Printer Friendly

The itinerary of will in Saint Augustine's anthropology/O itinerario da vontade na antropologia de Santo Agostinho.

Introducao

'Vontade' e uma das categorias centrais no pensamento de Santo Agostinho. Ela e importante, principalmente, nos escritos em que o Bispo de Hipona polemiza contra os pelagianos em torno das relacoes entre liberdade e graca. Para estes (pelo menos segundo o proprio Santo Agostinho, porquanto o que sabemos das ideias de Pelagio nos vem, predominantemente, das citacoes e comentarios feitos pelo proprio Santo, em seus textos (1)), a liberdade humana individual nao foi significativamente afetada pelo pecado original e mesmo o pecado contemporaneo seria insuficiente para eliminar sua eficacia. Tao logo o pecador se arrepende, ele ve restituida plenamente sua capacidade de escolher e agir, pela propria vontade, para o bem.

Contra isso, Santo Agostinho afirma a enfermidade--ainda que nao a corrupcao total--da vontade, decorrente do pecado e, consequentemente, a ineficacia da liberdade para a escolha do bem sem o socorro da graca divina. Nos caminhos da liberdade, portanto, a vontade humana percorrera um itinerario (VAZ, 2009)--da queda a restauracao--cuja conclusao e certamente paradoxal, do ponto de vista de um entendimento moderno de liberdade como mera ausencia de restricoes.

Assim, meu objetivo central neste texto e demonstrar que para o Bispo de Hipona a vontade se liberta completamente (condicao perdida pela enfermidade do pecado) por meio de uma relacao paradoxal com a submissao: quando a vontade esta totalmente submissa a verdade, ela e entao plenamente livre. O processo pelo qual a vontade alcanca este ponto da-se mediante o auxilio da graca divina, de modo que, para Santo Agostinho, o livre arbitrio e a graca nao se opoem e sim sao aliados na restauracao da vontade para o bem. Sem a graca, o ser humano e livre apenas em um sentido precario, isto e, de possibilidade, o que quer dizer que pode escolher o bem, mas nao deseja escolhe-lo.

Nesses termos, defenderei que Santo Agostinho inverte completamente o argumento atribuido a Pelagio, segundo o qual a graca somente opera no poder--nao tendo sido a vontade humana corrompida pelo pecado. Para Santo Agostinho, no poder ainda nao se percebe a plenitude da graca, porquanto para ele tanto a possibilidade de bem agir quanto a vontade e a propria acao boa nao se realizam sem o auxilio da graca ao arbitrio humano (que sempre e, por sua vez, livre). Por outro lado, enquanto livre, o ser humano mantem a possibilidade de escolher e agir mal e pode resistir a graca divina. Com isso, toda vontade ma, toda acao ma, provem exclusivamente do ser humano que, livremente rejeitando a graca (o auxilio sem o qual nao pode desejar bem e agir bem), vem a ser plenamente culpado perante Deus.

A centralidade da vontade na antropologia agostiniana

Tres sao as categorias antropologicas implicadas na polemica em torno da liberdade e da graca, que Santo Agostinho travou contra os pelagianos: o poder (ou possibilidade), a vontade e a acao. De fato, segundo Santo Agostinho, sao esses os tres fatores implicados no cumprimento dos mandamentos divinos (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 215). Na explicacao fornecida pelo santo, naquele mesmo texto, essas categorias implicam que o ser humano pode ser justo, pela vontade quer ser justo, e pela acao e justo.

Ja na antropologia pelagiana a possibilidade da justica e outorgada por Deus e nisto reside todo o sentido da graca divina. A possibilidade nos vem de Deus. Quanto a vontade e a acao, dependem do proprio ser humano. Para ele, desta forma, a natureza humana e suficiente em si--uma vez por todas tendo-nos sido outorgada a possibilidade de justica--para desejar e tambem para agir bem, nao havendo justificativas para a permanencia em estado de pecado. E mais do que a mensagem, as consequencias de que dela advem sao--conforme reconhece Brown (2006), apavorantes, como se observa no trecho de carta que Pelagio teria escrito a uma nobre crista romana: "ja que a perfeicao e possivel para o ser humano, ela e obrigatoria" (BROWN, 2006, p. 427). Pelagio combatia, conforme reconhece Santo Agostinho (2007, p. 111), aqueles que se apoiavam no argumento da fraqueza da vontade humana para se desculparem quanto a seus erros. Para Pelagio, antes de ser fraca a vontade humana e naturalmente forte para, por si, cumprir a lei e mesmo re-erguer-se, se pecar. Ja Santo Agostinho ve nesse argumento exagero com consequencias nefastas para o cristianismo. Segundo ele, Pelagio "[...] excedeu-se no ardor do combate [...]", indo muito alem do que as Escrituras lhe permitiriam ir (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 111).

De igual modo, tambem para Santo Agostinho a vontade e um ponto central da natureza humana. Segundo Tillich (1968), ela e a grande categoria que marca a antropologia agostiniana, em oposicao a outras tradicoes para as quais o intelecto ocuparia o lugar central no ser humano. Ja para Vaz (2009), essa vontade, conforme o entendimento de Santo Agostinho, percorre um itinerario cujo trajeto e, nao outro, senao a propria liberdade humana. A vontade e, portanto, a principal faculdade afetada pelo pecado (porquanto o livre-arbitrio e mantido) e restaurada pelo socorro da graca divina--e a vontade que e curada pela graca, conforme Santo Agostinho (2007, p. 79).

As tres categorias antropologicas sao discutidas no texto denominado O Espirito e a Letra, nos seguintes termos:

O querer e o poder sao dois conceitos diferentes, de sorte que nem o que quer pode nem o que pode quer. [...] Assim o que quer tem vontade, e o que pode tem poder. Mas para que o poder realize alguma coisa, necessita do concurso da vontade. Pois nao se costuma afirmar que alguem fez algo pelo seu poder, se o fez involuntariamente (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 80).

Alem de serem distintas, tais faculdades se juntam para configurar um sentido peculiar e aparentemente definitivo ou pleno, quanto a liberdade, conforme evidenciado na ultima parte da transcricao acima que, igualmente, tem na vontade (a marca da voluntariedade) seu aspecto central.

Por que nao agimos bem, entao? A resposta do Bispo de Hipona, diferentemente da resposta de Pelagio, recai sobre a corrupcao da vontade pelo pecado, pelo qual ela se torna serva do pecado e livre da justica, incapaz, portanto do bem (SANTO AGOSTINHO, 2002). Decorre dai que a possibilidade de justica se torna inutil porquanto "[...] e util o querer, quando podemos; e util o poder, quando queremos. O que adianta querermos o que nao podemos ou nao querermos o que podemos?[...]" (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 56).

Note-se que o santo afirma tambem que a vontade sempre e livre; nisto reside um paradoxo constitutivo do pensamento agostiniano: de algum modo a vontade sempre e livre e pelo pecado tambem se fez serva--o pecado nos torna, segundo ele, servos do proprio pecado e consequentemente livres da justica, condicao inversa a que o Homem experimentava antes do pecado original. Retornar aquela condicao previa ao pecado original, entretanto, nao mais e possivel ao Homem sem o socorro divino (este e o ponto central do argumento agostiniano contra Pelagio), como bem se percebe neste trecho central do texto sobre A correcao e a graca:

[...] devemos confessar que temos liberdade para fazer o mal e o bem; mas para fazer o mal, e mister libertar-se da justica e servir ao pecado, ao passo que na pratica do bem, ninguem e livre, se nao e libertado por aquele que disse: se pois, o Filho vos libertar, sereis, realmente, livres (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 85).

Tem-se entao, aqui, uma verdadeira tragedia, porquanto em estado de pecado--em que sua vontade veio livremente a se tornar enferma--o Homem nao pode mais seguir seu proprio desejo e praticar o bem--ou um, ou outro! A mera condicao de possibilidade entre bem e mal, portanto, e menos importante para Agostinho, visto que e insuficiente para a superacao de sua condicao tragica. Somente pela restauracao da vontade ele deixara de desejar o mal e podera livremente se sujeitar a verdade, fonte de todo o bem. A formula paradoxal, repleta de sentido, e: "Eris liber, si fueris servus: liber peccati, servus justitiae" (GILSON, 2006, p. 312). Portanto, a reconciliacao, para Santo Agostinho, provem da iniciativa divina, e tao somente dela e por ela, em nada dependendo de meritos humanos.

Uma dialetica da restauracao: livre-arbitrio, graca, liberdade verdadeira

Fomos criados verdadeiramente livres (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 20), podendo e querendo agir bem. A vontade era livre e boa e, portanto, sua inclinacao natural era para o bem. Como se tratava de inclinacao em liberdade (e nao necessidade de bem querer e bem agir) esta vontade livre original pode ainda consentir e tambem dissentir da ordem divina. Assim, vemos que "[...] quando falamos da livre vontade para agir retamente, referimo-nos aquela em que o homem foi criado" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 193). A este original estado de liberdade e que o ser humano devera retornar, mas nao por seus proprios meritos (2).

Mas escolhendo livremente desobedecer a ordem divina (agindo contrariamente a sua propria inclinacao natural), o Homem atraiu sobre si consequencias serias: "A consequencia do muito justo castigo do pecado e que perca aquilo que nao quis utilizar retamente, quando poderia te-lo feito sem nenhuma dificuldade, se quisesse" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 193). Ignorancia do bem e dificuldade para bem agir sao, portanto, as herancas decorrentes do pecado e, por elas, a vontade se torna enferma, corrompida, inclinando-se agora para o mal (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 233). Neste novo estado nao se perde a liberdade de escolha do bem, que, entretanto, se torna inoperante no que se refere a verdade, porquanto a inclinacao da vontade esta corrompida.

Na discussao do pecado original (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 229), essa inoperancia do livre-arbitrio e deixada explicita pelo Bispo de Hipona, nos seguintes termos: a verdade se manifesta nas palavras registradas no Evangelho de Sao Joao (2000, 6, 45): "Quem escuta o ensinamento do Pai e dele aprende, vem a mim". Em relacao a verdade, diz Santo Agostinho (2007, p. 229): "Quem nao percebe que o vir ou nao vir depende do livre-arbitrio? A liberdade agira por sua conta, se nao vem; porem, se vem, nao pode vir sem ajuda". Neste segundo estado, portanto, o que se perde nao e a possibilidade de liberdade, mas seu valor efetivo. Com o pecado o ser humano continua livre, em possibilidade, para consentir ou dissentir ao chamado da verdade (para Agostinho, o pecado nao anulou o dom de Deus), mas sua vontade inclina-se agora irremediavelmente a dissensao--na teologia agostiniana o Homem e, certamente, inescusavel de seu pecado, tanto quanto incapaz de reerguer-se, por si so, da condicao a que chegou livremente. Eis uma condicao tragica--como antecipei ha pouco porquanto neste segundo estado o Homem se encontra cindido de si mesmo (3), possibilidade e vontade divergentes, nao lhe sendo mais possivel seguir a sua propria vontade e perseverar na verdade. Nao se perde a liberdade--entendida enquanto livre-arbitrio--mas podendo ainda escolher entre um bem maior e um menor, ou entre bem e mal, ou ainda entre um mal menor e um maior (CAPORALINI, 2007), sua inclinacao corrompida o levara para longe da verdadeira liberdade. A condicao tragica e bem refletida neste estado, conforme verificamos nas palavras do santo:

[...] conclui-se que este justo castigo venha da condenacao do ser humano. E nao se ha de admirar que ou nao goze do livre-arbitrio da vontade devido a ignorancia [quando tem a possibilidade, mas nao a quer porque nao a conhece], ou perceba o que deva fazer e queira faze-lo, mas nao tem forcas para executa-lo devido a oposicao do costume carnal [quando quer ir a verdade, mas nao pode por lhe faltarem forcas suficientes para romper a inclinacao de sua vontade enferma] (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 192-193).

A saida deste estado para outro, em que o ser humano se reconcilia com a verdade (e consigo mesmo, por consequencia), ocorre apenas mediante a intervencao divina, com o socorro da graca. Para mim esse processo do segundo para o terceiro estado pode ser definido, pelo menos aproximadamente, como tendo um carater dialetico; por outro lado o estado a que se chega por meio da graca e paradoxal.

O carater dialetico do processo de restauracao, conforme defendido por Santo Agostinho, decorre da triade de categorias nele implicada tanto quanto em sua aparente trajetoria progressiva: o Homem nao retornara imediatamente ao estado original, e talvez nunca retorne completamente nesta vida, devendo permanecer, enquanto vive, sob os cuidados da graca divina.

Tendo a vontade se tornado enferma pelo pecado, o livre-arbitrio se torna inoperante ineficaz, no termo usado por Gilson (2006). A restauracao da vontade ocorre pela interferencia da graca divina, que 'gratuitamente' (4) socorre o Homem. Mediante esta graca e pelo seu livre-arbitrio novamente operante para a verdade, o Homem podera e desejara novamente submeter-se a verdade, tornando-se novamente verdadeiramente livre. Assim e que "[...] a graca cura a vontade, pela qual se ama livremente a justica" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 79). A graca nao anula a liberdade e nao se coloca contra a natureza, mas ao contrario, ira colaborar com a possibilidade de justica, inscrita definitivamente no livre-arbitrio, para conduzir-nos novamente ao estado original de liberdade. Deste modo, para o Bispo de Hipona a graca e socorro pleno ao ser humano, em todas as suas faculdades, porquanto o auxilia nao apenas quanto a possibilidade, mas tambem quanto a vontade e a acao (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 239). Com isso o ultimo estado e de mais profunda dependencia e divida para com Deus, uma vez que agora, podendo bem agir em relacao a verdade, o ser humano nao se achegara a ela pela simples natureza senao pelo auxilio da graca. Antes, caso quisesse, o Homem teria permanecido na verdade; agora, nao permanecera nela sem que a graca produza nele sua cura: "Nao porque nao queiramos ou nao operaremos, mas tambem porque, sem sua ajuda, nao podemos desejar nem praticar o bem" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 240). Boehner e Gilson (2009, p. 192) expressam deste modo essa relacao:
   E a graca de Deus, e so ela, que nos torna
   verdadeiramente livres. Mas nem por isso a
   liberdade deixa de supor o livre arbitrio, pois ela nao
   e senao o livre arbitrio libertado. E de Deus que vem
   a forca para fazer o bem, mas e ao livre arbitrio que
   incumbe faze-lo.


Entao, conclui-se que exatamente no que Pelagio louvava o Homem, Agostinho o humilha; e onde Pelagio punha Deus como mero expectador, Agostinho o estabelece como agente principal e pleno senhor.

Esta interacao entre graca e livre-arbitrio, cujo produto e a restauracao da liberdade verdadeira (este livre-arbitrio, agora, se tornando eficaz nao contra, mas por causa da atuacao da graca) nao e um momento unico, de acordo com Santo Agostinho. Assim, como a graca nao e irresistivel ao ser humano (5), ela tambem nao lhe sera dada de uma vez por todas nesta existencia, senao em um processo de aprendizagem, um caminho de aperfeicoamento e de regresso a verdade: sua acao trata de curar naturezas e nao de cria-las, como dira o Santo no primeiro livro da Graca (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 122). Esse terceiro estado da vontade nao se mostra, nesta vida, definitivo, senao como um caminho de fe, no qual sao perfeitos " [...] os que progridem como devem" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 123), mesmo que nao tenham atingido a perfeicao.

Finalmente, este terceiro e ultimo estado a que se chega pelo auxilio da graca ao livre-arbitrio definido como liberdade verdadeira (CAPORALINI, 2007; VAZ, 2009)--constitui-se como um estado paradoxal em que a liberdade se estabelece a partir da submissao a verdade, e nao contra ela. A propria definicao de liberdade verdadeira e dada por Santo Agostinho neste sentido: liberdade verdadeira [libertas vera] e servir a Cristo (6). De onde decorre essa condicao de liberdade pela submissao ou servico? Ora, uma vez perdida a sua primeira condicao (de poder nao pecar) o Homem permanecera em estado de pecado enquanto nao for restaurado, pela graca, a outro estado. Deste modo nao pode mais, por si mesmo, nao pecar--isto e, cumprir os preceitos da obediencia a Deus--e, assim e doravante, sua liberdade sera condicionada ao proprio Deus (mediante a graca) e nao mais a natureza humana. A natureza nao e mais o meio, mas Deus opera, agora, diretamente, mediante sua graca. Deste momento em diante, nao tendo mais em si o dominio de sua propria vontade para a acao boa, ele sera sempre livre e servo em relacao ao pecado e a justica: livre da justica e da verdade se permanecer, por vontade propria, servo do pecado, e livre do pecado, se permanecer, mediante o socorro da graca, servo da justica e da verdade.

Eis entao a condicao da vontade no terceiro estado, em que ela vem a ser "[...] livre do pecado quando serve a justica, e nesse caso e boa" (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 56). Tem-se entao a liberdade pela submissao, o que exigira perseveranca, porquanto a permanencia na submissao a verdade nao decorre mais da natureza humana, sendo esta, agora, um dom proveniente da graca divina. Deste modo e, pois, que no primeiro estado original do Homem, Deus revelou a liberdade (e com ela o amor a criatura humana), mas neste ultimo estado revelou o beneficio de sua graca, alem do rigor de sua justica, amando mais profundamente sua criatura (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 113). Desta forma chegamos a afirmacao paulina dirigida aos Romanos (CARTA AOS ROMANOS, 2002, 5, 20): "[...] onde abundou o pecado, superabundou a graca [...]", revelando-se o caminho para um estado melhor ainda, no qual, pela graca, o ser humano nao podera pecar: "Havera algo mais livre que a liberdade em nao poder ser escravo do pecado [...]?", pergunta-se o Bispo de Hipona (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 119).

Consideracoes finais

De acordo com o que tentei delinear ate aqui, o itinerario da vontade, no pensamento de Santo Agostinho (especialmente nos textos sobre a graca, na polemica contra os pelagianos) se da assim: num primeiro estado original o Homem e livre para querer e fazer o bem e o mal, podendo nao pecar se permanecer no bem. Contudo, por sua propria vontade, ele escolhe o pecado e disso decorre a enfermidade de sua vontade. Doravante, mesmo podendo escolher o bem ou mal, escolhera o mal sempre, fazendo-se servo do pecado. Este e um segundo estado em que seu livre-arbitrio se tornou ineficaz ou inoperante para a justica. A isto se interpoe, por absoluta acao divina gratuita, o socorro da graca que, alcancando o pecador (quando este lhe responde favoravelmente ao chamado, isto e, o meio pelo qual Deus lhe oferece o socorro sem romper sua liberdade), restaura-lhe--nao definitivamente, pelo menos nesta vida--a saude da vontade. Assim, neste terceiro 'estado' (aqui mais apropriadamente um 'caminho', uma trajetoria), graca e livre-arbitrio produzirao a verdadeira liberdade da vontade, num percurso existencial que sera recompensado--caso nele se persevere--com uma ultima, mais excelente, e definitiva, condicao, qual seja, a de nao mais poder pecar. Nas palavras do proprio Agostinho:

E mister considerar com diligencia e cautela a diferenca entre essas duas coisas: poder nao pecar e nao poder pecar, poder nao morrer e nao poder morrer, poder nao deixar o bem e nao poder deixar o bem. [...] Portanto, a primeira liberdade da vontade era poder nao pecar; a ultima sera muito mais excelente, ou seja, nao poder pecar [...] (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 119) (7).

Deste modo, Santo Agostinho inverte o argumento de Pelagio e as suas consequencias. Se para este, como discuti no inicio, a graca manifestava-se ao facultar-se ao Homem a possibilidade de agir para o bem, decorrendo a vontade e o fato de agir bem do proprio Homem, para Santo Agostinho a graca e o principio da possibilidade, da vontade e mesmo do proprio agir para o bem. Se para Pelagio a graca auxilia aqueles que, por sua virtude, desejam e agem bem (um humanismo precoce?), para Agostinho a graca nao e recompensa, mas divida (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 35), porquanto e dom gratuito (caso contrario nao seria, obviamente, graca).

Para Pelagio, o foco e a virtude, e esta e explicada pela vontade humana que permanece eficaz e pode, por si, ser restaurada em face do pecado. Para Santo Agostinho, o foco e o pecado, sendo este totalmente imputavel ao Homem que rejeita o auxilio divino, unico meio pelo qual a possibilidade de reconciliacao vem a se efetivar. Quanto a isso, o ser humano e totalmente devedor a graca divina, restando a ele uma ultima (e passiva) atitude: a de nao rejeitar o convite da graca. Com isto tambem, Agostinho responde nao apenas a Pelagio, mas igualmente aqueles que justificavam o pecado atribuindo-o a fraqueza da vontade humana, contra quem tambem Pelagio polemizava.

Finalmente, o ensino pelagiano implicitamente parecia por sob suspeita a validade substitutiva do sacrificio divino em Cristo, transformando-o em mero exemplo (ao negar a necessidade de socorro da graca a vontade).

Agostinho nao apenas assenta definitivamente o valor da doutrina como, de uma so tacada, reafirma seu significado enquanto apice da revelacao do amor divino pela criatura humana, porquanto converte paradoxalmente a ofensa--o pecado--em ocasiao para a revelacao mais profunda de seu amor, de modo que no terceiro e ultimo estado o Homem e levado, segundo Santo Agostinho, a uma condicao de maior excelencia, se perseverar, mediante a graca, na submissao.

Deste modo entao, ele pode concluir: "Esta e a graca concedida ao primeiro Adao, mas a outorgada no segundo Adao e superior" (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 117).

Este terceiro estagio, finalmente, deve ser entendido como uma trajetoria existencial que culminara com a outorga do dom da perseveranca, pelo qual nao mais se podera pecar ou morrer. Aquilo que sera e que ja comecou a ser, mas que contudo, ainda nao se completou e, portanto, pode ser perdido. Deste modo e que, talvez, Santo Agostinho possa tambem ser visto como dando a existencia um sentido de 'lancar-se para a frente', de modo que o proprio significado da existencia, para ele, esta no seu telos, isto e, no seu resultado final.

DOI: 10.4025/actascihumansoc.v33i2.10987

Referencias

BOEHNER, P.; GILSON, E. Historia da filosofia crista. 12. ed. Petropolis: Vozes, 2009.

BROWN, P. Santo Agostinho--uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2006.

CAPORALINI, J. B. Reflexoes sobre o essencial de Santo Agostinho. Maringa: Clichetec, 2007.

CARTA AOS ROMANOS. In: Biblia de Jerusalem. Sao Paulo: Paulus, 2002. Cap. 5, v. 20.

EVANGELHO DE SAO JOAO. In: Biblia de Jerusalem. Sao Paulo: Paulus, 2002. Cap. 6, v. 45.

GILSON, E. Introducao ao pensamento de Santo Agostinho. Sao Paulo: Paulus, 2006.

HILBERATH, B. Doutrina da graca. In: SCHNEIDER, T. (Ed.). Manual de dogmatica. 4. ed. Petropolis: Vozes, 2009. p. 13-49.

SANTO AGOSTINHO. A Graca I. 3. ed. Sao Paulo: Paulus, 2007.

SANTO AGOSTINHO. A Graca II. 2. ed. Sao Paulo: Paulus, 2002.

TILLICH, P. A history of Christian thought. New York: Touchstone Book, 1968.

VAZ, H. C. L. Antropologia filosofica. 9. ed. Sao Paulo: Loyola, 2009.

Received on August 25, 2010.

Accepted on July 4, 2011.

License information: This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.

Joao Marcelo Crubellate

Universidade Estadual de Maringa. Av. Colombo, 5790, 87020-900, Maringa, Parana, Brasil. E-mail: jmcrubellate@uem.br

(1) Neste sentido, convem fazer referencia ao destaque dado por Hilberath (2009) aos exageros que o debate entre Agostinho e Pelagio teria provocado nas concepcoes de ambos e, especialmente, na defesa que seus respectivos discipulos fizeram em torno de certos pontos que, em decorrencia, deixaram provavelmente de corresponder as concepcoes originais.

(2) Veremos, na sequencia, que mediante a graca divina o estado final do Homem submisso a verdade ultrapassa, de fato, esta condicao original de liberdade. Mediante a graca divina, o dom que se recebe e ainda maior que o dom da liberdade de arbitrio, argumento por meio do qual o santo de Hipona poe em relevo nao apenas o favor divino, como principalmente o amor que excede todo entendimento e que paga com maior beneficio o desprezo humano.

(3) Cisao que da origem a degradacao e a angustia (marcas da existencia humana). Esta ideia de um 'eu' cindido e categoria de primeira importancia na filosofia e psicologia modernas.

(4) A despeito de qualquer merito ou demerito humano. A vontade (boa) nao antecede a graca, mas e por ela produzida. A graca, por sua vez, nao e forca que se impoe de modo irresistivel, senao precedida por um chamado ao qual se pode resistir (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 53-54). A respeito deste ponto, entretanto, o leitor deve ler a proxima nota, na qual retorno ao assunto.

(5) "Deus porem, quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade, mas nao ao ponto de lhes tirar a liberdade, da qual, usando bem ou mal, serao julgados com justica" (SANTO AGOSTINHO, 2007, p. 87). Para Agostinho, portanto, a graca permanece 'resistivel', por vontade de Deus e para protecao de nossa liberdade e de sua justica. Esse aspecto, entretanto, e um daqueles em que Hilberath (2009) ve Agostinho desenvolvendo, nos textos posteriores, uma posicao exagerada, ao enfatizar a graca como predestinacao, com consequencias polemicas para a teologia desde entao e ate hoje, como o mesmo autor faz ressaltar na analise da teologia catolica e na sua relacao com a teologia reformada (HILBERATH, 2009, p. 32-39).

(6) Decorre disso que se possa argumentar, entao, que nao se trate mais de liberdade. Convem, entretanto, mencionar a resposta oferecida por Caporalini (2007, p. 58) a essa objecao: "Alguem poderia dizer: em tal caso nao e mais liberdade. Sim, nao e mais liberdade de livre-arbitrio, mas a liberdade superior, a liberdade de escolha (do bem somente). Poder escolher o mal nao e uma perfeicao: e plenamente livre aquele que nao pode nao escolher o bem, porque escolher o mal nao e liberdade, e escravidao da vontade".

(7) O trecho continua assim: "A primeira liberdade era poder nao morrer; a ultima sera muito mais vantajosa, a saber, nao poder morrer. A primeira possibilidade de perseveranca era poder nao deixar o bem; a ultima sera a felicidade da perseveranca, isto e, nao poder deixar de praticar o bem".
COPYRIGHT 2011 Universidade Estadual de Maringa
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2011 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Crubellate, Joao Marcelo
Publication:Acta Scientiarum. Human and Social Sciences (UEM)
Article Type:Report
Date:Jul 1, 2011
Words:4320
Previous Article:Truth and power in Greek judicial practice: from homero to tragedians/Verdade e poder nas praticas judiciarias gregas: de homero aos tragicos.
Next Article:Between figurations and associations. The sociologies of Norbert Elias and Bruno Latour/Entre figuracoes e associacoes. As sociologias de Norbert...

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters