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There is, evidently, a "Parmenidesphysikos", but ...

Depuis quelques annees, notamment chez des chercheurs italiens, il a eu des essais de revendiquer un Parmenide non seulement <<ontologue>>, mais aussi phusikos, et, dans certains cas, de privilegier le deuxieme aspect par rapport au premier, qui ne serait qu'une invention de notre post-modernite. La deuxieme rencontre d'Eleatica (1) etait consacree precisement a ce sujet et, en tant qu'orateur principal, j'ai obtenu que dans le titre de la reunion on ajoute un point d'interrogation, Parmenides cienziato?, car j'avais--et j'ai toujours--une position sur le sujet qui n'admet pas une reponse claire et nette. Toujours en Italie, la plupart des travaux de Giovanni Casertano et Giovanni Cerri privilegient aussi l'aspect <<physique>> de la recherche de Parmenide, ainsi que la these de Francesca Gambetti (2011), Parmenide, filosofo della natura, et, dernierement, le cappolavoro de Livio Rossetti (2017), Un altro Parmenide.

C'est precisement ce substantiel et tres solide travail de L. Rossetti qui m'encourage a revenir sur la question, car, a mon avis, avant de se prononcer sur l'existence d'un eventuel Parmenide phusikos il faut se mettre d'accord sur certains problemes que, il me semble, n'ont pas ete poses dans les etudes consacrees a la question et qui pourraient soit justifier soit nuancer la these que l'on veut soutenir. Un point de depart pertinent pour notre analyse pourrait etre le mot <<altro>> du titre de l'ouvrage de Rossetti, Un altro Parmenide. L'alterite--Platon l'a demontre dans le Sophiste- est une notion relative. Un <<autre en soi>> (2) n'existe pas; l'autre est toujours l'autre d'un autre. Or, quel est l'autre Parmenide (celui qui, selon la tradition, jouerait le role du <<meme>>) par rapport auquel Rossetti a propose son <<autre>> Parmenide? En d'autres mots: quel est la caracterisation que les commentateurs, anciens et modernes, ont fait du grand Eleate, a laquelle ou ajouterait maintenant un Parmenide phusikos, dont l'importance ferait du Parmenide <<classique>>, l'autre de cet altro Parmenide?

Nous rentrons dans un terrain mine...En effet, selon la caracterisation d'un <<premier>> Parmenide elaboree par la tradition, rien n'empeche l'existence d'un <<autre>> Parmenide. Tout depend de la valeur que l'on prete aux sujets traites dans le Poeme, notamment aux fragments qui contiennent des references aux realites physiques.

Comme point de depart, nous pouvons nous appuyer sur un schema general de la pensee de Parmenide (accepte aussi bien pour les partisans et pour les sceptiques a l'egard d'un eventuel Parmenide phusikos):

(a) Parmenide s'est occupe de l'Etre un et immobile d'une maniere rationnelle ou intelligible (c'est-a-dire, avec des arguments, [phrase omitted]) (Arist. Phys. 184b17), mais apres, <<oblige a s'adapter a [phrase omitted], [...] il proposa deux causes et deux principes ([phrase omitted]), la chaleur et le froid, c'est a dire, le feu et la terre>> (Met. 986b31). Ces deux principes concernent <<ce qui apparait>>, les apparences.

(b) Ce double enseignement se trouve expose dans deux parties du Poeme qui viennent apres une sorte de Preface ou d'Introduction (fr. 1); la premiere, connue comme <<la voie de la Verite>>, va du fr. 2 au vers 50 du fr.8, et la deuxieme, connue comme <<la Doxa>>, va du vers 51 du fr. 8 jusqu'au fr. 19.

(c) La premiere partie, qui s'occupe notamment des caracteres de l'Etre, releve de l'intelligible, tandis que la deuxieme s'occupe du <<sensible>>. Simplicius, le principal citateur des fragments de Parmenide, apres avoir transcrit quelques vers concernant l'Etre, ecrit: <<Ensuite Parmenide quitta l'intelligible pour le sensible, ou, selon ses propres termes, la verite pour l'opinion ([phrase omitted]), lorsqu'il a dit ...>> (il y a apres une description des <<opinions>>) (Simpl. In Ph. 30).

Sans rien ajouter a ce portrait du Parmenide traditionnel, si l'on regarde les onze fragments, fr. 9 a 19 (en plus des onze derniers vers du fr. 8) qui font partie de <<la Doxa>>, nous voyons qu'ils s'occupent, entre autres choses, d'une sorte de cosmogonie, ou il est question du feu, des annaux astrales, mais aussi de la lune et du soleil, et, dans d'autres cas, des remarques sur les sexes ou l'embryologie. C'est a propos de ces sujets<<sensibles>> (meme si, selon quelques interpretes, ne sont que des apparences, qui n'ont pas le meme type d'existence que l'Etre) que Parmenide, selon Aristote, en avait propose des <<principes>> pour les expliquer. Un Parmenide <<ontologue>> aurait ainsi pu cohabiter alors avec un Parmenide phusikos, l'un s'occupant de l'Etre et l'autre des <<apparences>>, et le probleme principal consisterait a savoir si Parmenide propose une etude scientifique de ce que l'on trouve dans ces onze fragments, ou s'il ne fait que dire<<ce que l'on dit>>.

La reponse a cette question depend de la pertinence du schema general de la philosophie de Parmenide que nous avons presente, a l'interieur duquel on pourrait se demander s'il est possible de concevoir, ou non, un Parmenide phusikos. Or, les trois paragraphes deja mentionnes (a), (b) et (c) contiennent des informations fausses, elles ne correspondent pas a la realite. Les trois affirmations sont la consequence d'un processus de desinformation qui commence par Aristote et qui se precise et renforce dans l'ensemble de la doxographie, qui depend, precisement, d'Aristote, via Theophraste. Concernant (a), pace Aristote, Parmenide ne dit pas un mot sur xa [phrase omitted]; concernant (b), Parmenide n'a pas divise son Poeme en deux <<parties>> (au moins, nous ne pouvons pas le savoir); concernant (c), il n'y a pas chez Parmenide une dichotomie intelligible/sensible.

Ce n'est qu'apres une mise au point d'un <<premier>> Parmenide qui ne soit pas un fantome cree par les interpretes et les doxographes que nous pourrons revenir a la question de l'existence, ou non, d'un <<autre>> Parmenide, un Parmenide phusikos.

Commencons par le paragraphe (c). La dichotomie intelligible/sensible, qui serait une manifestation de la dichotomie etre/paraitre, ne se trouve dans aucune citation authentique de Parmenide; elle n'est qu'une consequence d'appliquer a un philosophe <<difficile>> a saisir (3) un schema platonicien, inexistant avant la Sophistique. Platon, le premier <<doxographe>> qui s'est occupe de Parmenide--nous reviendrons sur ce sujet -, n'applique pas ce schema a l'Eleate, mais on le trouve deja chez Aristote, qui certainement interprete Parmenide comme un antecedent de la ligne divisee de Platon: la theorie de l'Etre, relevant de l'intelligible (du [phrase omitted], dit Aristote; du [phrase omitted], dit Platon), et celle des doxai du sensible ([phrase omitted], dit Aristote; [phrase omitted], dit Platon). Ce schema n'est pas valable dans le cas de Parmenide. (4) Pour lui, le mot [phrase omitted], comme chez tous les Presocratiques, (5) est une notion qui appartient au domaine de la gnoseologie: opinion, point de vue, renommee (voir Xenophane, fr. 34, et Heraclite, fr. 28). C'est a partir de Platon qu'elle aura, aussi, une valeur ontologique, celle d'apparence, saisie par la sensation, mais pas avant.

A la difference d'Aristote, Platon, qui avoue la difficulte qu'il a rencontree pour saisir la pensee de Parmenide, ne l'a pas <<platonise>>. Il s'est limite a critiquer la version edulcoree de Parmenide qu'il a trouvee chez Melissos, qui est la veritable cible du Sophiste. Mais, en revanche, il nous fournit un renseignement precieux sur l'inexistence de la notion d' <<apparence>> chez Parmenide, qui sera le sujet privilegie par les auteurs modernes qui essaient de dechiffrer la notion de doxa, notamment Heidegger. Il s'agit d'un passage du Sophiste dans lequel on vient de definir le sophiste, precisement, comme un fabriquant d'apparences, de ressemblances. Afin que cette definition soit valable, dit le protagoniste du dialogue, il faut refuter Parmenide, car to [phrase omitted], pour Parmenide, relevent du non-etre ... et le non-etre n'existe pas (236e). Plus clair, impossible: dans la dichotomie parmenidienne <<etre ou ne pas etre>> (fr. 8.16), un troisieme terme es inconcevable. La notion d' <<apparence>>, pour Parmenide, n'existe pas.

Pour justifier la dichotomie sens/raison certains interpretes s'appuient sur le fr. 6, ou Parmenide decrit d'une maniere impitoyable <<les mortels>> (nous reviendrons sur ce sujet). Mais la critique parmenidienne concerne le mauvais usage des sens, comme celui de l'intellect. L'reil mal utilise devient aveugle; l'oui'e, sourd; l'intellect, errant (fr. 6.5-7). En revanche, quand c'est la Deesse qui parle, elle demande a son auditeur d'<<ecouter ([phrase omitted]) sa parole>> (fr. 2.1), d'<<ecouter ([phrase omitted]) l'ordre trompeur de ses mots>> (fr. 8.52), et d'<<observer>> ([phrase omitted]) de quelle maniere ce qui est absent, est present pour l'intellect>> (fr. 4.1). Dans ces trois cas, la sensation ne se trompe pas. Et, concernant l'intellect, dans le cas des <<mortels qui ne savent rien>>, il est vagabond, errant (fr. 6.6). Il n'est pas associe au fait d'etre, comme dit le fr. 3. Enfin, l'expression <<juge avec le logos>> (fr. 7.5) ne signifie pas qu'il faut faire appel a la raison; logos, chez Parmenide, signifie soit <<argument>> (comme ici), soit <<discours>> (fr. 8.51), soit <<paroles>> (fr. 1.15).

Or, lorsque Simplicius, ainsi que d'autres doxographes, arrangent les citations litterales de Parmenide en fonction de la dichotomie sensible/intelligible ne font que platoniser Parmenide. Le caractere arbitraire de cette dichotomie -que, comme nous le verrons dans notre analyse du paragraphe (a), avait etait introduite par Aristote- embarrasse parfois Simplicius, qui hesite entre accepter <<la voix du maitre>>, Aristote, et sa propre reflexion. Un exemple des efforts titanesques que fait Simplicius pour ne pas s'ecarter d'Aristote est l'analyse d'un passage du De Caelo que, a notre avis, n'a pas ete l'objet de l'attention qu'il merite, car il ne trouve aucun fondement dans ce qu'on disait, deja dans l'Antiquite, sur Parmenide: <<Ces gens-la [Melissos et Parmenide], comme ils presupposaient ([phrase omitted]) qu'il n'y avait rien mis a part des choses sensibles ... ([phrase omitted])>> (Arist.Cael.298a). Dans son commentaire a ce passage, Simplicius confirme que Parmenide s'est interesse aux etres vivants, qui naissent et qui perissent, cite le fr. 11, et dit que Parmenide ne pouvait pas nier que lui-meme avait ete engendre [!!]), mais, piege par sa dichotomie sensible/intelligible (qui, comme nous l'avons dit, n'existe pas chez Parmenide), Simplicius cite aussi le fr. 19, et s'etonne: <<Comment Parmenide considerait-ils les choses sensibles comme existant seules ([phrase omitted]) (6) (!), lui qui, a propos de l'intelligible, s'est penche sur ce que nous avons deja dit? Comment va-t-il transpose aux choses sensibles ce qui n'appartient qu'aux intelligibles, lui, qui a transmis separement le rapport de l'etre reel ([phrase omitted]) et intelligible, et, separement, la [phrase omitted] du sensible, et qui, evidemment, n'a pas juge bon de nommer le sensible avec le nom d' "[phrase omitted]"?>> (Sim .In Cael. 558.15 sq.).

Mais, au lieu de questionner Aristote, qui est a <<origine>> du melange entre ce que Parmenide affirme (qu'<<il n'y a pas des ovxa qui n'existent pas>>: Aristote cite ce vers, fr. 7.1, en Metaph. N.21089a4, et parmi ces [phrase omitted] il y aurait, pourquoi pas?, des <<choses sensibles>>) et ce que Parmenide critique (les doxai, qui appartiennent <<aux autres>>), Simplicius ajoute a ce passage le commentaire d'Alexandre d'Aphrodisie, qui elabore une sorte de syllogisme. Alexandre dit que pour Parmenide et Melissos <<il n'existe que le sensible ([phrase omitted]); mais comme [phrase omitted] n'est valable que pour les [phrase omitted]; or, pour qu'il y ait [phrase omitted], son objet doit etre immobile; donc, les choses sensibles son immobiles. Selon ce raisonnement, dit Alexandre, ce qu'on soutien avec raison sur ce qui est immobile on l'a transpose au sensible, a tort; c'est pourquoi, comme ils [Melissos et Parmenide] ne parlent pas de xa [phrase omitted] d'une maniere [phrase omitted], ils detruisent la [phrase omitted]>> (Simpl.In Cael. 560). La dichotomie sensible/intelligible, presente dans tous les doxographes qui dependent d'Aristote, rende inexplicable une physique, meme pour ses defenseurs.

Nous reviendrons sur la consequence la plus tragique de cette procedure qui consiste a diviser les citations en fonction de la dichotomie sensible/intelligible lorsque nous parlerons de l'arrangement des citations de Parmenide accepte aujourd'hui d'une maniere unanime.

Concernant le paragraphe (b), tous les travaux qui font allusion aux <<parties>> du Poeme prennent comme si c'etait parmenidien le groupement de certains fragments dans une <<premiere>> partie et d'autres dans une <<deuxieme>> partie. En realite, mis a part le fr. 1, nous ne saurons jamais dans quel ordre se trouvaient, dans l'original, les autres citations. Nous pouvons garantir seulement une suite <<logique>> entre trois ou quatre fragments (fr. 1 + fr. 2; apres, fr. 6; apres--mas peut avec d'autres fragments avant - fr. 7 et 8), et c'est tout. Il est vrai qu'au vers 50 du fr. 8 un discours ([phrase omitted]) se termine et commence l'expose des doxai des mortels, mais la citation de Simplicius qui contient cette description se termine neuf vers apres.

En fonction du critere platonicien de diviser la philosophie de Parmenide selon la dichotomie sensible/intelligible, que l'on trouve deja chez Aristote, UN auteur, Georg. G. Fulleborn, qui dit s'inspirer de Simplicius, proposa UN arrangement des citations selon lequel tout ce qui concerne <<le sensible>> devrait appartenir (le conditionnel s'impose: Aristote ne donne pas des exemples) aux apparences, donc, aux doxai, et placa les actuels frs. 9 a 18 (le fr. 19 n'avait pas encore ete trouve) comme appartenant a la section qui commence a 8.51, la Doxa. Le caractere arbitraire de cette division est evidente: meme si, selon Fulleborn, elle s'inspire de Simplicius, il place dans le dossier <<la Doxa>> sept citations qui ne proviennent pas de Simplicius, et que nous supposons que celui-ci devrait connaitre, car il dit posseder le texte du Poeme. Cet arrangement, propose par Fulleborn en 1785, est respecte jusqu'a aujourd'hui d'une maniere unanime, presque sacree (seulement des corrections de detail ont ete apportees, par exemple, deplacer le fr. 10 (7) et le fr. 16, (8) prisonniers au milieu de la Doxa, vers la <<premiere>> partie).

Etant donne qu'il est evident que Parmenide propose deux types d'enseignement, l'un veritable, l'autre doxique, il est legitime de se demander quelles citations correspondent a l'un et a l'autre. En d'autres termes: comme au vers 8.50 se termine un discours <<fiable>> ([phrase omitted]) autour de la verite, il faut se demander quelles citations faut-il placer avant cet endroit, et comme au vers 8.51 commence l'expose d'un ordre de mots trompeur ([phrase omitted]), il faut choisir les textes qui meritent cette evaluation, et les placer apres le fr. 8.51. Mais le critere pour placer le fr. X dans un enseignement soit vrai, soit trompeur, doit surgir du texte lui-meme, non d'un schema platonicien, adopte par le philosophe kantien Fulleborn. Ce n'est qu'une fois place dans un discours vrai ou dans un ordre trompeur de mots que l'on pourra decider si une affirmation appartient a Parmenide lui-meme, ou aux <<mortels qui ne savent rien>>. Si elle se trouve dans le premier cas, elle a tous les droits de faire partie d'une veritable physique parmenidienne.

Qu'est-ce que Parmenide lui-meme pourrait considerer comme <<vrai>>? Le Poeme n'est pas un traite: il ne faut pas s'attendre a une definition, mais il y a des elements qui nous permettent de comprendre qu'elles sont les conditions qui doit remplir, pour lui, au moins, un <<discours>> vrai. Dans deux occasions il met en rapport la verite avec la persuasion, la fiabilite. Le chemin expose a la ligne 2.3 est celui qui accompagne a (ou qui est accompagne par) la verite, car il est celui de la persuasion ([phrase omitted]). Et, une fois expose les [phrase omitted] du fait d'etre, Parmenide dit que ce discours etait fiable car il etait <<autour de la verite>>. Or, si le discours vrai au lieu de tromper, persuade, (9) c'est parce qu'il affirme qu'il y a de l'etre ([phrase omitted], fr. 6.1), qu'on ne trouvera pas des ovxa qui ne soient pas (fr. 7.1), et qu'il est impossible de separer ce qui est de ce qui est (fr. 4.2, 8.25). Ces certitudes constituent <<le creur de la verite>>, et tout discours qu'ignore cette realite ou, pire encore, qui pretende expliquer une entite par la cohabitation de principes opposes, sera forcement <<trompeur>>. En revanche, toute affirmation capable de persuader, d'etre fiable--car elle ne s'appuie pas sur des principes contradictoires--peut faire partie de la voie qui accompagne a (ou qui est accompagnee par) la verite, et, dans un arrangement des citations libere du schema platonicien elles doivent se trouver avant le vers 8.51.

Apres le vers 8.51, Parmenide expose les doxai des mortels (ou, parfois, <<des hommes>>). Elles sont tres dangereuses. Conscient du danger que pourrait courir son auditeur s'il ecoutait le chant des sirenes des doxai, Parmenide est tres explicite dans sa presentation, qui est accompagnee par une caracterisation generale (il n'y a pas des noms propres) de ses auteurs. Le choix des mots est tres important. Dans le cas de la verite, Parmenide n'hesite pas a utiliser la notion de [phrase omitted] (fr. 8.50), car un Xoyoq est un ensemble de mots qui vehicule un sens precis, avec une signification. Rossetti se trompe quand il dit qu'en 8.51 commence <<un secondo logos>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 97). La terminologie de Parmenide est tres soignee. Deja au debut du fr. 2, comme la Deesse va exposer par la suite un chemin vrai et un chemin errone, elle n'utilise pas le mot logos, mais [phrase omitted] (fr. 2.1), et, apres avoir supprime l'un des chemins, elle utilise le mot logos pour le chemin qui reste, celui de la verite, et snoc pour celui de la doxa. Les mortels, au milieu du fr. 8, ont pose sur les choses des [phrase omitted] (fr. 8.38), et le fr. 19 dit que ainsi sont les choses selon la doxa parce que les hommes ont <<etabli pour chaque chose un ovopa distinctif>>.

Au vers 8.51 la presentation des [phrase omitted] a la structure d'un [phrase omitted], litteralement, <<un ordre trompeur des mots>>. Aoyoc et snoc sont tres differents. Le rapport [phrase omitted] avec la [phrase omitted] est present, par exemple, chez Euripide, <<je ne suis que des mots (ansa), une apparence ([phrase omitted])>> (HF 111). Nous reviendrons sur l'adjectif [phrase omitted], qui est a la fois le heros, le traitre, le gilet de sauvetage, le bourreau, etc. de la conception parmenidienne de la doxa, adjectif qui aura comme consequence secondaire l'existence, ou non, d'un Parmenide phusikos.

Dans le passage 8.51-61 la Deesse expose <<les opinions des mortels>> (ou <<les opinions mortelles>>). Elle ne vole pas le copyright de la theorie: elle dit clairement qu'elle va exposer ce que d'<<autres>> ont soutenu (ou soutiennent). Parmenide avait deja dit quelques mots sur ces <<autres>> (les hommes, les mortels) avant le vers 8.50, donc, dans ce qu'on appelle <<premiere partie>> du Poeme. Au fr. 1, par exemple, ou il y avait deja la dichotomie contradictoire, sans compromis (contrairement a celle de la doxa) entre lumiere et obscurite, Parmenide avait place le chemin de la Deesse, qui conduit vers la verite, tres eloigne (et meme <<dehors>>) du chemin des hommes (fr. 1.27). Et au fr. 6 Parmenide avait confirme que le faux chemin, qui melange etre et non-etre (fr. 6.8-9) (comme la doxa), avait ete faconne par les mortels, <<qui ne savent rien>> (fr. 6.4). Avant de poursuivre notre analyse des derniers vers du fr. 8, deja le traitement de la condition des mortels au fr. 6, demontre le cote arbitraire de la division en deux parties du Poeme, car le fragment 6 figurerait sans la <<premiere>> partie, ainsi comme les references au caractere <<nominateur>> des hommes qui se trouve aux vers 8.39-41, toujours avant la "deuxieme" partie.

Il serait impossible de discuter dans les limites de ce travail la portee des dix derniers vers du fr. 8. Au Chap. III, [section] 2 (vol. 1) Rossetti, qui croit que dans ce passage se joue la possibilite de l'existence d'un Parmenide phusikos, fait des efforts titanesques pour justifier le bien fonde de revendiquer les doxai. C'est une erreur, car la position de Rossetti sur l'ensemble d'un Parmenide phusikos, sur lequel il a effectue des recherches remarquables, se justifie et s'enrichie si on separe la physique Parmenidienne de la doxa. Essayons de justifier cette affirmation.

Selon Rossetti, <<qui Simplicio--che non sta introducendo una sua interpretazione, non pensa ad Aristotele o all'esigenza di capire Parmenide, ma semplicemente informa sulla collocazione di due dichiarazioni nel continuum del poema indicando che cosa c'e prima e che cosa c'e dopo--ci fornisce, nel modo piu esplicito, tre chiarimenti di prim'ordine>> (Rossetti, 2017, vol.1, p. 126). Mais les trois <<chiarimenti>> annonces peuvent etre contestes. Voyons le premier: <<(A) il logos peri tou ontos ontos terminava per davvero con il verso 49>>. En realite, au vers 8.49 se termine la presentation des semata d'une realite dynamique, le fait d'etre, qui sera le fondement d'une eventuelle physique, car elle devra s'occuper des <<etants>>. Il ne s'agit pas de finir un sujet et de passer a une autre chose. Dans les citations <<physiques>> il sera question de la phusis, donc, du fait d'etre tel que Parmenide le concoit. Rossetti continue ainsi: <<(B) l'insegnamentoperi phuseos iniziava non prima ma dopo quel verso, terminando prima di B19>>. En realite au vers 8.51 commence l'expose des doxai des mortels (et non pas un enseignement peri phuseos) qui se continue seulement au fr. 9 et au fr. 11, et c'est tout, selon Simplicius. En effet, apres avoir cite le dernier vers du fr. 8, Simplicius ajoute [phrase omitted] et cite le fr. 9, et apres, encore une fois, il ecrit [phrase omitted] et cite le fr. 11. De quel droit pouvons nous attribuer a la doxa les fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18, qui ne sont pas cites par Simplicius (sauf le fr. 11)? Dernier <<chiarimento>> de Rossetti: <<(C) l'annuncio della trattazione peri phuseos era fatta in termini di discorso sulle doxai>>. On peut repondre que Parmenide ne fait jamais un lien entre la doxa (explication de la realite en fonction de deux principes opposes) es ses textes<<physiques>> (voir les fragments cites ci-dessus) qui ne parlent jamais de deux principes opposes. Seulement si nous acceptons la division simplicio-kantienne de Fulleborn, qui a place 8 fragments cites par des sources differentes nous pouvons partager le jugement de Rossetti: <<noi sappiamo dove erano collocate le subtrattazioni su cielo, terra e organismi viventi (non prima ma dopo B8, verosimilmente incominciando con B11)>>. Et si, comme dit Rossetti, <<la dea ha assimilato queste sub-trattazioni alle doxai>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 127), helas, il faudrait conclure que la physique de Parmenide est apatelon ... ce qui n'est pas le cas.

En realite, les vers 8.51-9 ne sont qu'un exemple de l'une de deux manieres ([phrase omitted], <<ways>>) d'expliquer la realite, annonce deja au fr. 2. D'abord, au fr. 2, Parmenide avait pose le fondement des doxai: melange d'etre et de non-etre (2.5: [phrase omitted] [etre], [phrase omitted] [nonetre]). Apres, au fr. 6 il a repris la notion des <<mortels>>, qui croient que etre et ne pas etre sont et ne sont pas la meme chose, et a precise avec des details tres concrets la condition <<humaine>> des mortels: ils regardent mais ils ne voient pas, ils entendent mais ils n'ecoutent pas, ils ont un intellect vagabond; bref, ils sont incapables de juger ([phrase omitted]). Le fr. 7 complete ce jugement impitoyable et la Deesse exhorte son auditeur de s'ecarter de ce chemin. Et enfin, a la fin du fr. 8, la Deesse expose un exemple des doxai, deja annonces al vers 1.30 comme non <<fiables>>. Il faut dedramatiser les derniers vers du fr. 8, car ils sont une consequence d'une maniere erronee de regarder la realite deja annoncee, qui ne concerne que les doxai des mortels, et qui exposent une physique dualiste qui se trouve seulement dans les deniers vers du fr. 8, et, comme nous le verrons, au fr. 9 el 12. Tous les autres textes places abusivement comme doxiques n'ont rien a voir avec ce que Parmenide lui-meme appelle <<doxa>>.

Comme nous le verrons, c'est une erreur d'Aristote, qui a attribue la physique doxique a Parmenide lui-meme qui a ete l'origine d'une boule de neige que nous heritons aujourd'hui. Evidemment, pour justifier que la physique doxique appartient a Parmenide il faut nuancer, voire supprimer, le mot [phrase omitted], car Parmenide--sauf s'il etait masochiste--n'aurait pas pu dire que le discours qui expose les doxai et qui est [phrase omitted], lui appartient. Il suffit de dire que deja Simplicius, source du texte, avait essaye de nuancer la force [phrase omitted] (<<trompeur>>), (10) et K. Popper avait propose directement de le supprimer. (11) Pourquoi cette veritable obsession qui veut eliminer ou nuancer le caractere trompeur du <<discours>> doxique? Il y a deux raisons: (i) Parmenide ne pourrait pas exposer une theorie qu'il considere trompeuse, et (ii) il y a a l'interieur de cette doctrine des <<verites>>, telles que celles exposees au fr. 14 (par exemple, <<La Lune n'a pas une lumiere propre a elle>>), au fr. 18 (a propos du melange des semences entre l'homme et la femme), ainsi que dans quelques citations cosmologiques. A propos de ces remarques, on peut repondre que (i) le Poeme es eminemment didactique et deja dans le fr. 1 la Deesse avait conseille a son auditeur d'<<apprendre>> (12) les doxai, meme si elles ne sont pas fiables, afin de savoir les eviter, et (ii) il faut preciser jusqu'ou va la description des doxai, car la citation de Simplicius ne concerne que neuf vers du fr. 8. Rien n'empeche que les fr. 14, 18, etc., qui contiennent des<<verites>>, soit liberes d'appartenir a la partie que depuis 1785 Fulleborn a consacre au <<sensible>>, la Doxa.

Dans ce passage, Parmenide est clair et precis. Nous ne partageons pas l'opinion de Rossetti selon laquelle <<bisogna riconoscere che non siamo in condizione di capir bene a che cosa mai possa aver alluso la dea quando a parlato di opinioni di mortali: dietro a quelle dichiarazioni non ci sono riferimenti specifici>> (Rossetti, 2017, vol. 2, p. 156). Il n'y a pas noms propres, mais il y a l' identikit d'une theorie claire et precise qui certainement etait a la mode dans son temps (peut-etre une branche du Pythagorisme qui privilegiait le sage 0spsvoc de noms auquel fait allusion Jamblique dans sa Vie de Pythagore 18.8. La Deesse decrit une theorie qui placait ([phrase omitted]) deux criteres ([phrase omitted]) pour nommer ([phrase omitted]) les formes ([phrase omitted]): lumiere et nuit. Et dans un passage cite aussi par Simplicius et qui venait, selon lui, apres le fr. 8, nous voyons que ces criteres vont au-dela d'une simple <<nomination>>, car ces noms correspondent a des veritables <<puissances>> (Suvapsic) des choses et, par consequent, <<tout est plein en meme temps de lumiere et de nuit obscure [...], car, en dehors d'elles, il n'y a rien>> (fr. 9).

Voila ce qu'est la doxa pour Parmenide: une theorie trompeuse proposee par des gens qui expliquent la realite en fonction de principes contradictoires (fr. 8.53), ce qui demontre que ses auteurs <<divaguent>> ([phrase omitted]) (fr. 8.54), qu'ils n'ont pas suivi un chemin, c'est-a-dire, une methode, car ils sont [phrase omitted]. Les derniers vers du fr. 8 exposent leur theorie et le fr. 9, sans repeter cependant le mot <<doxa>>, montre le caractere absurde de son eventuelle mise en place, car il est faux que, mis a part lumiere et nuit, il n'y a rien, comme dit le fr.9.

Simplicius, citateur des derniers vers du fr. 8, affirme--nous l'avons deja dit--que le texte que nous appelons aujourd'hui fr. 9 venait tout de suite ([phrase omitted]) apres sa citation du fr. 8, et il ajoute aussi par la suite qu'immediatement apres ([phrase omitted]) se trouvait un autre passage (l'actuel fr. 12), qui exposait encore une fois une sorte de cosmogonie appuyee sur le feu (ou la flamme), synonymes de la lumiere, et la nuit.

Or, pour Parmenide, la Doxa des mortels est condamne par son auto contradiction. Il ne suffit pas de constater que apres le jour vient la nuit, qu'apres la lumiere vient l'obscurite, pour elever ces puissances comme fondement de la realite et nommer les choses en leur fonction. C'est le constat qui tire le fr. 19 concernant les fabricants des doxai: <<Ainsi sont nees ces choses selon la doxa [...] Pour chacune les hommes ont etabli un nom distinctif>>.

Parmenide precise toujours le lien qu'il y a entre les doxai et les hommes ou les mortels. Le mot <<doxa>> ne se trouve que trois fois dans les citations recuperees (fr. 1.30, fr. 8.51, fr. 19) (le nombre devrait etre certainement plus considerable dans la version complete du Poeme), toujours accompagne par ses auteurs. On ne voit pas souvent que la veritable critique des doxai par Parmenide se trouve dans le caractere sinistre de ses fabricants. Les fr. 6 et 7, comme nous l'avons deja dit, sont un catalogue de ses defauts: ils ne savent rien, sont toujours etonnes, ses yeux ne voient pas, ses oreilles n'ecoutent pas, leur intellect divague, ils sont victimes de l'habitude, et, surtout, ne possedent pas un critere (sont aKpixa) qui leur permette de distinguer etre et ne pas etre (fr. 6. 8-9); sont victimes de la <<conjonction>> (ils nomment les choses <<etre et ne pas etre>>, fr. 8.40), et, quand ils expliquent la realite, ils s'appuient sur des principes opposes, lumiere et nuit. Un resume pertinent de la situation se trouve chez G. S. Kirk: <<Mortal opinions do not reflect the discovery of objective truth: the only alternative is to in interpret them as products of conventions elaborated by the human mind>> (Kirk, Raven & Schofield, 1987, p. 256).

La caracterisation des doxai de la part Parmenide est claire et precise, pace Rossetti. En consequence, appeler <<doxa>> une conception qui ne pretend pas expliquer la realite a partir d'un couple de principes contradictoires, est ce que Parmenide appelle <<doxa>>. Cependant, dans l'arrangement traditionnel du Poeme, il y a huit citations, classees dans le dossier <<doxa>>, qui ne correspondent pas a ce critere: les fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18.

Ces citations, trouvees dans des auteurs tres divers (Plutarque, Clement, Galien, etc. Il n'y a qu'une, le fr. 11, qui appartient au Commentaire de Simplicius au De Caelo) ont ete places par Fulleborn apres les fr. 8 et 9, et, de ce fait, elles se trouvent apres la phrase <<Apartir d'ici, apprends les doxai des mortels... >> (fr. 8.51), ce qui condamne les huit fragments cites ci-dessus a appartenir a un ensemble de mots trompeurs, ce qui n'est pas le cas. Or, si l'on veut trouver une veritable theorie <<physique>>, non trompeuse, chez Parmenide--et non chez les mortels, qui ne sont responsables que des doxai--il faut placer ailleurs les huit citations.

En realite, Fulleborn a ete tres coherent. En fonction de sa dichotomie sensible/intelligible, il a place ensemble tous les textes que, pour un kantien du XVIIIe siecle, relevent de l'experience sensible: soleil, lune, sexes, etc. Comme nous le verrons, il a eu un antecedent eminent, Aristote. Pour un Presocratique comme Parmenide, s'occuper de la phusis (le fr. 10, place aujourd'hui dans la doxa, commence de cette maniere: <<Tu connaitras [[phrase omitted]] la phusis etheree. [...] La rotation de la lune, et sa phusis ...>>), c'est s'occuper de l'etre. Nous ne savons pas si reellement son Poeme avait comme titre Peri phuseos, mais il est certain que celui de Melissos etait Peri phuseos, ou Sur l'Etre. (13) Rappelons a ce propos ces mots de Simplicius: <<Si Melissos utilisa ce titre, [...] il est evident qu'il pensait que la phusis etait l'etre ([phrase omitted])>> (InCael.557.10).

Dans le cas de Parmenide comme <<il n'y a pas [phrase omitted] qui ne soient pas>> (remarquer le pluriel) (fr. 7.1), car <<ce qui est touche a ce qui est>> (ce qui suppose au moins deux [phrase omitted]) (fr. 8.25), il est tout a fait legitime, d'abord, de se poser la question du fondement de la phusis, qui est d'abord l'ensemble des ovra (reponse a la question: parce qu'il y a de l'etre), et, apres, de quelle maniere l'etre s'y <<trouve>>, c'est-a-dire, que sont les ovra (la lune, la voie lactee, la procreation, etc.).

En conclusion, liberees de la <<partie>> dans laquelle arbitrairement elles ont ete placees, des affirmations que s'occupent des realites qui ne sont pas constituees par des principes opposes et contradictoires, nous voyons que la doxa parmenidienne de Parmenide se reduit aux derniers vers du fr. 8, ou elle est presentee, aux fr. 9 et 12, ou il y a un exemple de son <<mode d'emploi>>, et au fr. 19, qui, au passe, dit qu'<<ainsi sont nees ([phrase omitted]) les choses, selon la doxa>>. Selon notre interpretation, la question suivante angoissante --de Rossetti, trouve une reponse qui pourrait le soulager: <<E mai possibile che lo stesso autore possa aver dedicato energie enormi tanto alla elaborazione della dottrina dell'essere quanto a la messa a punto di decine di altrimenti insegnamenti e, al tempo stesso, aver annunciato che la dea, una volta esposta la dottrina del essere, si dedichera a proporre opinioni 'in cui non c'e nemmeno un briciolo di genuina verita', che cioe non valgono nulla?>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 17). Non. La Deesse ne fait qu'exposer les idees des <<autres>>, et le <<discours qui ne vaut rien>> ne concerne que ce que Parmenide appelle doxa, seulement dix-neuf vers. En consequence, ce que la Deesse affirme dans les fragments <<non doxiques>> (fr.10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18) pourrait etre vrai a condition de mener a bien un antipathique parricide: celui d'Aristote.

Mais avant de commettre cet acte odieux, qui, a notre avis, pourrait directement justifier l'existence d'un Parmenide phusikos, une question s'impose: la conception parmenidienne de <<l'etre>> admet-t-elle l'existence d'une <<physique>>?

Evidemment, dans les etroites limites de ce travail nous ne pourrons pas nos occuper de la question de <<l'etre>> parmenidien mais, concernant le travail de Rossetti qui nous occupe, on a l'impression qu'il prend ce qu'il appelle <<le premier logos>>, qui s'occupe de <<l'etre>>, comme une sorte d'exegese d'un sujet eminent, cependant--sur lequel on a <<tout dit>> dans les premiers quarante-neuf vers du fr. 8. Apres, dit Rossetti, <<la dea non ritornera mai piu sull'argomento>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 99), et, a l'appui de son interpretation, cite ces mots de G. Calenda: <<Credo che Parmenide avrebbe sicuramente proseguito lungo il sentiero della verita certa se avvese ritenuto di poterlo fare; ma cosa altro e possibile dedurre logicamente dal concetto di essere?>> (Calenda, 2011, p. 176). (14)

On peut repondre que ce qu'on peut dedurre des [phrase omitted] dell'essere est qu'il est present dans tout ce qui est, car on ne peut pas separer l'etre de ce qui est, et tous les ovTa sont; par consequent, il faut les expliquer, et c'est celle-ci la tache de la <<physique>> parmenidienne. L'une des <<decouvertes>> de Parmenide, mentionne plusieurs fois par Rosseetti, selon laquelle <<ogni ente a un po' di conoscenza>> (Theophr. Sens. 4), est en rapport direct avec le fr. 3: un ente est une partie de l'etre, et <<etre et penser ([phrase omitted]) sont la meme chose>>. L'<<etre>> de Parmenide n'est pas un objet parfait et isole, qui n'explique rien, comme sera celui de Melissos; il est une realite dynamique (sov, rarement to sov): <<ce qui est en train d'etre>>, qui justifie tout ce qui est. En realite, les quarante-neuf vers du fr. 8 ne sont qu'une demonstration du caractere necessaire et absolu du fait d'etre, expose au vers 3 du fr. 2, ainsi qu'une justification de l'un des passages les plus importants et les moins etudies du Poeme, celui qui affirme qu'il n'y a pas des ovra qui ne soientpas (fr. 7.1). Le pluriel ovxa, laisse de cote comme probleme pour ceux qui soutiennent, encore aujourd'hui, l'existence d'un Etre-Un chez Parmenide, justifie la recherche de toute sorte d'ovxa, car, comme meme la langue grecque le temoigne, les ovxa sont des<<parties>> (des participes, non manifestations) de l'etre. Et parmi ces ovxa il y a la lune, la voie lactee, l'embryologie, etc., dont la Deesse (et non les mortels), exhorte a etudier (fr. 10.1). Sans le <<premier logos>>, qui affirme qu'il y a des [phrase omitted] parce qu'il y a de l'etre, ce qui Rossetti appelle--a tort--<<le deuxieme logos>> n'aurait aucun objet a etudier, car, mis a part la lumiere et la nuit, il n'y aurait rien (fr. 9), comme affirment les doxai des mortels.

Si au lieu de la fausse dichotomie sensible/intelligible suggeree deja par Aristote, nous trouvons chez Parmenide, a partir des textes authentiques, sans tenir compte des erreurs transmises par la tradition, un expose du fondement de tout ce qui est reel, qui est le fait d'etre, celui qui l'a compris et qui est devenu un <<homme qui sait>>, pourra, par la suite, se consacrer a etudier la totalite de la phusis (ce qui aboutirait a une <<physique>> parmenidienne). Mais cette physique devra se liberer des principes de l'<<autre>>maniere d'expliquer la realite, les doxai, exposees seulement dans dix-neuf vers.

Cependant, comme nous l'avons deja avance, un intrus s'est glisse dans ce panorama, et il a tout bouleverse: Aristote. Pour justifier nos propos, il faut revenir en arriere.

Dans le paragraphe (a) de la presentation canonique de la philosophie de Parmenide nous avions vu qu'Aristote, apres avoir dit que Parmenide s'etait occupe d'une maniere rationnelle ou intelligible (c'est-a-dire, avec des arguments, [phrase omitted]) de l'Etre un et immobile (Ph. 184b17), <<oblige a s'adapter a [phrase omitted], [...] il proposa deux causes et deux principes ([phrase omitted]), la chaleur et le froid, c'est a dire, le feu et la terre>> (Metaph. 986b31).

Nous trouvons ici chez Aristote le point de depart d'une petite boule de neige que finit pour creer une veritable avalanche. Laissons de cote l'interpretation aristotelicienne de l'sov de Parmenide comme un Etre-Un: nous savons aujourd'hui que le pere de cette creature a ete Melissos. (15) En revanche, nous avons deja vu que Platon, le doxographe le plus proche de Parmenide, avait interprete que chez lui il n'y avait rien de semblable a une sorte de [phrase omitted] (Sph. 236e). En revanche, Aristote part du fait que Parmenide etait concerne a tel point par [phrase omitted] qu'il avait propose meme deux principes pour les expliquer. Aristote n'utilise pas le mot doxa, mais des exemples qu'il propose (la chaleur et le froid, c'est a dire, le feu et la terre), il semble evident qu'il fait allusion au passage qui commence en 8.51, ou, mutatis mutandis, il est question du feu de la flamme et de l'obscure nuit. (16) Mais Aristote ne dit pas que Parmenide, dans ce passage, non seulement attribue cette theorie aux <<autres>>, mais aussi qu'il la critique violemment.

Comment expliquer l'erreur--car il ne s'agit pas d'une interpretation, mais d'une erreur--d'Aristote? Avait-il une version simplifiee du Poeme, dans laquelle manquaient les noms des auteurs de la theorie, ces gens <<obliges>> par [phrase omitted]? Peu probable: Aristote cite correctement d'autres passages du Poeme (fr. 7.1, fr. 8.44a, fr. 13.1b. Il est vrai que Platon cite aussi ces trois passages, et qu'Aristote aurait pu s'en inspirer, mais il cite aussi le fr. 16, absent chez Platon).

A vrai dire, l'erreur reste sans explication, (17) mais la boule de neige se met en marche et huit siecles apres elle devient une avalanche, car la source principale du texte de Parmenide, Simplicius, quand il cite les vers 8.51 et suivants, ajoute ce commentaire: <<[Parmenide] etablit comme principes elementaires des choses engendrees l'opposition premiere, qu'il appelle 'lumiere et tenebres' ou 'feu et terre' ou 'dense et rare' ou 'le meme et l'autre'[...] Et, a la suite, Aristote aussi a pose les contraires comme principes>> (In Ph.30-1). Simplicius, philosophe neoplatonicien, mais commentateur d'Aristote, place tout naturellement une citation litterale de Parmenide a l'interieur d'un schema plato-aristotelicien.

Il nous semble que cette entreprise de desinformation commence par Plutarque, place entre Aristote et Simplicius. (18) Plutarque--qui s'inspira sans aucun doute d'Aristote--fait le lien entre ce que Parmenide attribue <<aux autres>> et ce qui restera dans toute la doxographie d'origine aristotelicienne comme les fondements de <<la physique>> de Parmenide: <<Parmenide elabora un ordre cosmique ([phrase omitted]), et, en melangeant l'element lumineux et l'obscur, c'est a partir d'eux qu'il fait deriver tous les phenomenes ([phrase omitted])>> (Plut. Adv. Col.13 1114d).

Voila le point obscur, non resolu par les defenseurs d'un Parmenide phusikos, qui nous oblige a etre prudents concernant la question. En realite, il s'agit de choisir entre les deux possibilites d'une alternative: (i) si l'on fait confiance a Aristote et a l'ensemble de la doxographie qui, via Theophraste, est arrivee jusqu'a Simplicius, il y a une physique parmenidienne, qui va du vers 51 du fr. 8 jusqu'au fr. 19, mais elle s'appuie sur des principes non parmenidiens, que Parmenide lui-meme avait attribue a des mortels <<qui ne savent rien>>; ou (ii) si nous sommes capables de commettre le parricide el avouer qu'Aristote s'est trompe, il y a aussi une physique parmenidienne, mais elle se trouve exposee seulement dans les passages dans lesquels il n'est pas question d'une realite qui admet comme principes des elements contradictoires, c'est-a-dire, aux fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18, et qui est absente de la cosmologie des fr. 9 et 12 et notamment du rapport qui fait Aetius (DK 28 A 37), privilegie par les defenseurs de la possibilite (i), qui n'est qu'un patchwork plein de contradictions. (19)

Cela va de soi que nous sommes partisans de la deuxieme possibilite, car elle est non seulement coherente avec la conception parmenidienne de <<l'etre>>, c'est-a-dire, avec <<il primo Parmenide>>--nous l'avons deja dit--, mais aussi avec ce que l'on attend d'un philosophe presocratique, d'un phusiologue, quelqu'un qui s'est interesse a la phusis et qui, en tant que Maitre, exhorte son disciple a s'y interesser (voir fr. 10). Et certainement apres cette exhortation auraient du se trouver, dans le Poeme original, les echantillons de reponses a la question, qui se trouvent dans les fr. 11, 13-15 et 17-18 (le fragment 16, qui justifie la constitution de l'intellect, devrait suivre immediatement le fr. 6, ou Parmenide dit que l'intellect est capable de divaguer). Ou placer cet ensemble, qui commence par le fr. 10 et continue dans les citations que nous venons d'enumerer? Nous avons deja suggere (20) que le mysterieux <<[phrase omitted]>> du fr. 7, qui, selon le vers 6, <<a ete deja presente>>, pourrait faire allusion a ces theories physiques, qui, du fait d'etre vraies et non trompeuses, devraient appartenir a la <<voie de la verite>>. D'autre parte, comme il s'agit de plusieurs affirmations, elles justifieraient le pluriel du debut du fr. 7: il fallait proposer ces theories car <<il n'y a pas des [phrase omitted] qui ne soient pas>> (fr. 7.1).

Une autre possibilite serait la suivante. Si la Doxa se reduit, comme nous l'avons suggere, au derniers vers du fr. 8, au fr. 9 et au fr. 12, le fr. 19 consacrerait la fin de cette partie (<<Ainsi sont nees les choses, selon la [phrase omitted] ...>>), et on pourrait placer apres le fr. 10, qui invite a mener a bien une veritable recherche, sans tenir compte de la [phrase omitted] des mortels, suivi des autres textes (fr. 11, 13-15 et 17-18). L'ordre des citations n'est pas important. Parmenide lui-meme l'a dit: <<Il est commun pour moi ou je commence, car j'y reviendrais a nouveau>> (fr. 5).

Notre conclusion, deja avancee, est la suivante: une fois depuree des parasites qui ont essaye de le devorer, l'arbre parmenidien tel qu'il est presente dans Un altro Parmenide merite de survivre et de pousser a chaque instant. Mais les theories physiques que l'on trouve dans la plupart des fragments places entre le ver 8.51 et 18, pour etre credibles, doivent etre enlevees de la<<deuxieme partie>>, la Doxa (a l'exception des derniers vers du fr. 8, le fr. 9 et le fr.12) car autrement elles contiendraient des theses<<trompeuses>>.

Comme commentaire general des deux volume de Rossetti (car notre but n' etait pas celui de faire un compte rendu de ce remarquable ouvrage), nous pouvons dire que, etant donne ce qu'est, pour nous, l'<<etre>> de Parmenide, il est tout a fait normal (c'est la Deesse qui le dit au fr. 10), et meme necessaire--car l'<<etre>> n'est pas une abstraction ou une super-entite en soi separe des [phrase omitted]--qu 'ily ait une physique parmenidienne. Mais cette physique doit decouler des textes recuperes, auxquels il faut presser comme des oranges pour en extraire le jus. S'appuyer sur les commentateurs, doxographes et meme citateurs, si importants soient-ils, (21) est une [phrase omitted]. (22) Tres souvent ils disent une chose et le contraire, ou melangent aux theses des Presocratiques des notions anachroniques, la plupart, stoiciennes. (23) Il y a chez les textes authentiques de Parmenide assez d'elements pour justifier une physique, ne serait-ce que tres partielle, et le recours aux doxographes n'est valable que lorsqu'ils <<commentent>> ces textes. Le chemin inverse, qui consiste a eclairer un texte authentique avec la lumiere--o combien douteuse--d'un commentateur, ne mene nulle part. Pire encore: mene a presenter <<un autre Parmenide>>, celui des doxographes. Est-ce le cas d' Un altro Parmenide, de Rossetti? Parfois oui, parfois non. Dans la conclusion de ce travail nous preferons rendre un hommage tres sincere au titanesque travail de Rossetti, et a continuer--comme nous le faisons depuis des decennies--un dialogue parfois orageux, mais toujours amical et respectueux.

Nous voudrions ajouter a la recherche de Rossetti l'importance exceptionnelle de l'inscription trouvee dans le socle d'une statue decouverte en 1962, dans laquelle Parmenide est traite de <<medecin (ou guerisseur) phusikos>>. Nous ne savons pas si, dans son temps, Parmenide etait deja considere comme un <<philosophe>> (La legende raconte que le premier a revendiquer ce <<titre>> fut Pythagore, (24) quand, face au tyran Leon, avait dit ne pas etre un sophos, mais un philo-sophos). Mais le texte de l'inscription est interessant parce qu'apparemment cette inscription est datee du siecle I de notre ere, ce qui montre que, meme si Parmenide avait deja sans doute acquis dans les cinq siecles precedant l'inscription la renommee de <<philosophe>> (au point d'avoir prete son nom comme titre pour un dialogue de Platon), les Eleates, auteurs de l'inscription, privilegiaient son <<metier>> de medecin. Et on sait qu'au Moyen Age dans des nombreux textes arabes Parmenide etait considere comme un medecin au meme niveau que Galien ou, Hippocrate. (25) Or, les citations recuperees qui s'occupent de la constitution de l'intellect (fr. 16) ou de l'embryologie (fr. 17 et 18), sujets qui n'ont rien a voir avec les doxai, justifient ces affirmations et ajoutent des elements a la faveur de la pertinence d'un Parmenide phusikos.

Il est vrai que le minutieux travail de Rossetti a trouve un Parmenide qui, etant donne qu'il s'occupe des <<etants>>, meme <<physiques>>, ne peuvent pas ne pas etre aussi un <<ontologue>>; or, selon notre interpretation (qui n'engage pas Rossetti) il n'y pas <<deux>> Parmenide, car le Parmenide phusikos ne serait pas possible sans son fondement, le fait d'etre, expose avant le vers 8.49. Et il le montre dans ses recherches sur des disciplines tres diverses, mais surtout dans deux domaines: <<cosmologique>> et des etudes sur l'etre humain (sexualite, embryologie, etc.). Or, c'est dans les interpretations sur la cosmologie de Parmenide que l'on trouve des incoherences, des contradictions, car elles s'appuient sur les confusions que nous avons mentionnees plusieurs fois entre ce que Parmenide propose et ce qu'il condamne. En revanche, c'est dans les etudes sur l'etre humain que l'on trouve un veritable Parmenide phusikos, sans contradictions. (26) Comme nous l'avons deja dit, cette evidence avait deja pousse quelques chercheurs (27) a demenager le fr. 16 de la doxa vers la <<premiere partie>>, car la reconnaissance par la tradition d'un Parmenide <<medecin>> etait incontestable.

Rossetti place l'<<inventario de sapere peri phuseos>> dans le programme d'etudes du fr. 10, et il a raison.mais au fr. 10 c'est la Deesse qui parle a son disciple, a la premiere personne. Elle ne dit pas: <<Selon la doxa des mortels, tu apprendras ...>>. Si, comme dit Rossetti, le kouros va <<a maturare convenzioni ben stabilite>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 91), c'est parce qu'elles ne seront pas<<trompeuses>>: elles ne pourront pas s'appuyer sur des principes contradictoires, comme c'est le cas des doxai. Le fr. 10, comme l'a suggere F. Santoro, (28) doit etre renvoye au discours programmatique (de la Deesse) de la <<premiere>> partie.

Enfin, concernant la presentation que Plutarque fait se cet <<inventaire>>, (29) comme nous l'avons deja avance, il fait deriver la SiaKOGpnGic du <<lumineux>> et de l'<<obscur>>, et en ceci <<toglie dunque al passo ogni significato polemico: Parmenide non parla [in Plutarco] di 'errori' del genere umano [...] In cio egli applica a Parmenide schemi ortodossamente platonici: lo schema dgnoseologico della metafora della linea nel Libro Vi della Repubblica stessa>>, comme a bien remarque M. Isnardi Parenti (1988, p. 230). Or, Plutarque continue l'entreprise de desinformation mise en place par Aristote.

Comme resume notamment du contenu des fr. 9 et 12, enfin, nouspartageons le diagnostique de G. Casertano (1989, p. 39-42), qui, selon Rossetti, <<mostra molto bene quanto poco ci possiamo fidare di tutte queste dichiarazioni che dicono tutte la stessa cosa, ma con modulazioni molto difficili da condurre ad unita, per cui il loro valore testimoniale si attenua non poco>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 46).

Nous aceptons, enfin, cette conclusion deRossetti: <<Mi pare insomma assai dubbio che una idea defendibile delle teorie cosmogoniche di Parmende riesca a prendere forma>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 47).

Libere donc des prejuges d'une cosmogonie dualiste, critiquee par lui-meme, le Parmenide phusikos est la suite logique du Parmenide qui a dit que s'il y a des ovra c'est parce qu'il y a de l'etre, et ... qui pourrait le nier?

[Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article.]

https://doi.org/ 10.14195/1984-249X_25_7

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Nestor-Luis Cordero (i)

https://orcid.org/0000-0003-3198-7744

nestor.luis.cordero@gmail.com

(i) Universite de Rennes 1--Rennes--France

(1) Heureux evenement concu par Livio Rossetti et qui a lieu tous les deux ans (au debut la rencontre avait lieu chaque annee) a Ascea, pres des ruines d'Elee, avec l'appui de la Fondazione Alario.

(2) Ce que J. Lacan appelait <<le Grand Autre>> dans sa lecon du 25 mai de 1955.

(3) <<[Concernant Parmenide], j'ai peur que nous ne comprenions pas bien son langage, et que, bien plus encore, nous ne restions en arriere des idees que comporte ce langage>> (Pl. Tht. 183e).

(4) I.A. Licciardi dit que, ce qui etait pour Aristote, chez Parmenide, une confusion entre un univers metaphysique et un autre physique devient chez Simplicius une division entre le sensible et l'intelligible.<<Gli Eleati sono dunque dei legittimi antecedenti di Platone. Si tratta di un'interpretazione su cui Simplicio insiste a piu riprese>> (Licciardi, 2017, p. 163).

(5) Voir sur ce sujet Lafrance, 1981 (<<Introduction>>).

(6) Simplicius fait allusion au passage deja mentionne d'Arist. Cael. 298a.

(7) C'est le cas de Santoro, 2011, p. 86.

(8) C'est le cas de Loenen, 1959, et de Herschbell, 1970.

(9) Pour Gorgias, qui se place aux antipodes de Parmenide, le [phrase omitted] est un petit tyran capable de tromper et de persuader a la fois (fr. 11 [section] 8).

(10) <<Il [Parmenide] appelle donc ce discours conjectural ([phrase omitted]) et trompeur, non comme totalement faux, mais comme tombe de la verite intelligible vers l'apparence ([phrase omitted]) et le sensible opinable>> (Simpl. In Phys. 39.10).

(11) <<Mon opinion est que le mot peut etre change par un autre, tres semblable, [phrase omitted], qui ne differe [phrase omitted] que d'une seule lettre [...] el que signifie "inhabituel">> (Popper, 1999, p. 132).

(12) Le meme verbe est repete a 8.52 par rapport au discours doxique. Rossetti s'etonne (<<Che strani discorsi!>>) parce qu'<<un [phrase omitted] lo si puo forse decodificare, ma non pavBaveiv>> (Rossetti, 2017, vol. 2, p. 102). En realite, [phrase omitted] n'est pas synonyme d'eiSevai; on peut apprendre ([phrase omitted]) des <<raffinements superflus>> (Xenophane, fr. 3.1), ou, comme chez Heraclite, <<ne pas comprendre ([phrase omitted]), les choses telles qu'on les rencontre, meme apres voir appris a les connaitre ([phrase omitted]); elles ne sont que des opinions (SoKeouci) pour eux [sc.oinoHoi]>> (fr. 17).

(13) On a vu toujours chez Gorgias une polemique contre Melissos quand il aurait appele son traite Peri phuseos, c'est-a-dire, Sur le Non-Etre.

(14) Cite par Rossetti, 2017, vol. 1, p. 100.

(15) Cf. Barnes, 1979.

(16) L'assimilation du froid et de l'obscurite a la terre pourrait s'expliquer comme une reference a Hades. La plupart des interpretes affirment que chez Empedocle, par exemple, Aidoneus, l'un des noms d'Hermes, represente la terre.

(17) G. Casertano (1989, p. 37-43) consacre sept pages a ce probleme.

(18) Voir Licciardi, 2016, p. 30-31. Le meme auteur dit que dans le Commentaire au De Caelo, Simplicius applique a Parmenide une interpretation <<plutarchea>> (Licciardi, 2017, p. 162).

(19) Meme Rossetti s'en mefie: <<Si deve per forza presumere che qualche confusione si sia insinuata in queste pur sempre preziosa unita testuale>> (Rossetti, 2017, vol. 1, p. 43).

(20) Voir Cordero, 2017.

(21) Nous avons vu ci-dessus que meme quand Simplicius cite un passage du Poeme, dit que Parmenide avait dit dans ce passage ce qu'il n'avait pas dit.

(22) Si nous suivons Aristote, le feu serait le <<principe>> pour Heraclite, ce qui est faux; si nous suivons Platon, pour Heraclite <<tout s'ecoule>>, ce qui est faux; etc.

(23) Le commentaire de Sextus du fr. 1 est un exemple plus qu'evident.

(24) Cf. D. L. 1.12.

(25) Voir Masullo, 2013.

(26) Dans un travail d'a peine une demi-page, Marcello Gigante (1988, p. 224) avait montre que dans une inscription du siecle I a.C. a propos du medecin Menecrate, <<l'equivalente di medicus e [phrase omitted]>>.

(27) Voir note 8.

(28) Voir note 7.

(29) Adv. Col. 13 1114b.
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Title Annotation:ORIGINAL ARTICLE/ARTIGO ORIGINAL
Author:Cordero, Nestor-Luis
Publication:Revista Archai: Revista de Estudos Sobre as Origens do Pensamento Ocidental
Date:Jan 1, 2019
Words:9282
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