renouvelee en permanence en vue d'influencer le deroulement de cette histoire productrice (De Gaulejac et Roy 1993 : 323).

En s'exprimant sur cet aspect dynamique du vodou, Metraux (1953a : 138) soutient que << Les hua ou "mysteres" sont des divinites africaines auxquelles sont venues s'ajouter d'autres divinites de creation plus recente. Il y a un nombre considerable de Iwa >>. Dans un autre article (1953b : 198) sur le rapport entre le << Vodou et le protestantisme >>, il poursuit en disant que le Vodou haitien n'est pas fait << de survivances folkloriques, mais d'une religion extremement vivante qui s'enrichit constamment de divinites nouvelles et dont les rites ne se sont pas encore figes >>. Cette disposition theologique, qui laisse la place a l'ouverture et au changement, permet au systeme de se donner des moyens metacognitifs facilitant la recherche et l'etablissement de la consonance entre certaines anciennes croyances et pratiques religieuses et les nouvelles conjonctures, qui apportent de nouveaux problemes necessitant de nouvelles solutions. Ceci a pour consequence la flexibilite dans les interdits et dans les procedures.

Dans le disque Offrandes vodouesques (5) contenant vingt-quatre melodies issues du vodou haitien, on peut ecouter la voix de la soprano Chantale Lavigne qui interprete les paroles suivantes : <<... Si ou manje manje Legba, ti gason ou a mouri wi >> (Si tu manges la nourriture destinee a Legba, petit garcon, tu mourras). Le contenu de cette phrase s'inscrit dans le corpus des interdits relatifs aux zafe Liva (choses des Lwa : argent, objet, animal, nourriture, etc.). On ne dispose pas de leurs zafe (accessoires) comme on veut. Et, on le sait, les contrevenants peuvent se voir punir jusqu'a la peine de mort.

<< Des mon enfance, j'ai realise que les Lwa ne sont pas malveillants comme on le croyait souvent >>, a declare Vougan Deravine. Car, poursuit-il, << j'etais tres curieux et imitatif. Je voulais comprendre et refaire tout ce que je pouvais observer de la part de mon pere. Un jour, apres avoir termine un "travail" (traitement magique) a l'aide des epis de mais, il les a suspendus sur un arbre non loin de la maison >>. Trois jours s'etaient ecoules et, en l'absence de son pere, le petit Deravine voulait voir ce qui s'etait passe avec les epis. Rendu a l'arbre, il les a vus a peu pres intacts et decide qu'ils etaient encore comestibles. Il les a pris et a commence a les manger. Une de ses tantes manbo, en voyant cela, fut tout de suite alarmee. Elle a informe les autres proches de ce "sacrilege" :--C'etait quoi exactement ?--le petit vient de manger la nourriture de Legwa (un Lwa). Donc, on attendait la sentence--sa mort, evidemment.

Realisant la gravite de son acte en voyant la reaction de ses parents, << j'etais panique et avais ipso facto de la fievre, du vomissement, de la diarrhee >>, explique-t-il. Pendant qu'on chantait et implorait la grace de Legwa, sa grand-mere qui avait ete absente venait d'arriver. Depuis la barriere, elle etait possedee et s'identifiait a Legwa en disant : << Mayi a se pou mwen li te ye. Si ti moun nan manje mayi se mwen ki manje l. Se le nou bay ti mown yo manje nou ban m manje >> (Le mais etait a moi. Si l'enfant le mange, c'est moi qui le mange. C'est quand vous donnez a manger aux enfants que 5 vous me nourrissez). Et, suite a cette intervention, << tout est rentre dans l'ordre et mon etat de sante initial s'est retabli >>, ajoute Deravine.

On peut voir ici que l'etat de panique se conformait a un savoir partage dans le milieu vodouise auquel Chantale Lavigne a fait echo. Au sein de la famille de Deravine, la distance et la prudence qui sont de mises quand il s'agit des zafe des Lwa ont ete bien interiorisees. Mais a partir de cette nouvelle intervention de Legwa, cette attitude allait etre modifiee dans cette lignee croyante, du moins pour les zafe de cette Deite.
   Dans mes ceremonies vodou, j'avais l'habitude de reciter les memes
   prieres qu'on utilise a l'Eglise catholique comme << Je vous salue
   Marie pleine de grace ... >>, << Sainte-Marie, priez pour nous...
   >>, << L'ange du Seigneur annonca a Marie >>, ainsi de suite.
   Maintenant, je cesse de me ridiculiser en adoptant la priere d'une
   Eglise qui refuse de celebrer mon enterrement, et qui pense que son
   Dieu n'est pas le mien. En critiquant ce qu'on appelle couramment
   le << syncretisme vodou-catholique >> de ses parents, Deravine nous
   a dit qu'au regard de sa formation actuelle, il ne peut plus prier
   ou commencer une ceremonie a la maniere des anciens. A cause de
   cela, je reviens uniquement a mon propre Dieu, c'est-a-dire les
   Lwa.


[ILLUSTRATION OMITTED]

Il poursuit en precisant le profil des Deites auxquelles il adresse ses prieres a present : << M antre nan priye pa m kote m di--Zanj nan dio, Zanj nan dife, Zanj nan leze, Zanj nan gran huia. Se yo m anplwaye pou m priye >> (Je rentre [directement] dans ma propre priere ou je dis : Ange qui habite les eaux, Ange qui habite le feu, Ange qui habite les airs, Ange qui habite les forets--C'est a eux que j'adresse mes prieres).

Justement, un dimanche matin, Deravine nous a invites a une rencontre de meditation et de priere vodou ou on vise a epurer les pratiques vodou de l'influence catholique. C'etait une assemblee d'inities (ougan, manbo, onsi (6)) ayant la volonte de raffermir leur foi vodou au lieu de continuer a s'exposer aux discours racises et diabolisants des predicateurs chretiens. La liturgie est assez simple. Elle se resume en l'une des chansons introductives : << Jete dlo, limen balen nan, pale pawol la >> (jeter de l'eau, allumer la bougie, parler la parole [demander ce qu'on veut]).

Ici, on ne frappe pas de tambours. Les accessoires sont tres legers : cruches d'eau, bougies et textes sacres (parfois, il y a aussi de la farine pour tracer des veve (7)). Voici un extrait du texte qui a ete lu lors de notre visite.
   Bon Dieu! [...], tu aimes tous ceux que tu as crees. Ils sont tous
   bien concus. Tu n'as pas cree de femme ou d'homme a moitie mouton
   et a moitie cabri (chevre). Tout ce que tu as cree, tu le realises
   en entier. Tu n'as jamais cree un peu de femmes ou d'hommes qui
   sont des betes alors que d'autres sont des personnes humaines. Ils
   sont tous des personnes a part entiere et ils sont tous tes
   enfants. Cela veut dire que le petit d'un chien, c'est un chien ;
   le petit d'un cabri c'est un cabri ; le petit d'un cochon c'est un
   cochon,--[donc] l'enfant de Dieu c'est un Dieu. Le chien engendre
   des petits qui lui ressemblent et qui sont des chiens ; le cabri
   engendre des petits qui lui ressemblent et qui sont des cabris ; le
   cochon engendre des petits qui lui ressemblent et qui sont des
   cochons ; [donc], le Bon Dieu engendre des enfants qui lui
   ressemblent et qui sont des Bons Dieux.

   Les mechants disent que nous sommes une race d'hommes et de femmes
   qui ressemblent a des animaux. Ils disent que nous sommes sales,
   nous sommes des idiots et nous n'avons pas de lumieres. Ils nous
   divisent afin qu'ils fassent ce qu'ils veulent de nous parce que
   nous gardons les traditions de nos ancetres que tu as envoyes avec
   les concours de Lwa pour nous delivrer de leur oppression ; parce
   que tu nous as concus dans le Vodou eternel ; parce que tu nous as
   concus magie dans la magie, wanga (talisman, magie) dans le wanga ;
   parce que nous sommes des merveilles ; parce que nous sommes des
   Bons Dieux dans le Bon Dieu [...].

   Notre douleur est enorme. En depit des graves souffrances qu'ils
   nous ont fait endurer, jusqu'a present, tu rends possible notre
   existence. Si toi--Bon Dieu--n'etais pas eternel, et que tu as cree
   le vodou eternel, qui nous as permis de realiser nos propres
   pratiques et a notre maniere, qui as fait que nous sommes les
   maitres de notre existence, les maitres de notre mort--ils
   aneantiraient le Vodou ainsi que tous les vodouisants.

   Le vodou a bon dos. On l'accuse de tout ce qui est mauvais. Mais il
   y a une chose, notre dos est tres resistant. Ils nous calomnient a
   cause de notre succes [notre force d'attraction]. Nous sommes nes
   dans le Vodou et nous mourrons dans le Vodou afin que nous
   puissions vivre eternellement [...]. AYI BOBO! (8)


Face a de telles pratiques, beaucoup d'observateurs du vodou n'hesiteraient pas a crier au scandale. Assez souvent, ils parlent de << crise de transmission >> ou de << degenerescence >>. Certains diraient que ce type d'innovation ne peut que tuer << l'ame ou l'essence >> du vodou. Cependant, apres l'analyse de ce texte, on peut deduire que l'innovation ici est plutot dans la forme, dans la structure, que dans le contenu. Les idees qui y sont degagees ne sont pas etrangeres a l'imaginaire du vodouisant ordinaire. De cette priere, on peut retenir les idees suivantes : un vodouisant comme tout autre individu est une personne humaine a part entiere, et en tant que fils de Dieu, il est aussi un Dieu ; le vodou comme creation de Dieu est eternel et le vodouisant qui garde sa tradition vivra eternellement aussi ; le vodou est persecute parce qu'il est positif, il donne de bons fruits ; les vodouisants sont discrimines parce qu'ils restent reconnaissants et fideles a la tradition de leurs ancetres.

Ces idees, prises separement, ne representent pas en realite une innovation. Tres souvent, les vodouisants disent que << pa gen moun ki ka di li pa nan Lwa >> (personne ne peut dire qu'il n'est pas lie aux Lwa ou que les Lwa ne le concernent pas). Car, en remontant dans sa genealogie, on va retrouver de toute facon la trace des pratiques vodou dans sa lignee familiale. C'est pour cela, expliquent-ils, que quelqu'un peut ne pas avoir de lien direct avec les Lwa, et se voir possede. Une fois possede, l'individu n'est pas seulement le canal des Dieux, il devient aussi un Dieu. L'ougan et artiste peintre Andre Pierre a dit que << [l]es peuples sont nes par magie dans toutes les regions du monde >>. Selon ses explications, le monde a ete cree par le vodou, par la magie, et le premier magicien est Dieu (9). Donc, chaque Haitien ou chaque individu (sans distinction de race) porte en lui une potentialite divine qui peut etre activee a tout moment. C'est pourquoi, lors de l'initiation vodou (d'un Haitien ou d'un etranger), on fait appel aux Lwa ancestraux de la personne a la fois du cote de sa mere et du cote de son pere. De surcroit, l'ame des personnes disparues, surtout celles qui etaient initiees, recoivent des prieres. On attend que l'Esprit de ces morts guide et protege les vivants. C'est ainsi qu'on donne a manger aux morts (manje lenmo) comme a des Lwa. On les consulte au besoin. On formule des demandes a leur endroit. Certaines d'entre eux deviennent des Lwa, comme Jan Bazil (rite rada), Manbo Lovana (rite nago), Manbo Nannan (rite hongo), Jan Loran (rite gede), etc.

Mais, conformement a notre propos, le point essentiel qui est a souligner ici c'est qu'en se fortifiant, ces vodouisants se rappellent aussi qu'ils sont discrimines et persecutes parce qu'ils restent loyaux a la memoire de leurs ancetres. Par consequent, ces modifications qui tendent a << desyncretiser >> les pratiques de leurs parents ne sont pas en contradiction avec le desir des Lwa ou des Morts. Voulant comprendre comment ces acteurs justifient cette demarche par rapport au devoir de continuite qu'ils ont envers leur lignee croyante, nous etions portes a leur demander s'ils ne craignaient pas d'etre vus comme ceux qui rejettent leur tradition. Sans hesitation, Deravine nous a dit que :
   Je n'ai pas trahi ma tradition parce que, dans un reve, mon pere
   est venu me feliciter. Il m'a demande de continuer sur cette
   lancee. Il a dit qu'il est satisfait de cette epuration, car
   c'etait pour eviter qu'on vienne bruler sa maison qu'il etait
   oblige de prier les Saints catholiques. Il m'a dit que maintenant
   nous sommes liberes. Il m'a demande de chanter les Lwa pour lui ou
   que je sois--dans les bateaux comme dans les avions. De nos jours,
   nous chantons les Lwa meme au Palais sous les presidences
   d'Aristide et de Preval. D'ailleurs, je viens juste d'inciter les
   Lwa a prendre possession des senateurs. En 2009, la premiere
   Ministre, Mme Duvivier Pierre Louis (accompagnee d'autres ministres
   [de la Culture, de la Justice]) etait dans les lakou vodou des
   Gonaives, et jetait de l'eau pour les Lwa (10).


Nellio (Ougan et animateur principal de cette rencontre hebdomadaire) interprete sa demarche comme une reponse aux appels de ses Lwa rasin (11) qui ont voulu qu'il cesse de faire la promotion de la culture de l'Occident chretien. Cette fois-ci, il doit travailler a l'epanouissement de la culture ginen (12). L'objectif de ce << mouvement >> (il existe beaucoup d'autres lieux de rencontre et regroupements de ce genre) qui est en cours, a-t-il precise, est de << preparer le vodou de demain ou chaque vodouisant soit en mesure de se defendre theologiquement contre les discours mensongers des protestants >>. Car de nos jours, avance-t-il, beaucoup de personnes servent les Lwa sans savoir vraiment ce qu'est le Vodou. Ainsi, elles sont tres vulnerables aux messages adverses. Par exemple, l'Occident chretien a invente un enfer pour faire peur aux gens qui n'acceptent pas son Jesus comme leur << Sauveur personnel >>. Ainsi, << les vodouisants mal informes ont toujours tendance a se faire convertir a la fin de leur vie afin d'echapper a cet enfer fictif >>, a rappele l'animateur.

Nellio situe avec raison cette rencontre de meditation vodou qui s'organise chez lui dans le cadre d'une tendance qui tend a se generaliser. Il a utilise le terme de << mouvement >> qui prendrait cette forme depuis l'Arrete presidentiel du 4 avril 2003 en faveur le vodou . Comme l'a note Hurbon (2001 : 53), des 1986, certains ougan reunis en Association tels qu'Herard Simon, Dany Danache de << Zanfan Tradisyon Aysyen >> (Zantray) (14), Max Beauvoir du << Borde national >> ont initie ce type de mouvement qui vise a defendre le secteur contre les oppressions et contre les lynchages (durant le depart de Jean-Claude Duvalier). Cela detache le vodou des traces de syncretisme avec le catholicisme et le protestantisme en voulant offrir << les ceremonies du bapteme, les funerailles et d'autres pratiques rituelles qui les dispenseraient de recourir aux officiants chretiens >>. L'une des preoccupations de ces acteurs a ete de faire reconnaitre et accepter le vodou comme l'une des trois religions du pays apres le catholicisme et le protestantisme. En organisant << des ceremonies axees autour de la lecture de textes tires des mythologies Fon et Yoruba >>, ce << mouvement de structuration >> envisage de faire passer le vodou de l'oralite a l'ecriture.

Apres << Zantray >> et << Borde national >>, ce mouvement d'institutionnalisation du vodou a donne lieu a la creation de federations et d'une confederation. Ainsi, on a aujourd'hui la Federation nationale des Vodouisants (FENAVO), la Commission nationale de Structuration du Vodou (CONAVO), la KNVA, Konfederasyon nasyonal Vodou ayisyen (Confederation nationale des Vodouisants Haitiens). Au sein du KNVA par exemple, on parle d'un type de representants denommes Ati. Ils sont hierarchises en Ati locaux, regionaux et national (15). << Ces organismes ont l'ambition de representer l'ensemble des hougan et des mambo, parfois meme de les instruire >> (Bechacq 2007 : 55).

Ce mouvement, selon la CONAVO (16), doit permettre a la jeunesse haitienne de << desinfecter sa conscience alienee >> de l'influence d'une societe qui est a la fois chretienne et wangate (17), franc-maconnique et rosicrucienne. Cette societe, estime-t-elle, la dirige vers une mort spirituelle et culturelle inevitable, << car toutes nos sources d'energie s'adressent a cette humanite fictive et etrangere a notre "conscience vodou" >>. Elle porte cette jeunesse a ignorer ses Lwa et ses Ancetres au profit des Saints-Esprits, pour les protestants ; et des Esprits Saints pour les catholiques, << tous des esprits des Dieux qui nous sont inconnus >>, ajoute-t-elle.
   Cette conscience vodou dont nous parlons, c'est elle qui nous
   aidera a comprendre les mysteres du vodou a partir de nos ancetres,
   nos traditions et notre histoire. Pour y arriver, il nous faut
   cesser de nous documenter dans les livres des autres et retourner a
   interroger notre sol et nos ancetres. Ainsi, tout vodouisant pourra
   dire : << Je suis vodouisant de par mon histoire, celle qui m'a
   permis de vivre une grande histoire d'amour avec le Dieu qui a
   choisi de conduire son peuple sur la voie de la liberte. Je suis
   vodouisant et suis tres loin d'etre un primate et encore moins une
   curiosite archeologique, objet de tourisme et de fantasme pour
   d'autres peuples nostalgiques en mal d'enfance >> (CONAVO) (18).


Analyse de la transformation du vodou haitien

Jusque dans les annees 1950, un observateur comme Metraux (1958 : 11) par exemple, a pu presenter le vodou haitien comme une pratique religieuse de la paysannerie, et dont les << sectateurs >> du milieu urbain se recrutaient parmi le << proletariat >> de la Republique noire d'Haiti. En se referant a la periode des Duvalier (1957-1986), Hurbon (2001 : 50) anote que le vodou semblait conserver encore son statut de religion dominee meme si d'un autre cote il etait souvent presente comme un << lieu d'expression de l'authenticite culturelle haitienne >>. Cette religion opprimee etait alors, estime le sociologue, << un systeme culturel qui appartiendrait avant tout et en propre a la paysannerie, c'est-a-dire qui correspondrait a son niveau de pensee, lequel reste lie a une condition de sous-developpement et d'arrieration >>.

Effectivement, les porteurs de la tradition vodou passent generalement dans l'opinion publique pour une categorie sociale pauvre et tres peu scolarisee. Vivant a l'ecart de la << lumiere >> (au sens propre et figure) dont beneficient les citadins, sa vie religieuse, deplore Souffrant (1995 : 118-119), est fortement marquee par une << psychologie arrieree >> (19). Dans cet environnement de campagne qui faconne la personnalite de ses porteurs, meme juridiquement majeurs, les enfants ou les << jouvenceaux >> stagnent dans les ornieres du << Se sa m leve jwenn >> (c'est ce que mes ancetres ont toujours fait). Les sentences les plus sensees comme les radotages les plus ineptes de l'Ancien, du << Gran moun >>, denonce l'auteur, sont la lumiere infaillible de leurs actions et l'oracle de la verite. Ainsi, << meme les options les plus personnelles qui commandent leurs actes >> sont imposees du dehors par ce Gran moun qui est, somme toute, leur conscience. Ce type de jugement a porte Hurbon (2001 : 55) a declarer qu'<< il faudra que se renforce la critique contre les aspects du vodou qui poussent l'individu a se replier sur le passe >>.

Cependant, en se preoccupant du probleme des transformations, des interpretations et des metamorphoses des civilisations en contact dans le cas du candomble au Bresil, Bastide (1958 : 232) a soutenu l'enonce suivant :
   La religion n'est pas une chose morte, meme si elle est partout
   conservatrice ; elle evolue avec le milieu social, avec les
   changements de lieux ou de dynasties, elle se donne de nouveaux
   rituels, pour repondre aux besoins nouveaux de la population, ou
   aux interets des familles dominantes. Toutes ces transformations,
   tous ces bouleversements de regimes, ou ces revolutions de palais
   laissent, en se retirant, comme l'eau des inondations, des couches
   de mythes nouveaux, mais bien entendu dans le respect de la
   tradition ...


A la faveur du processus de la mondialisation (tel qu'il se deploie actuellement) (20), les mouvements migratoires, la circulation rapide des valeurs democratiques a caracteres transnationaux ont pour effet de faire sortir les besoins et les valeurs locaux d'un cadre explicatif endogene. En Haiti, ce contexte est marque des le debut du XXe siecle par des deplacements massifs de paysans vers Cuba et vers la Republique dominicaine pour etre affectes au travail des grandes plantations de canne a sucre (Hurbon 2001 : 51; Richman 2008 : 6 et 22). Depuis 1970 (avec une acceleration dans les annees 1980), le pays a connu un veritable mouvement d'emigration vers les Bahamas, les Antilles francaises de la Caraibe, les Etats-Unis (21), le Canada et vers la France. Les personnes (environ 10% de la population) qui emigrent partent de toutes les campagnes et de toutes les villes et gardent des contacts souvent serres avec celles qui restent au pays.

[ILLUSTRATION OMITTED]

En ce qui concerne les influences de cette diaspora haitienne, on sait qu'il y a beaucoup de changements dans les pratiques culturelles de la paysannerie haitienne qui sont en lien direct avec elle. Autrefois les ceremonies funebres par exemple se deroulaient dans les campagnes dans la plus grande solidarite des voisins et des membres de la communaute. La veillee mortuaire se realisait le jour meme du deces, et l'enterrement le lendemain. Lors de la veillee, on sert du the, et a l'enterrement du cola (soda). Aujourd'hui, la tendance qui tend a se generaliser (meme quand il n'y a pas de lien de parente avec une diaspora), du moins dans les zones non eloignees d'un centre urbain, est la prise en charge (ou la gestion) du cadavre par son placement a la morgue. Au moment de la veillee, il faut servir de la biere aux assistants, puis des plats de viande et du riz. Celui qui n'ose pas se plier a cette nouvelle pratique peut voir sa maison devenir la cible d'une pluie de pierres jetees par des delinquants agissant en toute quietude. Dans le cadre de cette influence (externe), les objets qu'on rencontre dans les peristyles ne sont pas a l'abri.

Au moyen d'une enquete ethnographique (entre Ti Rivye, une zone rurale de Leogane et le sud de la Floride), Richman (2005 : 5) accorde une attention particuliere a l'experience de la migration transnationale et au changement religieux comme etant son corollaire, a la fois pour ceux qui ont quitte leur communaute d'origine et pour ceux qui y sont restes. Dans cette etude, elle a identifie un instrument de communication (magnetophone a cassettes) qu'ils ont habilement utilise pour garder les liens familiaux et surtout pour se rappeler de leurs obligations reciproques. Les migrants sont appeles a envoyer des fonds afin que des affaires des Lvua ne soient pas negligees. De leur cote, les parents restes a la maison doient s'occuper des interets et du bien-etre spirituel du migrant (Richman 2005 : 213). Comme a bien souligne l'auteure (Richman 2005: 247), ce type d'echange n'a pas seulement la vertu de conserver les traditions vodou au-dela de ses frontieres, mais il est susceptible de les transformer.

Ce phenomene migratoire permettant des echanges (culturels) entre les Haitiens de l'exterieur et ceux restes au pays, le contexte politique (24) du depart de Jean-Claude Duvalier qui a permis l'emergence du mouvement de societe civile de toutes tendances, ont conduit le vodou << a ouvrir ses portes >>. Il occupe desormais de plus en plus l'espace public (lieux publics, parcours carnavalesques, radio, television, Internet).

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Des etudiants et des professeurs d'universite, des hommes politiques et des representants de l'Etat, des gens de la classe moyenne comme ceux des nantis se presentent aujourd'hui comme des inities ou des sympathisants du vodou. A l'intention de ces categories d'adeptes ou de << supporters >>, la CONAVO" rappelle que << Le vodou haitien a besoin de toutes les competences pour assurer son developpement et celui de son pays >>. << On peut etre medecin, ingenieur, artiste, comptable, professeur, etc., et jouir de cette experience >> du sacre vodou. Si << nos grands-parents avaient developpe seulement le cote ceremonial du vodou haitien [...], nous autres de cette generation, nous voulons travailler le cote religieux et scientifique de notre vodou >>, exprime la Commission de structuration du vodou.

On peut constater que le vodou ne beneficie pas uniquement de la visibilite et qu'il experimente un mouvement de structuration, il formule aussi des revendications politiques. Le 2 novembre 1990, la FENAVO a proteste contre l'eviction de Leslie Manigat, qualifie de << seul candidat qui ait reconnu le Vodou comme une religion qui se pratique en Haiti au meme titre que le catholicisme et le protestantisme >>. << Si le CEP (26) ne veut pas entendre M. Manigat, le vaudou passera a l'opposition >>, a averti la Federation nationale, qui regroupait les organisations << Borde national >> de Max Beauvoir et de << Zantray >> d'Herard Simon (Lionel 1992 : 301). Avec un sentiment de satisfaction, Zantray a ecrit sur son site Internet (27) que << Anpil mown nan peyi a, ap konstate ice sekte Vodou ap make pwen, l ap oganize l chakjou pi dyanm >> (Beaucoup de gens dans le pays peuvent constater que le secteur vodou se renforce reellement, de jour en jour, il se structure de mieux en mieux). Selon cette organisation, l'heure a sonne pour que tous les enfants ginen et les amis de la tradition haitienne se regroupent a travers des associations comme outils de revendications et de changement de leur situation de vie en defendant leurs interets religieux, sociaux et politiques. Elle rappelle aussi que le secteur vodou a ete represente au CEP qui allait organiser les elections legislative et presidentielle de 2010-2011 au meme titre que les secteurs catholiques et protestants.

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Si auparavant on reprochait au secteur son infantilisme, son arrieration, il semble qu'aujourd'hui il devienne << un peu trop developpe >> aux yeux de la plupart de ses observateurs. On dit qu'il est en train de perdre sa specificite, son << authenticite >>. A propos des travaux de rehabilitation de trois centres historiques du vodou aux Gonaives (voir l'image precedente), un intellectuel haitien et initie au vodou nous a dit qu'il a l'impression que << plus le vodou reste attache a la nature (des peristyles couverts de chaume gardant la forme des maisonnettes traditionnelles), plus il a la chance de nourrir ses energies spirituelles et mystiques >>. Dans la meme perspective, la tendance a l'integration de la lecture des textes sacres dans la liturgie vodou a incite Hurbon (2001 : 53) a supposer qu'on soit en presence de la mise en place << d'une veritable "Eglise vodou", comme si finalement plus le mouvement de restructuration pretend sauver l'originalite du

vodou, plus il demeure fascine par le modele des eglises chretiennes >>.

Par rapport a cette quete grandissante de visibilite du vodou et aussi face a la tendance des eglises chretiennes a integrer dans leurs liturgies des elements attractifs tires du vodou, Hurbon (2001 : 51) invite ses lecteurs a s'interroger sur l'avenir de la particularite de ce culte. << On peut meme se demander s'il n'apparait pas parfois le danger d'une erosion de la specificite du vodou >>. Probablement, << nous assistons non point a un renforcement du religieux dans le vodou, mais a une tendance vers la secularisation, et dans tous les cas a une perception inconsciente d'une erosion de sa force quand il est confine dans ses temples >> (Hurbon 2001 : 53). Meme Souffrant (1995 :116), qui denoncait son arrieration, a pu entrevoir ce milieu comme gardien d'un heritage culturel qu'il faudrait conserver : << Croyance en un Etre supreme, foi en une certaine survie des defunts, respect de la hierarchie familiale et sociale, sens de la solidarite entre membres d'un meme groupe sont, dans notre paysannerie, de hautes valeurs humaines >>.

Apres l'analyse d'un ensemble de contradictions qui traverse la societe haitienne et particulierement le vodou, Hurbon (2001 : 52,54) a pu deduire l'existence d'un malaise profond ou peut-etre meme une crise societale qui s'installe au fur et a mesure que le processus de la mondialisation se developpe. Le comite de restructuration du vodou par exemple est confronte a un double mouvement interieur << qui veut un vodou moderne, ecrit, institutionnel en meme temps qu'il le proclame comme le lieu propre d'une "authenticite" haitienne >>. Face a ce double mouvement interprete comme un effet du processus de la mondialisation, Hurbon (2001 : 54) espere que le vodou va continuer a offrir a la societe haitienne << des elements de resistance contre l'uniformisation culturelle >>. Pour cela, precise-t-il, << les valeurs inscrites dans le vodou comme le rapport d'alliance avec l'environnement, comme la tolerance, la solidarite ou le respect de la vie ... devront etre reactivees dans la mesure ou elles representent l'apport propre du vodou a l'humanite universelle >>.

Si Hurbon et d'autres observateurs interpretent ces mouvements de restructuration, d'integration de la lecture des textes sacres dans la liturgie, de quete croissante de visibilite comme des pratiques qui contredisent le discours pronant un retour aux racines, aux ancetres, du point de vue des acteurs, il n'y a rien ici qui soit en discordance avec la philosophie des Anciens. Pour eux, l'illettrisme et la misere qui caracterisent leur milieu ne sont pas inherents a leur religion, mais plutot resultent de la discrimination sociale dont les vodouisants sont souvent victimes. Ils se plaignent que le christianisme en Haiti soit souvent supporte financierement par l'Etat tandis que le vodou est generalement traite en parent pauvre (29). Aussi se sont-ils rejouis de cette forme de reconnaissance que l'Etat haitien a manifestee a leur egard en rehabilitant trois lakou historiques des Gonaives qui avaient ete severement affectes par les cyclones de 2008.

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Apres avoir formule des propos de remerciement a l'endroit de l'Etat haitien pour cette intervention au niveau de ces lakou, quelques jeunes de l'un de ces centres que nous avons rencontres ont revendique d'autres services sociaux comme - un centre de sante, une ecole communautaire, des logements decents (surtout pour accueillir les visiteurs qui viennent de toute part et de toute categorie). Ils justifient la demande d'un centre de sante en invoquant des cas de maladie ou d'incident auxquels ils ont l'habitude de faire face lors des ceremonies annuelles qui regroupent << une foule innombrable de monde >>. Pour l'ecole communautaire qu'ils revendiquent, ils rappellent qu'il y a beaucoup d'enfants non scolarises au sein des lakou. La scolarisation de ces enfants pourrait sortir le vodou, disent-ils, de la categorisation de << communaute d'analphabetes >>. Sur le plan economique, nous avons constate la construction d'un batiment destine a la commercialisation des produits laitiers, et ils demandent aux autorites concernees de les aider a le rendre fonctionnel.

Pour ces << nouveaux acteurs >> du vodou, rester attacher a leurs racines vodou, c'est pouvoir en toute liberte honorer les Luia, ce qui consiste a jeter de l'eau, tracer les veve, allumer les bougies, jouer les tambours, chanter et danser les Lwa, pratiquer leur medecine sacree, garder leur rapport harmonieux avec les arbres, continuer la fonction sociale du vodou (30). De ce cote, ils ne veulent pas lacher prise. Mais ils ne veulent pas non plus continuer a etre l'objet de curiosite permettant aux << civilises >> de revisiter leur passe archeologique et de s'enorgueillir de leur << evolution >>. En ce sens, on peut comprendre le niveau de deception de ces << civilises >> qui ne cessent pas de demander aux vodouisants de << rester eux-memes >>, c'esta-dire sans traces ecrites, confines dans des taudis, muets, incapables de se defendre theoriquement face aux discours concurrents.

Conclusion

Somme toute, cette discussion analytique revele avec evidence que la question de la transmission n'est pas une reproduction mecanique qui prendrait une pratique ou une croyance dans un etat initial en un temps << T1 >> et l'apporterait dans un autre temps << T2 >> avec les memes caracteristiques du temps initial. Non. Cela se passe autrement. Le contenu du transmis prend sa forme tout au cours du processus de l'acte de transmettre (Debray 1998 : 46-47). Si dans le temps les acteurs vodou ne ressentaient pas le besoin ou n'avaient pas d'opportunites de se reunir de facon hebdomadaire pour se fortifier ou s'instruire, de nos jours, dans les villes comme dans les campagnes, cette necessite se fait sentir.

Dans le cadre de notre terrain ethnologique, nous avons pu entendre de la bouche de l'un de leurs leaders que << pour devenir un grand ougan (pretre vodou), on doit continuer a apprendre aupres des autres ougan plus experimentes que soi >>. << On aura toujours des choses a apprendre, car le vase de connaissance n'est jamais rempli >>, a-t-il declare lors de la ceremonie de sortie des nouveaux inities du dyevo (chambre initiatique). Cette qualite specifique de la personne humaine a ete signalee par Pascal (Debray 1998 : 25) qui a percu la chaine humaine a travers le temps comme un seul et meme homme qui grandit et qui apprend continuellement.

Dans la suite logique de cette pensee, Souffrant (1995 : 27) a pu conclure que l'Haitien, comme tout homme, est un etre qui change dans l'espace et le temps. << Sa culture, comme toute culture humaine, est en mouvement de structuration et de destructuration. Sa connaissance, comme toute connaissance humaine, est progressive >>. Ainsi, si on s'entend que les acteurs du vodou sont des personnes humaines a part entiere (consideration qu'ils revendiquent d'ailleurs), on ne devrait donc pas s'etonner de constater qu'il y a des changements qui s'operent tant au niveau structurel qu'au niveau de leurs pratiques et de leurs discours.

References

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Souffrant, Claude, 1995, Sociologie prospective d'Haiti. Quebec, CIDIHCA.

Samuel Regulus

Universite d'Etat d'Haiti

Universite Laval

(1.) A l'interieur de ces regions, nous avons tenu compte des grands lieux de culte vodou qui ont une reconnaissance locale, regionale et meme nationale ainsi que des petits lieux ordinaires. En plus, les differences d'age et de sexe nous ont guides aussi dans le choix de nos interlocuteurs. Cette multiplication des experiences vecues d'une meme situation sociale a eu pour interet le depassement de leurs singularites pour atteindre, par construction progressive, une representation collective de la situation.

(2.) Les Ogou constituent une famille nombreuse dont les membres sont des Dieux forgerons et guerriers. En tant que Dieux guerriers, ils sont souvent armes de leur epee ou machette (coupe-liane).

(3.) L'Ason est un objet sacre considere comme le symbole de la pretrise vodou. Il est l'instrument rituel de Yougan et de la manbo, signe de leur pouvoir.

(4.) Il s'agit d'une unite residentielle ou habitent les membres d'une lignee familiale et religieuse. Il est aussi un espace mystiquement delimite et protege par les Lwa titulaires du lignage.

(5.) L'album est paru en 2007 a Montreal. Les textes interpretes sont issus du vodou haitien et ont ete collectes par le compositeur haitien Wemer Jaegerhuber (1900 1953). La phrase reprise ici se trouve au septieme numero qui a pour titre << Sibao >>.

(6.) Onsi signifie epouses des Lwa et assistantes du ougan ou de la manbo.

(7.) Les veve sont des dessins traces a meme le sol pour rendre concret les caracteristiques des Lwa que l'on desire invoquer.

(8.) <<Ainsi soit-il >>, << Amen >>, << Alleluia >> des vodouisants haitiens. Parfois, ils disent aussi A BOBO !

(9.) Voir l'ouvrage collectif sous la direction de Michel Le Bris (2003).

(10.) En effet, ces ministres, des parlementaires, des autorites locales et des membres de la societe civile etaient a la plaine des Gonaives le samedi 5 septembre 2009 pour inaugurer les travaux de rehabilitation des trois lakou vodou, fraichement renoves. Cette intervention de l'Etat haitien a ete justifiee par le fait que ces lakou sont des villages communautaires qui ont une portee historique et culturelle indeniable, mais ils ont servi de lieux d'abris provisoires lors du passage des cyclones de l'annee precedente qui ont cause beaucoup de degats materiels et de pertes en vie humaine. Selon le ministre de la Culture de l'epoque, l'architecte Olsen Jean Julien, ces lakou rehabilites peuvent accueillir plus de cinq cents familles en cas de nouveaux cyclones.

(11.) Divinites de la lignee familiale.

(12.) Le terme ginen renvoie a une categorie de pratiques vodou qui serait << franche >>, << pure >>. Elle ne serait melangee ni avec de la magie d'origine europeenne (franc-maconnerie, sorcellerie ...) ni avec de la magie creole.

(13.) Le titre de l'arrete est : << Arrete relatif a la reconnaissance par l'Etat haitien du vodou comme religion a part entiere sur toute l'etendue du territoire national >>.

(14.) Enfants de la Tradition haitienne.

(15.) En se referant a l'importance de ces types d'associations au sein du vodou, Onel nous a dit qu' << aujourd'hui, ils [l'Eglise et l'Etat] peuvent ne rien faire en notre faveur, neanmoins, ils ne peuvent rien faire contre nous [les vodouisants] >>.

(16.) Andre-Jules Gustave (s.d.), << L'eglise vodou d'Ayiti, une alternative pour le secteur vodou ayisyen >>, en ligne, http://wesnermorency.org/index.php?option=com_co ntent&view=article&catid=40&id=48&Itemid=56, (Consulte le 21 mai 2011). Ougan Gustave ou Ati Andre est le directeur executif de la CONAVO nationale.

(17.) Influence par cette societe wangate (aimant les pratiques magiques et privees de toute morale et de spiritualite), le Kanzo, << une tres belle ceremonie dotee d'une grande portee spirituelle >>, tend a perdre sa valeur sacree pour etre reduite a un espace ou s'exercent seulement des recettes magiques alors que << nous ne sommes pas un reseau de malfaiteurs >> (Andre-Jules Gustave [s.d.], << L'eglise vodou d'Ayiti, une alternative pour le secteur vodou ayisyen >>, en ligne, http:// wesnermorency.org/index.php?option=com_content&view=article&catid40&id=48&Itemid=56, (Consulte le 3 mai 2011).

(18.) Andre-Jules Gustave (s.d.), << Le Vodou Religieux Ayisien >>, en ligne, http:// wesnermorency.org/index.php?option=comcontent&view=article&catid=40 &id=74&Itemid=56, (Consulte le 15 mai 2011)

(19.) En prenant la France d'avant l'ere industrielle (<< Mais nous aurions pu tracer l'evolution religieuse de bien d'autres peuples et la symetrie eut ete constante >>), Souffrant (1995 : 121) a conclu que << la cause des defiances signalees git plus profondement qu'au simple niveau de facteurs de race, de peuple et de personne. Il convient, pour la rejoindre, de creuser jusqu'aux racines objectives que constituent les structures sociales >>. A cette epoque, decrite par l'historien francais, Charles Seignobos (cite par Souffrant) disait : << Peu d'instruction dans toutes les classes. Le tiers des hommes et les trois quarts des femmes n'ont pas appris a lire et n'en ressentent nullement le besoin. Les paysans, les ouvriers ne lisent pas. Il n'y a pas de journaux populaires. Le lire est un luxe reserve a une elite >>. De son cote, le sociologue francais Gabriel Lebras (cite par Souffrant) a restitue la physionomie du peuple francais d'alors de la maniere suivante : << Le milieu familial enveloppait alors le paysan et meme l'artisan du berceau a la tombe et lui dictait toutes ses attitudes >>. On voit donc la coincidence trait pour trait des deux conjonctures sociologiques de cette France d'avant 1848 et de l'Haiti d'avant 1959:1) civilisation artisanale et rurale dominante, 2) communications difficiles et isolement geographique, 3) analphabetisme et isolement psychologique, 4) infantilisme (Souffrant 1995 : 120).

(20.) On dit << tel qu'il se deploie actuellement >>, car le processus de la mondialisation, dans ses principes, n'est nouveau qu'en apparence. Comme l'a montre Immanuel Wallerstein, l'economie-monde s'est developpee avec le systeme capitaliste comme tel, qui porte sous ses ailes les pratiques de la conquete, de l'esclavage et du colonialisme. Des le XVT siecle, la visee de faire passer la civilisation occidentale comme seule civilisation inspire les pratiques coloniales ; sous ce rapport, nous vivons sous le meme regime. Sauf que desormais, des chances sont en principe offertes a la reconnaissance d'une egalite veritable entre les pays comme entre tous les hommes sans distinction de race, de religion et de nationalite, pendant qu'on commence a reclamer une universalisation de la democratie (Hurbon 2001 : 49). Voir aussi Auge, Marc et Jean-Paul Colleyn (2009 : 111).

(21.) Entre 1979 et 1981, environ 70 000 Haitiens entraient en Floride par bateau (Richman 2008 : 6).

(22.) Agwe Tawoyo fait partie du groupe des Lwa blancs. II est le Dieu de la mer et des iles, le protecteur des marins. Il est retourne en Afrique. Il arrive des fois qu'il s'offre aux yeux des fideles sous l'apparence d'un poisson. C'est lui qui gere les demandes des serviteurs et les transmet aux Lwa ginen (Lwa purs). Le rituel de la barque de l'Agwe symbolise le retour vers l'Afrique.

(23.) Usage des magnetophones etait repandu en milieu rural haitien comme moyen de communication avant d'etre remplace par le telephone portable a partir de 2006.

(24.) Voulant etre percus comme secteur favorable a l'avenement d'une democratie en Haiti a la veille de la chute des Duvalier, il paraissait embarrassant pour les membres de la societe civile a tendance chretienne de refuser au secteur vodou le droit a la liberte de culte qui fait partie integrante des droits de l'homme (Hurbon 1987: 156).

(25.) Andre-Jules Gustave (s.d.), << L'initiation dans le Vodou Ayisyen >>, en ligne, http:// wesnermorency.org/index.php?view=article&catid=40%3Ahaiti&id=66%3Alini tiation-dans-vodou-ayisyen&option=com_content<Sdtemid=56, (Consulte le 20 fevrier 11).

(26.) Conseil Electoral Provisoire.

(27.) Zantray (2009), << Ki kote nou ye jodi ya nan Zantray ...?. >>, en ligne, http:// zantray.ht/category/zantray/page/2/, (Consulte le 2 mars 2011).

(28.) Les travaux ont ete inaugures en 2009.

(29.) On peut rappeler ici que la Constitution haitienne de 1987 (article 215) fait obligation a l'Etat de proteger << les centres reputes de nos croyances africaines >>.

(30.) Par rapport au fonds commun du vodou au-dela des variations regionales, Laguerre ( 1989:32) a inventorie six principales caracteristiques de l'expression du sacre qui pouvaient etre retrouvees dans n'importe quel culte des esclaves de la colonie de Saint-Domingue :

a) La croyance dans le monotheisme, qui est, en un Etre supreme.

b) Possession par les Lwa comme le point culminant de toute ceremonie.

c) Le poto mitan (pilier central), parfois un arbre, a travers laquelle se produit la communication avec les Esprits mystiques.

d) La religion est une ceremonie dansee. e) Le Veve (dessin), symbole de Lwa (les Esprits). f) L'offrande de nourriture aux Lwa (manje lwa).
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Author:Regulus, Samuel
Publication:Ethnologies
Article Type:Report
Geographic Code:4EUFR
Date:Mar 22, 2013
Words:8381
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