Printer Friendly

The thematic of subjectivity and the limits of history: a reading of Sartre from his Kierkegaardian influences/ O tema da subjetividade e os limites da historia: uma leitura de Sartre a partir de suas influencias kierkegaardianas.

Introducao

Hannah Arendt aponta, com bastante propriedade e vigor, que o termo existencialista ou filosofia da existencia, ja nos tempos de Sartre e Camus--e em especial em contexto frances, significam pouca coisa ou quase nada. Nesse sentido, nao e fortuito que em seu texto denominado O existencialismo frances a autora faca uma clara referencia a uma faceta pouca academica desse novo tipo de pensamento ou modafilosofica, como talvez seria mais apropriado dizer. Tal tipo de nova reflexao entra agora na ordem do dia, ocorreu especialmente assim no contexto do pos-guerra. "Filosofos se tornam jornalistas, dramaturgos, romancistas. Nao sao docentes universitarios, mas 'boemios' que moram e vivem nos cafes" (ARENDT, 2008, 217).

Contudo, ao mesmo tempo que tal reflexao pode "vulgarizar" a filosofia, Arendt aqui enxerga uma oportunidade unica:

Uma palestra sobre filosofia provoca um tumulto, centenas se aglomerando para entrar e milhares indo embora. Livro com problemas filosoficos que nao pregam doutrinas baratas e nao oferecem nenhuma panaceia--pelo contrario, tao dificeis que requerem uma verdadeira reflexao - vendem como romances policiais. (ARENDT, 2008, 217)

Feita tal mencao--muito breve- sobre o contexto tao amplo que se insere o chamado existencialismo e, notadamente o existencialismo frances de Sartre, cabe perceber que o filosofo foi inumeras coisas no decorrer de sua existencia: pensador, literato, militante politico e etc. Contudo, interessa-nos aqui, a partir do pequeno recorte que fizemos, captar um pouco mais de sua analise sobre o problema da subjetividade e da historia. Para tanto, nos valeremos especialmente de sua interpretacao acerca do dinamarques Kierkegaard, considerado por muitos ate os dias atuais, como uma especie de mestre fundador do existencialismo--ou daquilo que se convencionou assim chamar. Por isso, no entender de Arendt em seu texto O que efilosofia da existencia, observamos a seguinte sentenca: "A filosofia da existencia moderna comeca com Kierkegaard. Nao existe um unico filosofo existencial que nao se mostre influenciado por ele" (ARENDT, 2008, 201). Com efeito, seguindo tal pista interessa-nos perceber--na medida do possivel--alguns passos de Sartre nessa direcao e tambem como ele fundamenta a partir de tal perspectiva nao apenas sua ideia de subjetividade e critica da historia, mas tambem como ele constroi sua perspectiva sobre o eu e em que efetivamente ele parece se apropriar aqui da heranca kierkegaardiana. Em outras palavras, como ocorre sua adesao critica ao pensador. Segundo Reynolds, "Kierkegaard foi um dos primeiros a sublinhar a relevancia filosofica de experiencia como desespero e temor, precursoras da Angst heideggeriana e da angustia sartreana" (REYNOLDS, 2013, 17) e mesmo seu opositores, como o pensador catolico Jolivet, e capaz de reconhecer sua importancia para o pensamento, notadamente para a crise mundial ocorrida apos a Segunda Guerra Mundial: "Dir-se-a que se faz muito barulho por nada. Seria, porem, um erro, porque esse homem que, como Kierkegaard, embora num sentido totalmente diverso, se dedicou a missao de inquietar os seus contemporaneos conseguiu-o muito bem e em todos os dominios" (JOLIVET, 1968, 08). Passemos, entao, a primeira parte do nosso artigo.

Fragmentos kierkegaardianos no pensamento de Sartre: uma analise a partir de citacoes de O Ser e o Nada e dos textos O universal singular e O existencialismo e um humanismo

Como bem nos adverte Beaufret, "estudar a fundo o existencialismo de Jean-Paul Sartre exigiria que se fizesse seriamente a analise de seu livro L'Etre et le Neant" (BEAUFRET, 1976, 33). Visto que aqui nao e esse nosso objetivo e que tambem nao dispomos de tempo e espaco suficiente para tal investigacao, nos limitaremos aqui a observar significativas mencoes a Kierkegaard em dois textos de Sartre: o primeiro e O Ser e o Nada propriamente dito e, posteriormente, avaliaremos a influencia de Kierkegaard em outros dois trabalhos sartreanos: O existencialismo e um humanismo e O universal singular.

O Ser e o Nada data de 1943. Trata-se, como apontado no proprio subtitulo da obra, de "um ensaio de ontologia fenomenologica". Sartre encontra-se aqui sob forte influencia da filosofia de Husserl e, sem duvida alguma, mostra haver estudado com muito afinco as teses de Hegel, do idealismo alemao, de Heidegger e chega ate a psicanalise contemporanea exatamente por produzir uma critica muito forte da metafisica classica e de boa parte dos seus conceitos.

A primeira parte de O Ser e o Nada tem o titulo O problema do nada. A introducao intitula-se Em busca do ser. Por sua vez, o capitulo primeiro da primeira parte se chama A origem da negacao. Ali, na quinta divisao do presente capitulo, denominado A origem do nada, aparece a primeira mencao explicita a Kierkegaard:

Kierkegaard descrevendo a angustia da culpa, caracteriza-a como angustia frente a liberdade. Mas Heidegger, que, como se sabe, sofreu profundamente a influencia de Kierkegaard, considera a angustia, ao contrario, como captacao do nada. Duas descricoes da angustia que nao parecem contraditorias mas, ao contrario, implicam-se mutuamente". (SARTRE, 2011, 72-73)

Aqui surge claramente o tema da angustia kierkegaardiana sendo apropriada por Sartre, isto e, a angustia e sempre uma possibilidade de escolha. Portanto, um ato etico e moral decorrente da liberdade do homem. E certo que aqui precisariamos nos demorar um pouco mais no tema da angustia kierkegaardiana especialmente observando o que diz o seu principal tratado sobre tal tematica, ou seja, O Conceito de angustia, coisa que pretendemos fazer um pouco melhor na segunda parte do artigo. Assim sendo, resta notar aqui que tambem Heidegger sofreu a forte influencia kierkegaardiana no tema da angustia e, no entender de Sartre, a angustia heideggeriana e, no fundo, tributaria ao nada, coisa que Kierkegaard bem explorou no Conceito de angustia ao perceber que Adao, o primeiro homem, na verdade e tomado por uma especie de desejo de nada, uma vez que nao podia ainda ser culpado ou sequer saber o que isso significava o seu pecado e sua posterior expulsao do paraiso. Tal intepretacao sartriana da angustia, situada entre a sua propria posicao e a posicao de Heidegger e confessadamente uma leitura de um importante interprete da filosofia kierkegaardiana na Franca: Jean Wahl (1). Curiosamente, Sartre nao toma a posicao kierkegaardiana de angustia como liberdade e a posicao heideggeriana de angustia como captacao do nada como excludentes, mas como complementares, o que pode ser muito significativo para pensarmos a sua propria filosofia como algo que se situou exatamente em tal linha de fronteira, a saber, entre a liberdade da escolha e o nada.

Na leitura que Sartre faz da angustia kierkegaardiana, o pensador frances elogia o pensador de Copenhague por perceber claramente que a angustia nao possui relacao com o medo, pois o medo e sempre relativo a algo externo a mim, ao passo que a angustia e sempre relativo a mim, aquilo que me e mais subjetivo e precioso. Por isso, no seu entender, "a vertigem e angustia na medida em que tenho medo, nao de cair no precipicio, mas de me jogar nele" (SARTRE, 2005, p. 73). Por isso, Sartre explora aqui a face mais concreta da angustia nao como medo, mas como "medo de ter medo" (SARTRE, 2005, p. 73). Assim, aos olhos do pensador, "medo e angustia sao mutuamente excludentes, ja que o medo e apreensao irrefletida (irreflechie) do transcendente e angustia apreensao reflexiva de si" (SARTRE, 2005, p. 73). Contudo, tambem pode haver uma angustia em estado puro. Em outras palavras, aquela que nao e seguida ou precedida pelo medo. Nesse sentido, Sartre fornece aqui o exemplo de alguem que, incumbido de uma importante missao, teme fracassar (SARTRE, 2005, p. 73).

A outra citacao de Kierkegaard que aparece em O Ser e o Nada esta localizada na segunda parte da obra intitulada O Ser-Para-Si. Mais especificamente a citacao se encontra no capitulo primeiro intitulado Estrutura imediata do Para-si, no subitem terceiro denominado O Para-si e o Ser do valor. Trata-se, na verdade, de uma referencia numa nota de rodape que certamente mereceria explicacoes mais precisas e aprofundadas (2). O assunto abordado esta diretamente relacionado com o conceito hegeliano de Para-Si e aqui fica bastante claro o uso que Sartre faz da dialetica do pensador alemao e de como se move com desenvoltura numa discussao tipica do idealismo alemao e, ao mesmo tempo, bastante complexa. Nao fortuitamente Sartre enuncia nessa nota um tipo de interpretacao para aquilo que denominou como trindade hegeliana, a saber, O Em-si, O Para-si, O Em-si-Para-si. No primeiro residiria a tese, no segundo a antitese e no terceiro a sintese. Apos longa digressao, o filosofo pensa que tal tipo de conceituacao termina por aproximar-se muito das realidades ambiguas kierkegaardianas, o que parece provar o quanto Sartre sabia que a filosofia kierkegaardiana e de matriz hegeliana e nem pode ser compreendida sem o auxilio de tal pensador.

A ultima citacao direta de Kierkegaard que aparece em O Ser e o Nada esta localizada na terceira parte da obra intitulada O Para-Outro. Mais especificamente a citacao se encontra no capitulo primeiro intitulado A existencia do Outro, no subitem terceiro denominado Husserl, Hegel, Heidegger. Sartre fez mencao explicita aqui a formula "Eu sou eu". No entender do pensador, ha algo mais aqui para se compreender, isto e, na antiga concepcao filosofica havia um jogo do conhecimento, ou seja existia uma relacao entre o sujeito e o objeto, aquilo que Sartre preferiu chamar de "reflexo-refletidor", abrindo mao de qualquer consciencia de cunho transcendente (SARTRE, 2005, 310). Assim sendo, nao se trata mais aqui nem do Eu=Eu (de Fichte) e nem do "Eu sou eu" (hegeliano). Certamente tal tematica e muito rica, complexa e mereceria uma maior exploracao tanto em Hegel, como no idealismo alemao e em Kierkegaard. Pretendemos retornar a ela no terceiro ponto do nosso artigo, quando almejamos analisar o eu kierkegaardiano em A Doenca para a Morte. O que parece saltar aos olhos aqui e que Sartre toma Kierkegaard como o anti-Hegel e, nesse sentido, pode afirmar: "Aqui, como sempre, a Hegel deve se opor Kierkegaard, que representa as reinvindicacoes do individuo enquanto tal" (SARTRE, 2005, 310-311). Em outras palavras, o pensador frances abre aqui espaco para o importante conceito de individuo em Kierkegaard e tenta agora captura-lo como um ser concreto que ultrapassa uma explicacao tradicional dada pela relacao sujeito-objeto e que tenta cunhar um tipo de universal sem qualquer concretude.

Ja a obra O Existencialismo e um humanismo, na verdade, foi escrita em 1946 e trata-se, na verdade, de uma palestra ministrada um ano antes em Paris e com o objetivo de divulgar a filosofia existencialista. E certo que o trabalho recebeu inumeras criticas posteriores, inclusive do proprio autor. Contudo, nosso interesse aqui e perceber algumas das bases do que Sartre denominou como existencialismo e tambem notar a influencia de Kierkegaard em tal movimento.

O texto possui um carater claramente polemico e nele se pode ver ate mesmo as perguntas feitas na conferencia e as respectivas respostas do pensador. De inicio, o filosofo deixa claro que almeja responder as criticas que sao feitas ao existencialismo. Em outras palavras, quer defende-lo das acusacoes de ser sordido, burgues e subjetivo em demasia. Para tanto, sua estrategia consiste em retirar a discussao do ambito estritamente popular e traze-la para um ambito de aprofundamento academico.

Sartre reconhece em seu tempo a existencia de um tipo de existencialismo cristao e outro ateu, por ele representado. Entretanto, avalia que o problema e bastante maior e necessitaria de um melhor aprofundamento, pois apenas dizer que a "existencia precede a essencia" ou partir da subjetividade nao explicaria o tema em amplitude. Por isso e que nao parece despropositado que tres anos antes, isto e, em 1946, Sartre apresentou uma obra bastante bem desenvolvida no sentido de tal inquietacao quando publicou O Ser e o nada.

Uma de suas teses desenvolvidas em O Existencialismo e um humanismo e que a filosofia moderna, mesmo tendo solapado estruturas importantes da antiga metafisica--e mesmo da crenca em Deus--ainda afirma a tese central da essencia precedendo a existencia. No seu entender isso pode ser claramente averiguado em autores como Kant, Voltaire e Diderot, por exemplo. Nessa esteira e que ele defendera o seu existencialismo ateu pois, na sua concepcao, tal existencialismo e o unico capaz de peremptoriamente afirmar que a existencia precede a essencia e recusar, de modo cabal e definitivo, a tradicional tese metafisica que advoga a existencia de uma natureza humana.

Sartre defende que somente por meio de sua teoria pode ser mais significativo o tema das escolhas e da angustia, objeto por excelencia das reflexoes kierkegaardianas. Tambem o seu importante conceito de ma-fe, ao qual nao nos deteremos aqui, seria melhor compreendido no escopo de sua teoria. Por isso, o filosofo retoma aqui a significa historia de Abraao tal como recontada por Kierkegaard em Temor e tremor e a angustia da situacao:

E esse tipo de angustia que Kierkegaard chamava de angustia de Abraao. Todos conhecem a historia: um anjo ordena a Abraao que sacrifique seu filho. Esta tudo certo se foi realmente um anjo que veio e disse: tu es Abraao e sacrificaras teu filho. Porem, para comecar, cada qual pode perguntar-se: sera que era verdadeiramente um anjo? ou: sera que sou mesmo Abraao? Que provas tenho? ... Nada me designa para ser Abraao, e, sou a cada instante, obrigado a realizar atos exemplares. (SARTRE, 1987, 07-08)

No entender de Sartre, o existencialismo possui um confronto com a moral laica, pois esse almejava eliminar a ideia de Deus sem nenhum dano para a humanidade. Seguindo a celebre sentenca do personagem de Dostoievski nos Irmaos Karamazov, o pensador frances almeja tratar de uma moral que nao possui mais em Deus o seu fator garantidor e, por esse motivo, parece permitir todas as coisas como sugere o escritor russo. A questao e, contudo, mais problematica, pois o que esta em jogo nao e o fim da moral, mas a constituicao de uma outra moral sem Deus, onde o homem esta, tal como pensava Sartre, condenado a ser livre.

O texto e fartamente recheado com exemplos, como o do jovem que deve escolher entre ficar com a mae doente ou se inscrever nas fileiras da Resistencia francesa contra o nazismo. O que ocorre e, no fundo, a percepcao de que a subjetividade tambem apreende nao apenas a si mesmo, mas tambem apreende o outro, o que nao a faz, portanto, solipsista. Por isso, o existencialismo parece, aos olhos de Sartre, dar um salto adiante da moderna filosofia de Kant e Descartes:

O outro e indispensavel a minha existencia tanto quanto, alias, ao conhecimento que tenho de mim mesmo. Nessas condicoes, a descoberta da minha intimidade desvenda-me, simultaneamente, a existencia do outro como uma liberdade colocada na minha frente, que so pensa e so quer ou a favor ou contra mim. Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos de intersubjetividade e e nesse mundo que o homem decide o que ele e e o que sao os outros. (SARTRE, 1987, 16)

Aqui Sartre afirma que nao existem essencias universais ou natureza humana mas, ao mesmo tempo, afirma a universalidade da condicao humana. Logo, a mentira da ma-fe e exatamente nao escolher e o que o autor frances parece buscar, tal como fez Kierkegaard em sua epoca, e a autenticidade. Assim sendo, o homem nao e meta do existencialismo tal como o era no humanismo classico. O homem e, na realidade, um projeto por se fazer. Logo, "nao existe outro universo alem do universo humano, o universo da subjetividade humana" (SARTRE, 1987, 21). Contudo, em sua busca por constituir um eu, o existencialismo ateu se difere do existencialismo cristao que, segundo pensa Sartre, e desesperado:

O existencialismo nao e tanto um ateismo no sentido em que se esforcaria por demonstrar que Deus nao existe. Ele declara, mais exatamente: mesmo que Deus existisse nada mudaria; eis nosso ponto de vista. Nao que acreditemos que Deus exista, mas pensamos que o problema nao e o da sua existencia; e preciso que o homem se reencontre e se convenca de que nada pode salva-lo dele proprio, nem mesmo uma prova valida da existencia de Deus. Nesse sentido, o existencialismo e um otimismo, uma doutrina da acao, e so por ma-fe e que os cristaos, confundindo o seu proprio desespero com o nosso, podem chamar-nos de desesperados. (SARTRE, 1987, 22)

Na sua busca subjetiva do tema do eu em Sartre talvez fosse importante uma melhor comparacao com o tema do eu tal como tratado por ele e por Kierkegaard em A Doenca para a Morte, coisa que faremos na terceira parte do nosso artigo, pois, a despeito de parecem muito diferentes, ali Kierkegaard tambem refuta a possibilidade de provas para o cristianismo, o que o aproximaria de Sartre ao menos numa parte da reflexao. Assim, o tema do universal singular e absolutamente central na reflexao dos dois pensadores.

E dentro desse mesmo espirito que julgamos estar situado o texto O universal singular. Tal trabalho foi escrito por Sartre para o coloquio Kierkegaard vivant, promovido pela UNESCO e alusivo aos 150 anos do nascimento do pensador, isto e, em 1963, a despeito do evento haver se dado efetivamente de 21 a 23 de abril de 1964. Em tal oportunidade, pensadores como Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Heidegger e outros, alem do proprio Sartre, apresentaram suas reflexoes e debateram sobre a heranca da filosofia kierkegaardiana para o nosso tempo. Tais trabalhos se constituem, ainda no momento atual, um das contribuicoes criticas mais significativas ao autor de Copenhague produzidas no seculo XX.

A primeira indagacao posta por Sartre na sua reflexao e acerca do proprio titulo do coloquio, isto e, o que significa dizer que Kierkegaard esta vivo? Na verdade, dizer que um autor esta vivo pressupoe sabermos que ele esta morto e que, para nos, faz sentido afirmar sua vida ou ainda buscar entender como ele pode continuar vivo entre nos a despeito de estar morto. Feita tal primeira digressao e abertura da sua apresentacao, Sartre avanca para uma questao mais significativa na analise da filosofia de Kierkegaard: podemos obter da historia algum tipo de certeza eterna? Pode-se encontrar nesse ponto de partida um interesse distinto do historico? Pode-se fundar uma felicidade eterna sobre um saber historico?

Tais questoes nao sao nenhuma novidade na filosofia e menos ainda foram criadas por Sartre ou mesmo Kierkegaard. A rigor elas trazem no seu bojo dois problemas centrais. O primeiro e que ela reflete na verdade o contexto de um debate acerca da importancia da historia no seculo XIX. Em outras palavras, por forte inspiracao hegeliana, refletir ou fazer filosofia significa reconstituir a historia do pensamento humano e seguindo tal trilha encontrar o sentido, a realidade e, tal como pensou Hegel, o absoluto. O segundo ponto e que a felicidade eterna so pode ser entendida em plenitude no ambito do cristianismo. Seguindo a trilha das Sagradas Escrituras e dos primeiros pais da Igreja, Santo Agostinho e quem talvez melhor o tematizou no decorrer de boa parte de sua obra e, inclusive, dedicou-lhe um tratado especial com o significativo titulo de A Vida Feliz (3). Em outras palavras, faz sentido no ambito do cristianismo a busca por felicidade eterna que nao e capaz de estar contida no processo historico-mundial.

Tais teses sao recuperadas por Kierkegaard, sob a pena do pseudonimico autor Johannes Climacus, tanto nas Migalhas filosoficas como em Pos-Escrito as Migalhas filosoficas. Em ambas as reflexoes o autor kierkegaardiano repete aqui as mesmas formulacoes pontuadas por Sartre e de fundo claramente agostiniano e cristao. Por isso, na segunda parte do presente artigo, investigaremos um pouco melhor o problema da historia e dos seus limites no entender de Kierkegaard tendo em vista especialmente tais obras.

Tal discussao acerca da historia e, na verdade, decorrencia da interpretacao hegeliana que produz uma equivalencia entre conhecer e saber, enquadrando ambos numa perspectiva sistematica. Seguindo a tradicional metafisica sujeito-objeto, a visao do pensador alemao tenta compreender tudo sob tal signo. Por isso, no entender de Sartre, Kierkegaard se ve impelido a avancar tanto nas Migalhasfilosoficas como no Pos-Escrito as Migalhas filosoficas, mas tambem em A Doenca para a Morte, que abordaremos na parte terceira do presente artigo, para uma nova tentativa de afirmar temas como a interioridade e a subjetividade. Assim, parece-nos bastante estrategico uma longa parte dedicada a subjetividade no Pos-Escrito as Migalhas filosoficas e uma tentativa sempre de compreende-la tanto a partir do seu elemento mais primordial grego, a saber, Socrates, com quem Kierkegaard praticamente inicia as suas reflexoes na tese sobre O Conceito de ironia e com quem seguira ate praticamente os passos finais da sua existencia, quando novamente o pensador ateniense sera o seu modelo para criticar severamente a uniao entre Igreja e Estado no contexto dinamarques, tal como se pode constatar na sua ultima--e inacabada obra--O Instante.

Sabedor de tudo isso, Sartre percebe com argucia que os pseudonimos sao centrais na discussao acerca da filosofia kierkegaardiana. E que mesmo sua critica ao historico so pode ser efetivamente concretizada em virtude de Kierkegaard ser, ele proprio, historico. Contudo, de modo paradoxal, para usar um termo tao caro ao pensador dinamarques, com sua morte, o legado kierkegaardiano parece tomar um outro rumo:

Assim, Soren Kierkegaard, vencido pela morte e recuperado mediante o saber historico, triunfa no mesmo momento em que naufraga, demonstrando que a historia nao pode recupera-lo: morto, segue sendo o escandalo insuperavel da subjetividade; conhecido ate o fundo, escapa a historia pelo fato mesmo de que esta constitui sua derrota e de que ele viveu essa derrota por antecipado. Dito brevemente: Kierkegaard escapa a historia porque e historico. (SARTRE, 1980, 29)

No entender de Sartre, Kierkegaard nao deixa de fazer filosofia, mas a faz de modo anti-filosofico. Sua busca pelo saber que constitui a filosofia, so pode ser compreendida como uma busca fora da temporalidade, pois seguindo a pista crista e agostiniana, o homem nao pode mais alcancar a verdade pelos seus esforcos e, nesse sentido, buscar os caminhos da consciencia a partir de si ou, a partir daqui, tentar reconstituir a interioridade ou a subjetividade, pode ser um projeto fracassado de saida. Por isso, Sartre interpreta a tentativa kierkegaardiana como uma especie de comeco humano da filosofia, ao passo que na filosofia de Hegel residiria um comeco nao-humano, o que, inclusive, o aproximaria de filosofias contemporaneas como a de Merleau-Ponty, por exemplo: "Contra o comeco nao-humano e fixo de Hegel, Kierkegaard propoe um inicio movel, condicionado-condicionante, cujo fundamento e muito parecido ao que Merleau-Ponty denominava a 'envoltura'" (4) (SARTRE, 1980, 29). Em outras palavras, estamos envolvidos, o Ser esta tanto por detras de nos como a nossa frente.

Com efeito, o cristianismo dinamarques percebido por Kierkegaard e tanto o visivel, que o formou, como o invisivel, que segue tambem a sua frente. Por isso, sua critica a partir da interioridade do subjetivo e tambem um dilema diante da historia. Na verdade, Kierkegaard esta em busca de uma coisa que atormentou geracoes de cristaos: a autenticidade e a angustia de ter que escolher diante de Deus, tal como ocorreu com Adao no paraiso e tal como o pensador tentara compreender tal dilema em O Conceito de angustia, que abordaremos na proxima parte de nosso trabalho. Para Sartre, a angustia de Adao se encontra com a possibilidade, outro tema fundamental na construcao kierkegaardiana: "A angustia e, assim, abandono do ser a possibilidade proibida de eleger-se finito, abandono causado por um brusco retrocesso do infinito. E na interiorizacao desse desamparo e termina na realizacao do unico possivel a Adao desamparado: a eleicao do finito" (SARTRE, 1980, 38).

Por fim, chegando ao final de seu texto O universal singular, Sartre avalia que Kierkegaard e um mestre dos disfarces e da linguagem, sempre se utilizando da ironia e da comunicacao indireta para transmitir os conteudos almejados. Muito mais do que uma estrategia, trata-se aqui de uma posicao de conteudo filosofico, isto e, do que pode ser compreendido e nao pode ser compreendido, do que pode ser revelado e do que nao pode ser revelado. Assim, respondendo a propria pergunta inicial por ele posta, isto e, que sentido faria dizer que Kierkegaard esta vivo, Sartre afirma: "Se eu posso chegar a ser Kierkegaard, e que esse ja era, em seu ser, uma premonicao de todos nos" (SARTRE, 1980, 45). Ser Kierkegaard nao e copiar Kierkegaard, pois tal coisa seria uma traicao a subjetividade tal como proposta pelo pensador e, no fundo, recairia no problema objetivo da verdade e numa especie de conteudo positivo. Contudo, apesar de ser um sujeito unico, o individuo singular como prezava em dizer (e como Sartre aqui repete), Kierkegaard e, de modo paradoxal, cada um de nos em dada medida, pois "em cada um de nos Kierkegaard se outorga e se recusa, como ate enquanto vivia; e minha aventura e segue sendo para os demais" (SARTRE, 1980, 48). Em outras palavras, Kierkegaard serve nao por ele mesmo ou por nos ensinar algo de modo objetivo, mas pode nos ensinar algo se estivermos dispostos ao exercicio da nossa subjetividade. Por isso, pensar ao modo de Kierkegaard e, talvez, buscar a si proprio. Desse modo, o individuo singular e importante. Afinal, "Kierkegaard foi o primeiro que mostrou que o universal entra como singular na historia, na medida em que o singular se institui nela como universal" (SARTRE, 1980, 42).

O problema da subjetividade e da historia em Kierkegaard: O Conceito de angustia, as Migalhas filosoficas e o Pos-Escrito as Migalhas filosoficas

Kierkegaard escreve ao mesmo tempo tanto o Conceito de angustia como as Migalhasfilosoficas. Ambas as obras sao de 1844 e sao separadas por 4 dias de publicacao. A primeira e assinada pelopseudonimo autor Vigilius Haufniensis e e efetivamente publicada em 17 de junho de 1844, a segunda por Johannes Climacus e e publicada em 13 de junho de 1844. Tal fato parece claramente apontar que o problema do pecado e central para ambas, mas o que difere e a solucao, a perspectiva de leitura proposta. Em O Conceito de angustia o tema e visto pela perspectiva da liberdade do individuo que deve decidir, o que torna tal obra, como vimos no item anterior, bastante atraente para a perspectiva da filosofia existencial de Sartre e, ao mesmo tempo, a abordagem sobre o nada e os problemas do espirito a aproximam igualmente de uma abordagem mais de cunho heideggeriana e, nao fortuitamente, o pensador alemao parece ter tido nessa obra grande interesse. Contudo, ao mesmo tempo, O Conceito de angustia tambem trata, como bem salientou Theunissen, de um problema espiritual, diferente do problema do eu, coisa que sera feita pela Doenca para a Morte, que veremos na proxima parte do nosso artigo: "O Conceito de angustia enfatiza o espirito e nao eu porque ainda adere a ideia de que os individuos sao destinados a algo extremamente individual. O livro sobre o desespero, em contraste, parte da antropologia classica" (Theunissen, 2005, 25) Ja as Migalhas filosoficas se constitui numa especie de tentativa de Climacus em tentar provar o cristianismo ao modo grego e em tentar perceber ate que grau cristianismo e paganismo sao distintos na sua compreensao da verdade pois, mesmo que a obra nao seja confessadamente crista, ele trabalha de modo subliminar com varios dos pressupostos do cristianismo e vai comparando cada um desses com um possivel modelo grego para, ao final, concluir que sao dois modelos irreconciliaveis em virtude do pecado ter afetado a condicao do homem em possuir e em buscar a verdade.

Aos olhos de Haufniensis, Adao oscila entre a angustia, a inocencia e a culpa. Desse modo, parece impossivel, segundo avalia o pensador dinamarques explicar o fato do pecado. A unica coisa possivel e a aproximacao da angustia que o cerca. A angustia e sempre uma possibilidade de liberdade, a liberdade como realidade, pois a liberdade plena e algo nunca possivel. Nao fortuitamente tres temas estao presentes o tempo todo nas reflexoes do pensador: a consciencia de si, a liberdade, o pecado. A angustia aparece, portanto, como a possibilidade da possibilidade de liberdade e como forma paradoxal de fe. Note-se que, nao sem proposito, o tema da consciencia de si e aqui uma resposta kierkegaardiana ao posicionamento hegeliano, notadamente aquele exposto na Fenomenologia do espirito. Por isso, Lacan, leitor de Kierkegaard e de Hegel, ja observou com argucia a relacao que deve haver entre esses dois pensadores no que concerne a angustia: "A verdade da formulacao hegeliana, quem a da e Kierkegaard" (LACAN, 2005, 35).

Antes de entrar propriamente na angustia, o autor de O Conceito de angustia deve explicar algo sobre a inocencia e, nesse sentido, sua explicacao parece exemplar:

A inocencia e a ignorancia. Na inocencia, o ser humano nao esta determinado como espirito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade. O espirito esta sonhando no homem. Tal interpretacao esta em perfeita concordancia com a da Biblia que, ao negar ao homem em estado de inocencia o conhecimento da diferenca entre o bem e o mal, condena todas as fantasmagorias catolicas sobre o merito. (KIERKEGAARD, 2010, 44-45)

Se o que existe e a inocencia e nele nao pode ainda haver nem escolha e nem qualquer capacidade de julgamento, o que se afirma, a partir disso, so pode ser o nada, coisa que Heidegger bem percebeu em sua leitura de Kierkegaard. A inocencia, antes de se tornar culpada, cede seu lugar para a angustia que, por sua vez, so pode ser afirmada enquanto angustia de nada:

Nesse estado, ha paz e repouso, mas ao mesmo tempo ha de diferente que nao e discordia e luta; pois nao ha nada contra o que lutar. Mas o que ha, entao? Nada. Mas, nada que efeito tem? Faz nascer angustia. Sonhando, o espirito projeta a sua propria realidade efetiva, mas esta realidade nada e, mas este nada a inocencia ve continuamente fora dela. (KIERKEGAARD, 2010,45)

Logo, a angustia e uma determinacao espiritual e ocupa lugar importante na psicologia. E ela quem estabelece a distincao entre o eu e outro eu de mim, a tal intersubjetividade que Sartre percebeu muito bem em O existencialismo e um humanismo. Sua realidade surge como uma possibilidade e jamais pode ser comparada com temor, que se relaciona a algo exato e concreto, coisa que Sartre tambem percebe com clareza em O Ser e o nada. A angustia e algo que diferencia homens e animais, isto e, e uma determinacao humana a capacidade de escolher e se angustiar diante do escolhido:

A angustia e uma forma imperfeita da liberdade, ela se configura como algo intermediario entre a inocencia e a culpa. Por isso, a chave kierkegaardiana para a explicacao da angustia reside na afirmacao do espirito como um terceiro elemento entre a sintese alma e corpo: "O homem e uma sintese do psiquico e do corporeo. Porem, uma sintese e inconcebivel quando dois termos nao se poem de acordo num terceiro. Este terceiro e o espirito" (KIERKEGAARD, 2010, 47).

Logo, o pecado de Adao se afirma aqui como a vontade e como desejo reprimido. Trata-se da vitoria do nada da angustia, algo que precede a consciencia. Aqui nao se pode afirmar a consciencia de Adao. Quando Deus o proibe de comer os frutos da Arvore do Bem e do Mal, ele sequer poderia distinguir o que era bom e mau. A rigor tal distincao so faz sentido depois dele ter efetivamente saboreado os frutos. Do mesmo modo, ele tambem nao e ainda capaz de entender a sentenca divina que o ameaca de morte se desrespeitar a lei. Para Haufniensis, o pavor de Adao so pode derivar da angustia:

As palavras da proibicao seguem-se as palavras da sentenca: "Certamente tu morreras". O que significa morrer, Adao, naturalmente, nao compreende de jeito nenhum, mas, por outro lado, nada impede, se aceitarmos que isso lhe foi dito, que tenha recebido a representacao de algo horrivel. Pois ate o animal e capaz de, neste sentido, entender a mimica e o movimento da voz do que fala, sem ter entendido a palavra. Se acaso se admite que o desejo desperta a proibicao, entao tambem se deve admitir que a ameaca do castigo desperta uma representacao assustadora. No entanto, isso confunde as coisas. O horror aqui apenas se converte em angustia, pois Adao nao compreendeu o enunciado e tem portanto novamente apenas a ambiguidade da angustia. A infinita possibilidade de ser-capaz-de, que a proibicao despertou, aproxima-se agora ainda mais porque esta possibilidade manifesta uma outra possibilidade como sua consequencia. (KIERKEGAARD, 2010,48)

Notemos, portanto, que a riqueza da historia de Adao reside num tema muito caro a reflexao kierkegaardiana: a saber, o tema da possibilidade, que tambem acompanhara a reflexao desenvolvida por Climacus em Migalhasfilosoficas e em Pos-Escrito as Migalhasfilosoficas.

O problema das Migalhas filosoficas, ja percebido com clareza tambem por Sartre no seu texto O individuo singular reside em torno da pergunta: sera possivel basear a felicidade eterna em verdades contingentes ou de fato? Climacus, o pseudonimo autor da obra, ao pensar tal questao, esta influenciado por Lessing que, por sua vez, se encontra influenciado por Leibniz, pioneiro nessa divisao entre verdade de fato e verdade logica. Kierkegaard trabalha, nesse ponto, com os dados do cristianismo, porem nao de um modo confesso, mas apenas como um modelo teorico criado pelo pseudonimo. Por ser o cristianismo uma verdade de fato e nao uma verdade logica, sera preciso que ele opere com o conceito de salto. Alias, essa concepcao de salto, a rigor, e de Lessing e sera usada novamente em outros momentos da obra kierkegaardiana, pista que nao poderemos aqui aprofundar (5).

Todavia, essa distincao entre as verdades e a abordagem sobre a felicidade eterna nao constituem o mote principal da obra, mas apenas o pano de fundo para uma questao que ja havia sido abordada no primeiro trabalho de Kierkegaard, isto e, no Conceito de ironia de 1841: pode-se ensinar e aprender a virtude? Observemos que, nas Migalhasfilosoficas., troca-se o termo virtude, usado anteriormente no Conceito de ironia, pelo equivalente existencial verdade. Surge, a partir dessa pergunta, o pensamento platonico de reminiscencia somado com a tese socratica que afirma que o homem ja esta de posse da verdade. Se prevalecer a tese da reminiscencia, de que o homem ja sabe previamente, bastando apenas a rememoracao e a tese socratica, de que o homem ja esta na verdade, o instante se tornaria inutil. Com efeito, ele nao seria mais do que uma mera ocasiao.

Ora, a proposta alternativa de Kierkegaard e exatamente o contrario disso, pois nela o instante e decisivo, pois e tambem o momento da subjetividade. O que diferira a proposta kierkegaardiana da proposta socratica e que a primeira pressupoe que o homem nao esta de posse da verdade, pois esse se encontra em estado de pecado, tal como foi igualmente explorado no Conceito de angustia. Desse modo, Climacus utiliza categorias gregas para a construcao do seu modelo alternativo e tambem para provar ate onde e possivel utilizar essas categorias. No fundo, a proposta alternativa kierkegaardiana e uma critica tanto do idealismo platonico como do idealismo hegeliano. O idealismo hegeliano nao passaria de uma consequencia do idealismo platonico. Porem, o problema das Migalhas filosoficas nao possui solucao, visto que ele deve ser encarado pela perspectiva da fe. Tal pressuposto aparece no proprio projeto teorico de Climacus e, com muita probabilidade, e bastante tributario do argumento ontologico de Santo Anselmo, onde o ponto de partida reside na fe e nao no conhecimento.

Logo, o Socrates de Kierkegaard nas Migalhas filosoficas e bastante diferente do Socrates do Conceito de ironia. Nas Migalhas filosoficas, o Socrates de Kierkegaard, sob a pena de Climacus, representa o homem comum (pagao) em oposicao ao homem renascido (cristao). O Socrates de Climacus nas Migalhas filosoficas e aquele que consegue o maximo na relacao com os demais homens. Porem, ainda esta bastante distante da proposta alternativa ideal formulada por Climacus.

A pergunta que motiva As Migalhas e a seguinte: Em que medida se pode aprender a verdade? Tal pergunta e antiga: ela ja esta presente no dialogo Menon de Platao. Procurar a verdade e admitir que ela anteriormente nao existia em nos. Contudo, procurar aquilo que sabemos e impossivel, visto que ja sabemos. Ja procurar pelo que nao sabemos e inviavel, uma vez que nem sequer sabemos aquilo que procuramos. Era essa e a dificuldade com a qual a filosofia socratica se deparava.

Segundo a concepcao socratica, para saber a verdade basta que o homem relembre, isto e, a verdade ja esta no proprio ser, ela apenas se encontra adormecida. Essa sera a prova da pre-existencia da alma dada pelo Menon, tambem conhecida como teoria da reminiscencia. Ora, se esse homem esta de posse da verdade (que esta apenas adormecida nele), ele pode alcanca-la pelos seus proprios esforcos. Por isso, nessa concepcao, o ponto de partida temporal e um nada, o instante nao tem a minima importancia.

O instante nao tem importancia, pois nele descubro que sabia eternamente a verdade. Sendo assim, esse instante e reabsorvido e incorporado pelo tempo e, por isso, eu jamais poderei encontra-lo, visto que ele se perde no tempo. Para Kierkegaard, o instante so pode ser decisivo se nao for entendido a maneira socratica. Convem, por isso, examinar tambem dois outros termos que aparecem em Kierkegaard (e na filosofia socratica): discipulo e mestre.

Na visao kierkegaardiana, o discipulo nao e nem mesmo o que ele procura, visto que ele esta fora da verdade, ou melhor ainda, ele e a nao-verdade. O mestre e necessario ao discipulo por causa disso, ou seja, para lembra-lo que ele e a nao-verdade. O discipulo jamais conseguiria chegar ate a verdade pelos seus proprios esforcos.

O mestre deve levar o discipulo nao somente ate a verdade, mas tambem deve dar a condicao para que ele possa entende-la. Afinal, se o discipulo tivesse a condicao, bastaria que ele se lembrasse da verdade (o que seria socratico). O discipulo tambem nao fornece ao mestre a condicao para que ele proprio entenda a verdade, porem so pode haver ensino porque essa condicao esta presente. O mestre pode transformar o discipulo, mas nao pode recria-lo. Somente o deus pode recriar o discipulo. Afinal, foi o deus quem o criou e lhe deu a condicao de compreender.

Logo, o instante tem importancia decisiva, pois o discipulo esta sem a condicao de compreender ou foi, de alguma maneira, despojado dela. Observemos que isso nao ocorreu por vontade do deus e nem foi obra do acaso, mas ocorreu, segundo Kierkegaard, por culpa do proprio discipulo. Ele nao somente esta fora da verdade como polemiza com ela. O discipulo perde a sua condicao por sua propria culpa, por estar, conforme a concepcao kierkegaardiana, em estado de pecado.

Sendo assim, o mestre so pode ser o proprio deus, que e o unico capaz de dar a condicao e a verdade. Como poderemos denominar esse mestre, visto que ultrapassamos o proprio conceito (ate entao socratico) de mestre? Existem, para o deus-mestre, segundo Kierkegaard, quatro atributos: Salvador, Libertador, Reconciliador e Juiz.

Ele e Salvador, pois salva o discipulo da nao-liberdade, salvando-o de si mesmo. Ele e Libertador, visto que liberta aquele que era prisioneiro de si mesmo. Ele e Reconciliador, pois reconcilia o discipulo que se tornara culpado pelo uso de sua nao-liberdade, isto e, o mestre lhe da a condicao e a verdade, retirando a colera suspensa sobre a culpa. Ele e Juiz, pois se novamente adquirimos a condicao de compreender, seremos responsaveis pelas nossas acoes e estaremos conscientes delas.

O instante possui tambem uma natureza particular e mesmo o instante religioso e breve e singular, como todos os demais. Contudo, ele e, segundo Kierkegaard, decisivo e composto de eternidade plena. O instante e, nessa concepcao, uma plenitude dos tempos, isto e, ele e kayros (tempo propicio) e nao kronos (tempo decorrido). Notemos que desse primeiro conceito de instante derivam outros. Somente com a presenca do deus no tempo e que se pode entender o conceito de instante em Kierkegaard.

Ao ir da nao-verdade para a verdade, o discipulo se torna novo homem. Ocorre nele uma mudanca, uma conversao. Ele se torna consciente de sua culpa. Ele pode, desse modo, olhar para tras seguindo em frente. E certo que o discipulo foi criado pelo deus, porem, ao se converter, ele sai do nao-ser para o ser, ele renasce e supera o estado de pecado. No instante desse renascimento ele se torna consciente, pois seu estado anterior era o do nao-ser. Notemos o quanto tal enfase de ir do nao-ser para o ser foi apropriado no seculo XX por um tipo de filosofia existencialista tal como aquela proposta por Sartre e mesmo por uma filosofia do ser tal como o pensou Heidegger.

As consequencias dessa mudanca, do nao-ser para o ser, sao as seguintes: a) essa decisao do deus e eterna, ao se realizar no tempo, se torna o instante; b) o instante nasce do choque entre decisao e ocasiao, isto e, e decisao eterna para o deus e ocasiao para o homem. Porem, com a acao do deus no tempo, isso se torna mais do que ocasiao para o homem, transforma-se em instante decisivo; c) Ocorre a dialetica do instante. Em Socrates e possivel observar o instante e sequer discerni-lo. Por isso e que, para o filosofo ateniense, o discipulo e a verdade, e o instante da ocasiao e a aparencia; d) o instante socratico e falso e o instante da decisao e loucura. Afinal, se ha uma decisao para ser tomada, o discipulo se tornaria a nao-verdade. E exatamente isso que torna necessario o comeco do instante; e) o instante e, de fato, decisao da eternidade: o deus no tempo, nascido, crescido e sofrendo por amor aos homens; f) o instante e o paradoxo, isto e, algo que nao pode ser explicado racionalmente, senao retornaremos ao modelo socratico.

Em outras palavras, o instante e a plenitude dos tempos, visto que Deus esta no tempo (paradoxo). O instante e tambem composto da decisao eterna do deus e da decisao humana (passagem do nao-ser para o ser).

Portanto, segundo Kierkegaard, a verdade jamais pode ser encontrada no ser humano. Com o estado de pecado, ocorre uma separacao e distancia entre o homem e o deus, o homem perde a sua condicao original. O homem precisa de algo mais do que um parteiro, como era Socrates, para tirar de si mesmo o que ele ja e. Logo, algo deve vir de fora, algo deve vir do exterior para esse homem. O deus deve ser o Salvador, deve ser o algo exterior que possibilitara uma nova vida ao homem. Essa e a diferenca entre o deus (que e Mestre e Salvador) e Socrates, que e somente um mestre existencial. O Salvador representa o fim da distancia entre o homem e o deus, ele e a verdade e fornece a condicao para que o homem possa compreende-la. Ele e a propria possibilidade de compreensao que surge no reconhecimento da diferenca entre o deus (Mestre e Salvador) e o homem.

Contudo, no final das Migalhasfilosoficas, Climacus se depara com um problema que ainda nao conseguiu resolver ou que parece ate mesmo sem solucao: o problema da historia e do cristianismo. Mesmo tendo gastado boa parte de sua reflexao pensando sobre o tema do discipulo contemporaneo e o que significava ser contemporaneo para o ambito do cristianismo, Climacus nao consegue responder a contento a uma pergunta tao importante para o seculo XIX, a saber, seria a historia do cristianismo o proprio cristianismo? Por isso, nao sem proposito, promete, ate mesmo de um modo aparentemente displicente, continuar tal reflexao num futuro proximo. O que e feito efetivamente com a producao de Pos-Escrito as Migalhas filosoficas, obra de grande folego filosofico e capital para boa parte da reflexao existencialista sobre Kierkegaard no seculo XX, incluindo aqui a filosofia de Sartre.

No Pos-Escrito as Migalhas filosoficas de 1846, portanto escrito dois anos depois das Migalhas filosoficas, logo na primeira parte do primeiro volume O problema objetivo da verdade do cristianismo o primeiro capitulo se denomina A consideracao historica. Ali, em tres divisoes, a saber, A Sagrada Escritura,

A Igreja e Os muitos seculos como prova da verdade do cristianismo, Climacus avalia criticamente a interpretacao protestante do Sola Scriptura, investiga mais a fundo o tema do cristianismo triunfante e do cristianismo militante. O primeiro tipo seria o do cristianismo vitorioso, ligado ao poder e, portanto, aquilo que se denominou cristandade, conceito tao fortemente criticado pelo filosofo. O segundo tipo, e o cristianismo subjetivo, da escolha, da possibilidade, ou seja, o cristianismo militante. O pensador enxerga aqui o que ha de mais autentico no cristianismo. Por fim, na ultima divisao do capitulo, o filosofo percebe de modo critico que os muitos seculos do cristianismo nao podem provar sua verdade cabal na medida em que o cristianismo deve ser, antes de mais nada, uma verdade para um sujeito concreto e existente, que opta por ele dentro do tempo, que o toma como uma possibilidade.

Desse modo, toda a segunda parte do primeiro volume do Pos-Escrito as Migalhas filosoficas e voltada para a analise do problema subjetivo ou, em outras palavras, almeja entender a relacao do sujeito com a verdade do cristianismo, ou melhor dizendo, como ocorre o processo do tornar-se cristao, aquilo que o projeto das Migalhas filosoficas, usando bastante da filosofia aristotelica, denominou como devir. Mais uma vez, mesmo sabendo dos diferentes registros interpretativos, podemos perceber aqui o quanto tal tema parece instigante e apropriado para uma reflexao como aquela postulada pela filosofia da existencia de Sartre no seculo XX. Nao se trata, evidentemente, de uma subjetividade arbitraria, mas de uma subjetividade que toma a verdade como uma verdade para si, como uma apropriacao, o que parece muito significativo. Por isso, de muito espirituoso, Climacus parece ter razao sobre a incerteza da historia apenas entendida ao modo objetivo: "Se todos os anjos unissem seus esforcos, eles ainda assim so seriam capazes de produzir uma aproximacao, porque no que se refere ao conhecimento historico uma aproximacao e a unica certeza (KIERKEGAARD, 2013, 35).

Ha, contudo, um outro tema bastante caro para a filosofia kierkegaardiana e, sem duvida alguma, tambem para a reflexao da filosofia da existencia no seculo XX: o tema do eu. Afinal, nao se pode pensar a contento em subjetividade sem uma filosofia do eu e mesmo a moderna psicanalise, por exemplo, necessita disso. Desse modo, uma melhor investigacao sobre isso nos coloca frente a frente com a obra kierkegaardiana A Doenca para a Morte, que abordaremos a partir da divisao abaixo.

O eu kierkegaardiano: A Doenca para a Morte

A Doenca para a Morte, obra escrita pelo pseudonimo Anti-Climacus em 1849 e uma capital para a discussao acerca do problema do eu e nao apenas para se discutir o problema do desespero como talvez, de modo erroneo, se possa imaginar. Por meio da pena desse pseudonimo autor estritamente cristao, se investigara o problema do pecado em sua relacao direta com o problema do eu. Note-se que a mesma questao ja norteara tambem, com diferentes registros, as Migalhas filosoficas, O Conceito de angustia, O Pos-Escrito as Migalhas filosoficas e, alias, persistira numa obra igualmente assinada por Anti-Climacus em 1850, a saber, O Exercicio do cristianismo, onde o cristianismo e tomado como uma pratica e como um projeto cabalmente oposto ao que teria significado o projeto socratico ou pagao que, por sua vez, desembocaria no projeto iluminista e racional. Alem disso, como bem enfatiza Jon Stewart, o pseudonimo nao apenas faz um diagnostico de sua epoca, mas tambem propoe uma alternativa ao desespero:

Kierkegaard introduz um novo autor pseudonimo, chamado Anti-Climacus, que enumera as diferentes formas de desespero das quais os humanos sofrem. Ele tenta compreender o desespero como uma forma de pecado, e, no fim, recomenda a aceitacao do cristianismo como solucao para o desespero (STEWART, 2017, 233).

A obra se divide em duas grandes partes. A primeira e denominada A enfermidade mortal e desespero. A segunda e denominada O desespero e o pecado. Ambas sao precedidas por uma especie de prologo denominado A enfermidade mortal ou do desespero e o pecado--uma exposicao crista-psicologica para edificar e despertar. Nao sera nosso intuito aqui abordar o prologo em si mas, de modo, curioso devemos atentar para duas pequenas coisas: primeiro, trata-se de uma exposicao que almeja conjugar psicologia e cristianismo, ou seja, o problema do eu sera visto aqui pela conjuncao dessas duas perspectivas. Segundo, ao contrario dos objetivos da filosofia hegeliana, que sempre evitava a edificacao, o prologo advoga claramente a tese da edificacao e do despertamento, o que parece aproximar o autor do cerne da praxis do cristianismo e o coloca em absoluta concordancia com a escritura de discursos, como muitos feitos por ele, para a edificacao dos seus ouvintes. Em outras palavras, a filosofia, aos olhos de Kierkegaard, nao deve evitar a edificacao mas, ao contrario, estimula-la.

Nao sera um objetivo aqui a investigacao minuciosa da primeira parte de A Doenca para a Morte. Contudo, devemos ressaltar que nela afirma-se o problema do eu e do desespero. Por intermedio de uma divisao de toda essa parte em tres livros, os quais nao mencionaremos aqui para nao perdermos nosso foco investigativo, o problema do eu sera fortemente avaliado pela otica da filosofia idealista do seculo XIX, especialmente a filosofia de Fichte. Por isso, todo o livro I e, na verdade, uma leitura a partir dos pressupostos da tese Eu=Eu do pensador alemao e uma tentativa de entender o homem como um sintese e uma relacao que se relaciona consigo mesma. Por isso, tambem aqui o lexico se utiliza fartamente de expressoes tipicas de tal tipo de idealismo como, por exemplo, possibilidade e realidade. Ja no livro II afirma, num numero menor de paginas, a universalidade dessa enfermidade chamada desespero. Por fim, os livros III e IV abordam de forma bastante detalhada os problemas da sintese e da consciencia, revelando ambos um substrato bastante calcado na filosofia hegeliana do periodo e no seu legado dentro do quadro teorico do idealismo alemao.

A segunda parte da obra, que objetivamos avaliar aqui mais detalhadamente do que a primeira, e dividida em dois livros. O primeiro e denominado o desespero e o pecado. O segundo e denominado a progressao do pecado. Os dois livros sao divididos, por sua vez, em capitulos e apendices, que nao nos interessam aqui detalhar. A abertura da segunda parte logo enfatiza o pecado como pecado diante de Deus, isto e, retoma aqui o tema da consciencia que foi bastante explorado filosoficamente em toda a primeira parte de A Doenca para a Morte: "Ha pecado quando diante de Deus, ou tendo a ideia de Deus, alguem nao quer desesperadamente ser si mesmo, ou desesperadamente quer ser si mesmo" (KIERKEGAARD, 2008,103). A enfase e posta aqui no estar "diante" de Deus. Temos, portanto aqui, um problema de consciencia.

Anti-Climacus e sabedor que existem graus de consciencia do eu e por isso tratou tao detalhadamente do tema na primeira parte do seu tratado, sabendo que estar "contra" ou "diante" de Deus pode fazer aqui toda a diferenca. No entender de Glenn, a tematica do eu em Kierkegaard que aqui ressoa e, na verdade, um eco anterior que pode, inclusive, ser percebido no todo de sua obra, especialmente nas que lhe antecederam e nas perspectivas futuras que abre ao seu leitor:

A definicao que Kierkegaard da do eu e um exemplo notavel de sua habilidade dialetica e literaria. No entanto e mais do que isso; fornece uma chave e a estrutura para entender o conteudo de A Doenca para a Morte, bem como os 'estagios' da existencia descritos em seus primeiros escritos pseudonimos. E uma parte crucial dos trabalhos que foram destinados a ajudar seus leitores no caminho para a autocompreensao e autorealizacao (GLENN, 1987, 21).

Desse modo, sua tese e de que, paradoxalmente, quanto maior for a ideia de Deus mais eu existira e, em contrapartida, quanto menor for a ideia de Deus menos eu existira: "Nosso eu individual e concreto somente chega a ser um eu infinito mediante a consciencia de que existe diante de Deus; e este eu e cabalmente o que se poe a pecar diante de Deus (KIERKEGAARD, 2008, 108)

Nesse sentido e que o pseudonimo autor compreende que o paganismo e o equivalente ao homem natural e define o pecado como quando se quer e quando nao se quer ser si mesmo diante de Deus. Em outras palavras, ha uma estreita relacao entre fe e pecado e por isso a fe "consiste em que o eu, sendo si mesmo e querendo se-lo, se fundamenta lucido em Deus (KIERKEGAARD, 2008, 110). Logo, a fe e o contrario de pecado, e nao de vicio. Desse modo, o embate nao se da entre um determinado vicio contra uma determinada virtude, mas entre fe e pecado. Aos olhos de Anti-Climacus, a fe crista e a afirmacao tanto do paradoxo como do absurdo e por isso consiste tambem na possibilidade de escandalo, tema que sera retomado na obra Exercicio do cristianismo. O escandalo equivale a uma especie de admiracao desgracada: "A estreiteza do coracao, caracteristica do homem natural, e incapaz de submeter-se ao extraordinario que Deus teria destinado para ele. Assim e como se escandaliza" (KIERKEGAARD, 2008, 114). Logo, defender ou apresentar argumentos apologeticos e racionais para o cristianismo parece equivocado segundo sua interpretacao: "Pois quem o defende, jamais acreditou nele. Porque se o cre, entao o entusiasmo da fe nunca e uma defesa, senao que e um ataque e uma vitoria. Um crente e sempre um vencedor" (KIERKEGAARD, 2008, 115).

A definicao socratica de pecado e um tema capital abordado na segunda parte da obra e nele se pode perceber claramente a diferenca entre a concepcao crista e a concepcao paga. Segundo Socrates, o pecado equivale a ignorancia e aqui vemos claramente a distincao entre o projeto socratico e o projeto cristao. Para o autor de A Doenca para a Morte, o problema nao visto pelo socratico e exatamente saber de onde se origina a ignorancia. Na sua concepcao reside exatamente a diferenca crucial com o socratico, ou seja, o pecado equivale a consciencia:

Portanto, Socrates deixa intacto o conceito de pecado e nao ha duvida de que isso significa um defeito enorme quando se trata de definir o pecado. Vejamos! Se o pecado e ignorancia, entao, propriamente nao existe..., ja que o pecado e cabalmente consciencia. Se o pecado, como afirma Socrates muitas vezes, consiste em que se ignora o que e justo e por isso faz o que e injusto, entao o pecado nao existe. Porque o pecado nao e mais que isso, entao ha que se supor--e Socrates certamente que o suporia--que nunca chegara o caso em que um homem cometa uma injustica consciente do que e justo, ou consciente do que e injusto. E, pois, evidente que se a definicao socratica esta correta, o pecado nao pode, existir em absoluto (KIERKEGAARD, 2008, 117-118).

Logo, na concepcao kierkegaardiana, o pecado nao pode ser tomado por ignorancia como o fazia Socrates. Disso se pode depreender que o paganismo e o homem natural nao conhecem efetivamente o pecado: "Por esta razao, o cristianismo supoe com toda logica que nem o pagao nem o homem natural sabem o que e o pecado. Sim, o cristianismo esta supondo aos berros que e necessaria a revelacao divina para sabe-lo (KIERKEGAARD, 2008, 118)". Falta ao paganismo e ao homem natural o tema da vontade, tema claramente cristao, exaustivamente investigado por Agostinho e agora retomado pela perspectiva kierkegaardiana:

Portanto, que categoria falta a Socrates na sua definicao do pecado? A categoria da vontade, do desafio. A intelectualidade grega era demasiado feliz, demasiado ingenua, demasiado estetica, demasiado ironica, demasiado engenhosa--em uma palavra, demasiado pecadora em certo sentido--como para que lhe entrasse na cabeca que alguem deixaria de fazer o bem conscientemente, ou consciente do que era justo cometesse uma injustica. O helenismo estabelece um imperativo categorico intelectual (KIERKEGAARD, 2008, 118).

Curiosamente, a estrategia kierkegaardiana nao faz aqui, apesar de pontuar claramente as diferencas entre cristianismo e paganismo, um desprezo do pensador ateniense mas, ao contrario, apresenta entusiasticamente o seu louvor, agindo em concordancia com tudo o que sempre pensou o autor de Copenhague, isto e, situando-se sempre estrategicamente entre Socrates e Cristo:

Oh Socrates, Socrates, Socrates! Sim, teu nome tem que repetir-se tres vezes, e nao seria demasiado repetido dez se isso servisse para algo. Opina-se que o mundo necessita uma republica, uma nova ordem social e, inclusive, uma nova religiao. Mas ninguem pensa que o que o mundo mais tem necessidade, precisamente em virtude de tanto saber que confunde, e de outro Socrates (KIERKEGAARD, 2008, p.121)

Contudo, falta uma categoria dialetica ao socratismo na interpretacao kierkegaardiana, a saber, o paradoxo. E certo que a etica da interioridade e, desde as primeiras leituras de Kierkegaard em O Conceito de ironia, elogiada e sua ironia pode ser tomada sempre como ponto de partida, mas nunca como ponto de chegada. Assim temos novamente aqui a afirmacao do problema da vontade como um aspecto central e diferenciador da etica socratica (do homem natural e pagao) para a etica do cristianismo:

Portanto, entendendo-o de modo cristao, o pecado radica na vontade, nao no conhecimento; e essa corrupcao da vontade e algo que excede a consciencia do individuo. Isto e uma coisa completamente logica, pois do contrario cada individuo deveria estar em condicoes de poder responder a pergunta de como comecou o pecado (KIERKEGAARD, 2008,125).

O ironico da historia e que aquilo que se ignora, de fato, e aquilo que e o pecado num dado sentido. Porem, Anti-Climacus parece enfatico ao relacionar aqui pecado, consciencia e desespero: "Ha pecado quando, uma vez mediante uma revelacao divina ficou esclarecido que coisa seja o pecado, alguem nao quer desesperadamente e diante de Deus ser si mesmo, ou quando, tambem de maneira desesperada e diante de Deus, quer ser si mesmo" (KIERKEGAARD, 2008, 125).

Ao contrario do que pensou a posicao socratica, se cabe dizer aqui que ela pensou algo exatamente similar a isso, o pecado nao e uma negacao, mas uma posicao. Curiosamente, tal tese parece aproximar Kierkegaard de uma interpretacao mais ortodoxa no seio do cristianismo e critica em relacao a teologia especulativa. Ha, contudo, um aspecto que merece destaque. O autor pseudonimo faz um elogio de uma certa ignorancia socratica e, inclusive, a toma como similar a ideia judaica de temor diante da divindade. Assim, "a ignorancia representada por Socrates viria a representar uma especie de temor de Deus ou de culto divino. Neste sentido podemos afirmar que sua ignorancia era uma transposicao grega da ideia judaica acerca do temor de Deus como principio da sabedoria" (KIERKEGAARD, 2008, 129).

Se o pecado e uma posicao ele tambem e a possibilidade do escandalo e do choque com o paradoxo, tema que sera retomado e mais explorado em O Exercicio do cristianismo. Em outras palavras, o cristianismo estabelece a positividade do pecado e nisso parece se chocar com a razao humana e, no entender de Anti-Climacus, a especulacao, que jamais parece ceder lugar ao aspecto paradoxal, tentara explicar o cristianismo ao modo estritamente racional classico, diminuindo a forca do pecado e sua carga de positividade. O contexto do pecado e, sem duvida alguma, o universo judaico-cristao e parece faltar ao cristianismo atual o pathos primitivo de tal concepcao. Desse modo, aos olhos do pensador dinamarques, os cristaos atuais nem alcancam o pecado, pois nao alcancam o tema do espirito e da consciencia, isto e, vivem no paganismo e como homens naturais, ou seja, "a cristandade esta tao longe de ser o que se chama, posto que a imensa maioria dos homens que nela habitam e a constituem, levam uma vida cristamente tao pouco espiritual que em definitivo nao se pode dizer que seja pecado no estrito sentido cristao da palavra" (KIERKEGAARD, 2008, 135).

Kierkegaard retoma aqui, por meio de Anti-Climacus, algumas teses ja expostas em O Conceito de angustia, sob a pena de Vigilius Haufniensis. Contudo, nao em relacao a angustia propriamente dita, mas como uma tentativa de se aproximar conceitualmente do pecado do ponto de vista cristao ate onde isso for possivel. Assim e que se afirma aqui--uma vez mais- a tese de atualizacao do pecado a cada novo pecado e nao a perspectiva de compreender cada pecado como uma especie de somatoria ou contabilidade. O criterio aqui defendido e que o que nao procede da fe e pecado. Com efeito, o pecado e progressao e paradoxo e, nesse sentido, supera a especulacao pela fe: "Claro, segundo temos dito, que isto nao e objeto da especulacao, senao que e algo que se tem que crer, posto que se trata de um paradoxo impossivel de compreender humanamente (KIERKEGAARD, 2008, 137). Por isso, o estado de pecado do ser humano e muito mais significativo do que acumulo de pecados somados ao decorrer de pecados particulares. Afinal, os pecados particulares so servem para reforcar e demonstrar o estado de pecado do ser humano, pois "com cada novo pecado particular se nota de um modo mais sensivel a marcha do pecado" (KIERKEGAARD, 2008, 138). Falta ao homem ser espirito e, portanto, alcancar a consciencia. O pecado e a oportunidade do homem encontrar-se com seu espirito e sua consciencia.

A enfase e posta, portanto, no estado de pecado, tema que ja tinha sido explorado por Kierkegaard tanto nas Migalhasfilosoficas como em O Conceito de angustia. O pecado reafirmado aqui e intensificacao da consciencia:

O pecado e desespero; a potenciacao constitui o novo pecado de desesperar pelos pecados. Facilmente se ve tambem que nisso consiste o que se entende por potenciacao. Aqui nao se trata de um novo pecado como, por exemplo, o de quem roubou cem moedas uma vez e depois, retornando aos seus velhos habitos, rouba mil. Nao, aqui nao se trata de pecados isolados; o estado de pecado e o pecado, e este se intensifica numa nova consciencia (KIERKEGAARD, 2008, p.141).

Visto desse modo, o desespero pode anteceder a graca e o arrependimento ou pode aprofundar o individuo no demoniaco e no desespero do pecado. Assim, a visao de desespero aqui e um pouco diversa daquela explorada por Sartre em O Existencialismo e um humanismo, pois ali o pensador frances parece compreender desespero como imobilismo e nao como um aspecto que pode ser importante na busca pela consciencia. Aqui se percebe a ocorrencia de uma transicao da primeira para a segunda parte da Doenca para a Morte, isto e, de um eu eterno para um eu consciente e diante de Deus. Querer ser e uma obstinacao; nao querer ser e uma debilidade. Nesse sentido, a consciencia do eu equivale a um aumento da consciencia do pecado. Logo, a fusao com Deus se da no apice do reconhecimento e consciencia do pecado, isto e, no desespero. Outra obra de Sartre que merece aqui destaque numa leitura atenta de A Doenca para a Morte seria O Ser e o nada. Jon Stewart observa, com muita clareza, que para o movimento existencialista a nocao de consciencia e liberdade estao intrinsecamente ligadas.

A teoria da consciencia humana e uma das marcas do movimento existencialista frances. Para os existencialistas franceses, a nocao de consciencia esta intimamente ligada ao tema da liberdade. De fato, Sartre diz que para ele os dois termos eram sinonimos. Ao contrario das teorias do inconsciente, Sartre argumenta que ha uma 'total translucidez de consciencia' e e talvez essa afirmacao que melhor caracteriza sua teoria em O Ser e o Nada. (STEWART, 2010,215)

Curiosamente e preciso notar ainda que o paganismo, segundo a interpretacao kierkegaardiana, era mais respeitoso com o nome de Deus do que a cristandade:

No paganismo se pronunciava o nome de Deus com um certo horror, com temor ante o misterioso e, a maioria das vezes, com grande solenidade. Por outro lado, dentro da cristandade nao ha duvida de que o nome de Deus e a palavra que mais se usa na linguagem cotidiana e, desde logo, a palavra que menos faz pensar, como se estivesse totalmente vazia de sentido. (KIERKEGAARD, 2008, 150)

Ha, portanto, o escandalo do pecado para judeus, gregos e cristaos. O paganismo nao pode alcancar a ideia do pecado visto que lhe falta a ideia de Deus. Ja a cristandade nao alcanca a ideia de Deus-Homem (e nem a consciencia), pois vive ainda de acordo com as determinacoes do homem natural e, portanto, no paganismo. Assim, o cristianismo parte do pecado, no entender de Anti-Climacus, nisso se constituiria sua essencia e sua diferenca cabal para com o projeto pagao: "O cristianismo parte da doutrina do pecado. A categoria do pecado e a categoria da individualidade. O pecado nao e nenhum objeto do pensamento especulativo" (KIERKEGAARD, 2008, 153). Afirma-se aqui, portanto, a categoria do individuo e da critica tanto da especulacao como da multidao. Assim ha aqui tanto o conceito de seriedade do pecado como uma dialetica que lhe e propria que necessita de recuperacao, pois tal dialetica jamais sera alcancada pelo pensamento especulativo.

Por meio de tal dialetica do pecado, o pseudonimo autor afirma a diferenca qualitativa entre Homem e Deus e tambem reafirma a imagem de Deus como um justo juiz do individuo dentro da eternidade. Tal tematica sera fundamental, por exemplo, na teologia protestante do seculo XIX, especialmente na obra de Karl Barth, notadamente na sua Carta aos Romanos, importante marco do existencialismo cristao do seculo XX (6). Tambem a dialetica do escandalo nao parece menos importante, pois, "o desespero do perdao dos pecados e um escandalo. E o escandalo e a potenciacao do pecado" (KIERKEGAARD, 2008, 160). Logo, o escandalo nao e um acumulo de inumeros pecados particulares, mas a potenciacao do proprio pecado. Em outras palavras, o reconhecimento do pecado como um estado e como uma posicao, e o que lhe coloca no polo oposto da perspectiva paga.

De forma bastante instigante, notamos que nao ha, ao menos de modo explicito, nenhuma critica direta feita pelo autor de A Doenca para a Morte ao ateismo ou posicao mais critica da religiao no seculo XIX, tal como aquela exercida por Feuerbach e outros importantes pensadores pos-hegelianos do periodo. Contudo, aos olhos de Kierkegaard, a recusa do cristianismo como mentira e falsidade e um equivoco. De forma, inclusive ironica, o pensador de Copenhague, a compara como uma especie de pecado contra o Espirito Santo, isto e, aquele pecado sem perdao. O cristianismo paradoxal tem por obrigacao, afirmar a tese do Deus-Homem. Tal tese e verdadeiramente um escandalo. Entretanto, "se se tira o escandalo, o cristianismo nao somente se torna paganismo, senao que se faz uma coisa tao fantastica o mesmo paganismo nao teria mais remedio que toma-la por uma brincadeira" (Kierkegaard, 2008, 162). Em outras palavras, o paganismo equivale ao tema do Homem-Deus e o cristianismo ao tema do Deus-Homem. Com efeito, o proprio cristianismo nao abole o escandalo (a diferenca homem e Deus), isto e, a infinita diferenca qualitativa entre homem e Deus. A dialetica da fe paradoxal depende, portanto, do escandalo da parte humana e de infinito amor da parte divina, tal como Kierkegaard explora nas Migalhasfilosoficas e tambem nas Obras do amor. Logo, apesar de Anti-Climacus saber bem que uma das facetas do cristianismo tambem estava na poesia, tal como ele demonstra no Exercicio do cristianismo, sua visao e bastante critica dos interpretes pos-hegelianos da religiao no seculo XIX que apenas parecem ver o cristianismo apenas como poesia, nao sendo capazes de enxergar o seu lado paradoxal: "Esta negacao de Cristo enquanto paradoxo comporta, como e obvio, a negacao de todo o cristao: o pecado, o perdao dos pecados, etc, etc" (KIERKEGAARD, 2008, 168). Ao perder-se num cristianismo que adotou a filosofia paga, a interioridade proposta pelo cristianismo parece tambem se embaracar. Tal pista nos parece de importancia capital para entender o que Sartre apontou nos seus textos sobre Kierkegaard e especialmente para formar seu quadro interpretativo da ideia de individuo singular.

Conclusao: Qual Kierkegaard Sartre conhecia?

Hackel, em seu excelente artigo sobre a recepcao que Sartre possuia de Kierkegaard (7), enumera tres objetivos a serem perseguidos: 1) Quais traducoes de Kierkegaard existiam em frances no periodo de Sartre?; 2) Dessas traducoes, quais efetivamente foram lidas pelo filosofo?; 3) A leitura feita por Sartre tambem se beneficiou de outros autores que se referiram a Kierkegaard?

As questoes nao sao simples de serem respondidas mas, para enfrenta-las, a autora se vale de numerosa e abundante bibliografia, mostrando claramente as importantes traducoes francesas como a de P. H. Tisseau, por exemplo, e elenca ainda importantes estudiosos do pensamento kierkegaardiano na Franca como, por exemplo, Jean Wahl, dentre outros. Assim, no seu entender, Sartre se depara, ja nos tempos de estudante, com um bom numero de trabalhos de Kierkegaard sendo traduzidos. Se tais traducoes ainda nao estao de acordo com os padroes atuais de traducao e se encontram dispersos entre fragmentos religiosos, literarios e filosoficos--o que talvez forneca uma ideia pouco unitaria da obra- isso tambem se deve ao momento em que se vive e ao proprio periodo historico.

Para responder a segunda questao, isto e, qual dessas obras foi efetivamente lida e apropriada pelo pensador frances, e preciso de mais reflexao ainda. Afinal, numa obra extensa como a de Sartre tal tarefa e complexa e perseguir o Kierkegaard de Sartre e sempre uma empresa dificil. Hackel o faz com maestria a medida em basicamente o limita ao O Ser e o nada e a alguns aspectos muito pontuais em outras obras, coisa que tambem nos almejamos fazer aqui ao delimitar nosso artigo a citacoes diretas de Kierkegaard em O Ser e o nada, O Existencialismo e um humanismo e O individuo singular.

E igualmente instigante perceber se a leitura de Sartre se beneficiou de outros interpretes de Kierkegaard. E certo que tambem se trata de uma questao que merece ser muito aprofundada e, de inicio, ja se aplicaria, inclusive, aos proprios comentadores de Kierkegaard com os quais Sartre teve contato. Alem disso, talvez a propria leitura que se fez depois de Sartre sobre Kierkegaard se alterou, ou seja, o proprio Sartre talvez tenha se tornado um ponto importante na interpretacao do autor dinamarques. Por todas essas razoes, a autora parece acertar quando diz: "A leitura de Kierkegaard feita por Sartre e tudo, menos simples, nao se pode reivindicar que Sartre nao deve nada a Kierkegaard. No entanto a dificuldade surge quando se tenta verificar se a imagem de Kierkegaard feita por Sartre ainda se assemelha a Kierkegaard ou se ja se tornou demasiado Sartre" (HACKEL, 2011, 346). Dentro desse mesmo espirito, concluimos nosso trabalho, certo de que ele foi apenas um ponto a mais numa discussao que merece ser muito aprofundada.

Referencia Bibliografica

ARENDT, H. Compreender -formacao, exilio e totalitarismo, Companhia das Letras, Sao Paulo, 2008.

BEAUFRET, J. Introducao as filosofias da existencia, Editora Duas Cidades, Sao Paulo, 1976.

GLEEN, J. The definition of the self and the Structure of Kierkegaards Work Nothingness in Kierkegaard International Commentary- Volume 19. Perkins, Robert (ed.). Macon: Mercer University Press, 1987, pp. 05-21.

HACKEL, M. Jean-Paul Sartre: Kierkegaards influence on his theory of Nothingness in Kierkegaard and Existentialism--Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources- Volume 9. Stewart, Jon (ed.). Burlington: Ashgate, 2011, pp. 323-354.

JOLIVET, R. Sartre ou a teologia do absurdo, Herder, Sao Paulo, 1968.

LACAN, J. O Seminario--livro 10- A angustia, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2004.

POLITIS, H. Kierkegaard en France au XXe siecle: Archeologie d'une reception, Editions Kime, Paris, 2005.

KIERKEGAARD, S.A. O Conceito de angustia, Editora Vozes, Petropolis, 2010.

--. La enfermedad mortal, Trotta, Madrid, 2008.

--. Migalhas filosoficas, Editora Vozes, Petropolis, 1995.

--. Pos-Escrito as Migalhas filosoficas volume I, Editora Vozes, Petropolis, 2013.

REYNOLDS, J. Existencialismo, Editora Vozes, Petropolis, 2013.

SARTRE, J.P. O existencialismo e um humanismo (Os Pensadores), Abril Cultural, Sao Paulo, 1987.

--. O universal singular in Kierkegaard Vivo. Varios autores (ed.). Madrid: Alianza, 1980, pp. 17-49.

--. O Ser e o nada, Editora Vozes, Petropolis, 2011.

STEWART, J. Idealism and Existentialism- Hegel and Nineteenth and Twentieth-Century European Philosophy, Continuum, London, 2010.

--. Soren Kierkegaard--subjetividade, ironia e crise da modernidade, Editora Vozes, Petropolis, 2017.

THEUNISSEN, M. Kierkegaard's Concept of Despair, Princeton University Press, New Jersey, 2005.

D01: 10.12957/ek.2018.38277

Prof. Dr. Marcio Gimenes de Paula

marciogimenes@unb.br

Universidade de Brasilia

(1) A referencia a Jean Wahl (e seu artigo Kierkegaard et Heidegger) aparece claramente no texto de Sartre, isto e, na nota 16 da pagina 72 de O Ser e o Nada (edicao brasileira). Para maiores informacoes sobre a recepcao de Kierkegaard na Franca, recomendamos a leitura do excelente trabalho de Helene Politis:

Politis, H. Kierkegaard en France au XXe siecle: Archeologie d'une reception, Editions Kime, Paris, 2005.

(2) Nota 26 da traducao brasileira de O Ser e o Nada.

(3) Agostinho, Soliloquios e A Vida Feliz, Paulus, Sao Paulo, 1998.

(4) Sartre esta referindo aqui a algumas teses do pensador frances desenvolvida em O Visivel e o Invisivel, que nao teremos tempo aqui de avaliarmos adequadamente.

Merleau-Ponty, M. O Visivel e o invisivel, Editora Perspectiva, Sao Paulo, 1971.

(5) Ha na segunda parte do primeiro volume do Pos-Escrito as Migalhas filosoficas um elogio a Lessing na secao onde Climacus trata da subjetividade. Recomenda-se tal leitura para um maior aprofundamento na tematica.

KIERKEGAARD, S.A. Pos-Escrito as Migalhas filosoficas--volume I, Editora Vozes, Petropolis, 2013.

(6) Barth, K. A Carta aos Romanos, Sinodal, Sao Leopoldo, 2016.

(7) Hackel, M. Jean-Paul Sartre: Kierkegaard's influence on his theory of Nothingness in Kierkegaard and Existentialism--Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources- Volume 9. Stewart, Jon (ed.). Burlington: Ashgate, 2011, pp. 323-354.
COPYRIGHT 2018 Universidade do Estado do Rio de Janeiro- Uerj
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2018 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:de Paula, Marcio Gimenes
Publication:Ekstasis: Revista de Hermeneutica e Fenomenologia
Date:Dec 1, 2018
Words:12172
Previous Article:From the nothingness of L'Imaginaire to nothingness of Drole de Guerre: the inverse of phenomenology/Do nada de L'Imaginaire ao nada de Drole de...
Next Article:Horror to interior life and the philosophical novel Nausea/O horror a vida interior e o romance filosofico A Nausea.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters