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The International Society in Francisco Suarez/A Sociedade Internacional em Francisco Suarez.

1 Introducao

Francisco Suarez, um dos maiores escritores da Escolastica Espanhola, nasceu em Granada, em 5 de janeiro de 1548 e morreu em Lisboa, em 24 de setembro de 1617. Proclamado pela Igreja como Doctor Eximius et Pius, foi um dos fundadores do direito internacional. O intemacionalista norte-americano James Brown Scott (1934, p. 183-184), numa feliz analogia, considera Francisco de Vitoria o expositor inicial, Francisco Suarez o filosofo, e Hugo Grotius o sistematizador.

Suarez foi um pensador da segunda vaga da Escolastica Espanhola. Os grandes problemas da sua vida, portanto, nao sao mais aqueles do tempo de Francisco de Vitoria: as Grandes Navegacoes, a descoberta do Novo Mundo e o direito dos indios. Nao ha duvidas de que Vitoria constitui uma grande referencia, e que a colonizacao e a guerra contra os indios ainda sao problemas bastante prementes a epoca de Suarez. Mas ele teve de lidar com a Reforma, um evento religioso da maior importancia para um teologo catolico. E, para aquele que se tornaria um dos primeiros internacionalistas e alguem preocupado em assegurar a universalidade de alguns valores, o fato de a Cristandade nao se encontrar mais unida tornaria o genero humano presa facil do pensamento cetico e relativista em termos morais que se avizinhava com um Charron e um Montaigne.

De fato, foi o teologo mais importante da Contra Reforma. Quando o rei Jaime I obriga mais um juramento de fidelidade na Inglaterra (o que afastaria o poder do Papa mesmo em questoes espirituais) e inicia uma polemica com o Cardeal Belarmino, Roma recorre ao seu teologo mais importante da epoca que eleva a discussao e escreve uma obra cientifica de mais de oitocentas paginas, a Defensio Fidei Catholicae adversus anglicanae sectae errores. Neste texto, desenvolve concepcoes bastante modernas, como a origem popular do poder, o contrato social e a ideia de limites ao poder do soberano, muito antes da filosofia britanica.

Suarez desenvolve estes institutos tambem em razao da sua influencia nominalista. No entanto, o que o torna pioneiro na Teoria Politica e objeto de criticas bastante severas em Teoria do Direito Internacional. Na primeira metade do seculo XX, debateu-se, de maneira aguerrida, acerca da existencia de uma verdadeira escola hispanica de Direito Internacional: se entre os escolasticos espanhois, como, entre outros, o proprio Francisco Suarez, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto e Luis de Molina, haveria alguma unidade no pensamento juridico internacional, como existia na Teologia. A tese afirmativa inicia-se com a obra do internacionalista americano J. Brown Scott, hoje ja consagrada, El Origen Espanol del Derecho Internacional Moderno (1928), para quem haveria uma escola espanhola que se inicia com Vitoria e termina com um holandes cujo pensamento seria iberico, Hugo Grotius. Esta posicao exerceu um impacto imediato, e essa obra receberia sucessivas reedicoes.

Todavia, ja no ano seguinte, o institucionalista Joseph T. Delos publica o livro La Societe Internationale et les Principes de Droit Public (1950, p. 260) no qual defende a tese de que o jus gentium, propugnado por Vitoria, e fundado numa ordem axiologica objetiva e institucional, nao teria exercido influencia imediata nos seus colegas de Salamanca. Ao contrario, Suarez teria corrompido essa ideia ao introduzir elementos voluntaristas e subjetivistas, o que, mais tarde, implicaria uma concepcao voluntarista e estatista de direito internacional. Suarez seria, pois, o pioneiro a esposar uma nocao propria de internacionalistas como Max Huber e Dionisio Anzilotti de que o fundamento do Direito Internacional repousaria na vontade dos Estados. Numa versao mais caricata e descrita por Delos, o direito internacional nada mais seria do que um mero disfarce para os interesses egoistas dos Estados.

A concepcao desenvolvida neste texto e a de que a hipotese de Delos se apresenta exagerada. Os preceitos de direito das gentes, em Francisco Suarez, nao se referem aos Estados--ou, no lexico do autor--, as comunidades perfeitas, de modo isolado, mas ao conjunto delas. Isso faz muita diferenca. Da mesma maneira que a autoridade--e o direito nacional, por sua vez--nao decorre dos individuos, mas da reuniao destes em sociedade, o direito das gentes nao procede de cada Estado, mas de uma verdadeira sociedade internacional. A reductio ad hitlerum que autores como Delos fizeram constitui nada mais do que um sofisma.

As referencias as obras de Tomas de Aquino e de Francisco Suarez seguem a notacao tradicional (sigla, parte ou livro, questao ou capitulo, artigo e as suas divisoes internas ou numeracao).

2 Vontade e Intelecto no Conceito de Direito

Toda a controversia sobre a imputacao de positivismo em Suarez resume-se ao seu conceito de Direito. Ali e que se pode vislumbrar com clareza a influencia nominalista e o consequente "voluntarismo" do autor. Para que se possa compreender o problema, faz-se mister mostrar a tradicao tomista na qual o grande teologo-jurista se inseria.

Em Tomas de Aquino, Direito e Lei, jus e lex, sao coisas distintas. O Tratado das Leis deve ser lido em conjunto com o Tratado da Graca, pois tanto as leis como a graca constituem principios externos ao homem que o movem para a retidao. O estudo do Direito insere-se no Tratado da Justica; o objeto de analise da virtude justica e o direito, o iustum, que corresponde ao dikaion aristotelico. O jus e um ente particular, mas a lex e universal. O jus e res, algo que existe de fato na realidade concreta. A lex e a causa exemplar, o projeto, aquilo para o qual a coisa tende em conformidade com o plano na mente do Criador, mas nao a coisa propriamente dita (BASTIT, 1990, p. 163). A confusao entre os dois termos e moderna e possui raizes no ockanismo, mas a distincao e antiga. Os romanos mesmos interpretavam o seu direito como lex, como uma tabua de obrigacoes (VILLEY, 1990, p. 125). O proprio jus e uma situacao, um determinado estado de coisas que se pode considerar justo, mas nao algo que pertence ao individuo, uma qualidade.

No Aquinate, a lei resume-se, pois, a uma das modalidades ou formas de se realizar a justica. Mas isso nao corresponde a toda a verdade para todos os tipos de lei: somente para a lei humana positiva. As demais cumprem esta e outras finalidades. A lei eterna, por exemplo, consiste no projeto ordenador da razao divina sobre toda a criacao: "a lei eterna nao e outra coisa senao a razao da divina sabedoria enquanto dirige todos os atos e movimentos" (2) (ST. 1-2 q. 93 a.1, grifo nosso), mesmo aquelas acoes que nao partem dos seres humanos. Cabe observar que as demais leis, no Aquinate, nao se resumem a uma participacao de tipo platonica da ideia sobre o singular concreto; as leis naturais e humanas nao constituem um reflexo cada vez mais imperfeito, conforme a distancia aumenta, da lei eterna. Expressam, antes, a propria ordem divina em cada nivel diferente da realidade.

As leis nao devem ser consideradas dentro de uma ordem descendente a partir da lei eterna, mas numa ordem em tensao com a lei de um ser realmente perfeito. [...] Longe de ser um indicio de degradacao cada vez mais acentuada, a ordem humana torna-se o simbolo dessa tensao fundamental para a perfeicao. (BASTIT, 1990, p. 49) (3)

A justica e o direito, em Tomas, sao singulares concretos que se encontram na ordem humana. E nessa medida que eles se relacionam com a lei. Como o projeto divino se espraia por todos os planos--e a lei eterna passa a realizar-se pela lei natural e, depois, pela lei humana--, o jus, inserto na ordem terrena, termina por se conformar a lex. Em outras palavras, as leis natural e humana constituem a propria lei eterna em planos distintos da realidade. O direito natural e o direito humano expressam, pois, modalidades concretas de realizacao da ordenacao de Deus.

E por que a lei eterna pode ser considerada "lei", visto que ela se caracteriza por uma relacao de causalidade? O que se encontra presente tanto na lei eterna como na lei positiva humana que as caracterizam como singulares da mesma essencia de lei? Sao dois os elementos genericos o suficiente para reunir num mesmo conceito essas duas formas: razao e exterioridade. No Doutor Angelico, o universal "lei"--emprega-se o termo "universal" para designar a lei em geral, em oposicao as diversas especies de leis: eterna, natural, positiva--corresponde, ao mesmo tempo, a uma razao ordenadora e a um impulso externo ao destinatario da obrigacao. Por isso, Tomas de Aquino (ST. 1-2 q. 90 a.1) define a lei como "[...]certa regra e medida dos atos segundo a qual alguem e induzido a agir ou coibido de fazer algo" (4). E essa inducao ou coibicao so pode mover os seres racionais para o bem, pois se fundamenta no proprio Deus.

Portanto, a lei, para o Aquinate, consiste num principio ordenador racional que provem do proprio Deus. Uma vez que se trata de algo que procede de Deus, justifica-se o seu estudo dentro da Teologia. Cabe observar que essa nocao de lei difere bastante daquela que os juristas contemporaneos manipulam. Tomas de Aquino a concebe, de fato, como uma acao da substancia divina (todas as leis sao cossubstanciais a Deus), nao como uma norma emanada de uma autoridade que detem o poder politico.

Suarez, todavia, tem em mente um objeto muito menos transcendental e mais imanente. Cabe ressaltar que ele reune, num so tratado, o estudo das leis e do Direito, o que se apresenta bastante revelador: a lei constitui uma das formas de manifestacao do Direito (ao lado dos contratos, dos costumes, das sentencas, etc.). Em verdade, o autor considera o conceito tomista muito amplo e generico. Amplo porque todas as coisas, mesmo as irracionais, possuem uma medida segundo a qual operam. Seres irracionais nao sao capazes de obediencia e, portanto, nao podem ser sujeitos de uma lei. Generico porque a lei deixaria de ser uma propriedade so dos objetos morais ou exclusiva das atividades boas e honestas: objetos artificiais (as tecnicas e as artes) e atividades torpes tambem guiam-se por determinadas regras. Ademais, a definicao tomista nao basta para diferenciar a forca da lei daquela do conselho. Por isso, Suarez afirma que "[...] a lei e um preceito geral, justo e estavel, suficientemente promulgado" (5) (DL. I, 12, 5). Assim, a vontade do legislador passa a ser essencial para a lei, pois consiste no elemento que a torna obrigatoria: a promulgacao. A lei, no teologo granadino, nao possui somente uma funcao indicativa, como a lei tomista, mas tambem obriga. A lei constitui um preceito racional e um comando expedido por uma vontade eficaz.

Aqui, Suarez busca uma via intermediaria na famosa controversia medieval entre intelectualismo e voluntarismo. Determinada acao constitui pecado, porque Deus proibe, ou porque Deus proibe determinada acao, ela constitui pecado? Consoante o voluntarismo, determinado ato e crime, porque Deus ordenou assim. Ja segundo a tese intelectualista, nao ha duvida de que tudo, mesmo a lei natural, provem de Deus, mas Ele teria criado o cosmo para um proposito bom e nobre, e existem regras que decorrem da natureza e que obrigam as coisas para o seu objetivo final. Este dinamo que move a criacao para a sua finalidade e a lei natural (ST. 1-2 q. 90 proemio). Uma vez criadas, tudo aquilo que existe procura atingir a sua propria finalidade, e esse movimento decorre da sua natureza, nao da sua criacao. Deus pode ser o criador de todas as coisas, mas nao e necessariamente o legislador.

Deus teria criado coisas que seriam intrinsecamente boas, e as regras que decorrem da natureza dessas coisas a impelem para o seu bem proprio. O mesmo ocorreria com o homem. Contudo, como este possui livre-arbitrio, ele poderia frustrar os objetivos e, assim, cometer atos que fossem maus em si mesmos: atos que desvirtuam a natureza. O problema que os voluntaristas apontam dessa concepcao e que, depois de criado o mundo, a vontade e a autoridade de Deus se tornariam meros acessorios; Ele proprio nao poderia mudar a natureza do que criou. Deus nao pode fazer com que dois e dois sejam cinco, assim como nao pode alterar a essencia de um ato bom ou mau. Deus seria subordinado a lei natural, o que representaria um limite ao poder de um Ser onipotente. Porem, para os intelectualistas, Deus e o criador de tudo, mas nao necessariamente o legislador: depois da criacao, Ele nao poderia mudar a ordem, sob pena de emitir dois decretos contraditorios. E nao pode haver contradicao em alguem perfeito (SCHNEEWIND, 2001, p. 47-51).

O debate entre voluntaristas e intelectualistas influencia sobremaneira Francisco Suarez. Mas nao ha duvidas de que a primeira tradicao do teologo espanhol e a tomista; entao, primeiro, trata de responder as objecoes voluntaristas sobre o problema da limitacao do poder de Deus: trata-se de autolimitacao. Deus, como ser perfeito, nao pode errar, e nao pode, portanto, emitir dois decretos contraditorios. Nessa questao, Suarez permanece fiel ao legado intelectualista de Tomas de Aquino e de Fran cisco de Vitoria. Para criticar o voluntarismo puro, ele se refere a Gregorio de Rimini que apresenta uma variante do que se convencionou chamar de "hipotese impiissima":

[...] mesmo que Deus nao existisse, ou que Ele nao fizesse uso da razao, ou ainda que nao julgasse as coisas corretamente, ainda assim, se os mesmo ditames da razao justa morassem no interior do homem, constantemente assegurando-lhe, por exemplo, que mentir e ruim, esses ditames ainda assim teriam o mesmo carater legal que na verdade possuem, porque constituiriam uma lei indicando que o mal existe intrinsecamente no objeto. (DL. II, 6, 3) (6)

Trata-se de uma hipotese que nao pode ser aceita: Deus existe e ponto final. Mas pode ser utilizada ad argumentandum. Para Suarez, nao ha duvidas de que Deus exista, mas a bondade ou a maldade dos atos nao dependem dEle. Uma vez que o bem e o mal existem em si, independente da vontade divina, ha, pois, uma moralidade determinada pela natureza. Mesmo que Deus nao houvesse prescrito o Decalogo por sua vontade, ainda haveria um pecado que procede da deturpacao da essencia das coisas, o chamado "pecado filosofico", que atenta somente contra a moral, mas nao contra Deus.

Mas Suarez suaviza esse posicionamento e assume uma proposta sincretica. Passa, entao, a ponderar os argumentos dos voluntaristas. A primeira condicao que se encontra na lei e que a caracteriza como um ato da vontade consiste no fato de que a lei tem por objeto mover e impelir o sudito para a acao ou a omissao, e o principio que move para a acao e a propria vontade. O entendimento, no entanto, mais dirige do que move. A segunda caracteristica da lei e ter forca para obrigar, e isso reside na vontade, porque o intelecto pode apenas mostrar a necessidade, mas somente a vontade pode impelir em direcao a essa necessidade. Ademais, a lei corresponde a um exercicio do poder de jurisdicao de uma autoridade superior que e, em principio, uma atividade livre. Por fim, Suarez (DL. I, 5, 15) aponta que a lei constitui um ato da justica legal (aristotelica); ainda que a prudencia guie a escolha do legislador entre esta ou aquela lei, a fim de realizar o bem comum e conduzir ate a justica distributiva, e a vontade que permite a escolha entre as diferentes opcoes. Desta feita, a lei possui duas funcoes: uma diretiva e outra preceptiva; numa orienta, noutra coage.

Mesmo a lei natural compoe-se de intelecto e vontade. O direito natural (o jus natural) consiste numa ordem deontologica de conduta que aflora da natureza humana, mas ele e transformado em formalmente obrigatorio pela lei natural. O bom e o mau sao aquelas acoes conformes ou nao a natureza. Porem, ate o momento, a razao apenas indicou, ensinou o que e o bom e o mau. E a lei natural que ira reforcar a obrigatoriedade ao proibir o mau e ordenar o bom. Assim, Deus proibe o que e mau e prescreve o que e bom, mas as coisas sao boas ou mas mesmo sem a vontade dEle. E nao ha qualquer limitacao a onipotencia divina nessa concepcao. Num momento primordial da criacao de tudo o que existe, o arbitrio de Deus revela-se ilimitado. Ele pode criar deste ou daquele modo: dois e dois poderiam ser tanto quatro como cinco. Mas, uma vez que ja passou o momento da criacao, Deus so pode ordenar aquilo que se conforma a ela, sob pena de prescrever dois decretos contraditorios. A contradicao num ser perfeito revela-se uma heresia muito mais grave do que uma aparente limitacao.

Em Suarez, vontade e intelecto integram a constituicao de qualquer lei: eterna, natural e humana. Nas duas primeiras, trata-se da vontade divina, e, na ultima, a vontade dos homens. No entanto, por causa do primeiro elemento, da razao, Suarez, no que diz respeito as leis civis, nao cede a tentacao de um voluntarismo a Hobbes. Nao basta a lei ser promulgada pela autoridade competente, ela tambem precisa ser justa. Para Hobbes (2002. p. 112), no estado civil, as leis naturais ainda persistem, mas o soberano torna-se o unico que tem a autoridade para interpreta-las. Assim, v.g., o homicidio e o furto ainda constituem violacoes da lei natural, e as leis civis devem se conformar a essas proibicoes. Porem, cabe ao soberano, e somente a ele, o direito de determinar que tipo de acao constitui um crime. Ele pode, portanto, qualificar de ilicitos atos que, a primeira vista, nao parecam ser e desqualificar outros atos que parecam ser (7).

De maneira inegavel, essa formulacao resulta numa justificacao sem freios da soberania estatal; entretanto, ela se encontra em consonancia logica com o pacto de sujeicao hobbesiano. O problema e que isso esvazia a lei natural de toda a sua funcao de modelo, bem como de sua capacidade de contestacao da lei positiva. Nao ha outro criterio de justica das acoes do Estado alem da vontade do soberano. Nao fosse pelo contrato social, Hobbes encontrar-se-ia a um passo de admitir que somente a forca produz o Direito.

Em Suarez, a vontade do principe nao pode ordenar o mal. Somente aquela lei "que e absolutamente medida de retidao e, consequentemente, so aquela que e regra reta e honesta pode chamar-se lei" (DL. I, 1, 6). (8) A forca nao faz a lei. E claro que o autor sabe que o soberano pode acabar por emitir decretos iniquos que atentem contra a lei natural. Mas ele nao aceita que esses decretos possam ser considerados verdadeiras leis. Esse comportamento do soberano podera ensejar a desobediencia civil e, ate mesmo, o regicidio, acoes que nao seriam ilegitimas (ou ilegais) para o autor.

3 A Caridade como Fonte Material do Direito Internacional

Como se pode perceber, a vontade, de fato, integra o conceito de Direito suareziano, mas ela e muito sutil e nao implica a inversao da frase: "[...] todo o Direito provem da vontade do legislador". Nas relacoes entre os povos, isso significa que a vontade dos soberanos importa para o direito das gentes, mas este nao advem da vontade dos Estados.

Ha algo que se encontra alem da mera vontade, e, para desvela-la, faz-se necessario compreender a nocao de Estado em Francisco Suarez.

E claro que nao ha um conceito de Estado propriamente dito no autor. Isso seria contrafatico. Mas o direito das gentes incide nas relacoes entre povos organizados em comunidades perfeitas. E ele define estas como um agrupamento humano dotado de poder politico no qual os homens sao capazes de realizar as suas principais necessidades (DL. III, 1, 12).

Entao, por que Suarez decidiu pensar um jus gentium? Se a comunidade perfeita se define, em oposicao a imperfeita (como a familia), como aquela em que o homem pode realizar todas as suas necessidades e aspiracoes, por que cada Estado nao se fecha em si mesmo? A teoria politica de Suarez parece conduzir a autocracia, o que a tornaria incompativel com a ideia de um direito entre as gentes. Trata-se, contudo, de uma contradicao para qualquer jurista ou politologo, menos para um teologo. Cabe tecer alguns comentarios. Diferentemente do que ocorre com a formacao da autoridade no interior de um reino ou de uma republica--que, consoante a tradicao aristotelica da qual o autor faz parte, se forma pela reuniao de familias, clas e tribos--, nao e a reuniao dos mais variados Estados que gera essa sociedade internacional. Em Suarez, esta ultima possui precedencia ontologica: ela ja existe e nao depende de qualquer associacao das diversas comunidades perfeitas. Trata-se da humanidade. Como sera visto, o genero humano preexiste a divisao dos homens nos mais variados povos. Assim, o direito das gentes, segundo o Doutor Eximio e Pio, nao e fruto das relacoes interestatais, nao e um direito intercomunidades perfeitas. De fato, ele se insere entre elas (ao menos, o jus propriissime dictum), mas nao procede das suas interacoes. Decorre, em verdade, da dinamica da vida de uma sociedade juridica bem mais primitiva e primordial.

A fim de se compreender isso, faz-se necessario retornar a ideia da origem popular da autoridade que o teologo granadino esposa. Quando Deus criou todas as coisas, pelo mesmo ato, ele repassou o poder a todos os homens, os quais, de imediato, passaram a formar uma especie de comunidade universal. Porem, isso se apresentava pouco util e inconveniente para a administracao dos recursos e dos bens. Suarez, entao, repete um trecho, nas suas adicoes a teoria do jus gentium, ja conhecido do estudo do poder politico:

Por isso, parece-me mais provavel que um poder assim para todo o genero humano nao tenha existido, mas, se existiu, foi por brevissimo tempo. Pouco depois da criacao do mundo, comecaram os homens a dividir-se em varios Estados, e cada qual com seu poder distinto. (Corpus Hispanorum de Pace, v. XIII, Manuscrito Iure gentium quomodo introducta sint, item 2, 1974, p. 154) (9)

O autor nao se preocupa e, ate mesmo, nega a existencia historica de um organismo moral de todos os primeiros seres humanos. Mas essa comunidade universal cumpre uma funcao muito importante como "ideia da razao": uma hipotese meramente intelectual que nao precisaria ter existencia historica, mas que os homens precisam agir como se tivesse existido porque serve para justificar um determinado estado de coisas. Foi para esta comunidade universal que Deus conferiu a autoridade inicial sobre toda a Terra.

No corpo principal do De Legibus ac Deo Legislatore mesmo, Suarez revela, com maior eloquencia, a nocao de que o jus gentium procede da humanidade inteira (DL. II, 19, 9). Sao apenas dois paragrafos, que ficam a carecer do autor uma explicacao, mas vale a pena transcreve-los na integra:
   A razao de ser desse direito e que o genero humano, embora dividido
   em varios povos e reinos, mantem, em todo o momento, uma certa
   unidade, nao somente a especifica [a de pertencermos todos a mesma
   especie humana], mas quase politica e moral, como indica o preceito
   natural da caridade e misericordia [solidariedade] que se estende a
   todos, inclusive a estrangeiros e a qualquer nacao.

   Dessa feita, ainda que um Estado, monarquia ou republica, seja em
   si mesmo uma comunidade perfeita e dotada de partes constantes
   [perenes], sem embargo, cada Estado e tambem, em relacao ao genero
   humano, de certo modo um membro dessa comunidade universal. Porque
   nunca esses Estados, isoladamente considerados, gozam de autonomia
   tao absoluta que nao precisem de alguma ajuda, associacao ou
   intercambio comum, umas vezes para o seu maior bem-estar, progresso
   e desenvolvimento, e outras por uma verdadeira necessidade moral e
   falta de meios, como demonstra a propria experiencia (10).


Nesse texto, encontram-se todos os elementos que fundamentam a concepcao suareziana de jus gentium. Luciano Perena (Corpus Hispanorum de Pace, v. XIII, Estudio preliminar, p. lvii-lx) a decompoe em tres ideias principais: a sociabilidade das comunidades perfeitas, a interdependencia dos Estados e um conceito relativo de soberania. Uma vez que a humanidade ja existia, a sociabilidade dos Estados constitui um postulado natural. Os preceitos de solidariedade e ajuda mutua nada mais expressam do que essa realidade primeira. Alem disso, os Estados nao podem viver isolados. Necessitam da cooperacao para perseguirem seus proprios interesses nacionais. A associacao, pois, responde a uma lei progressiva de utilidade comum. Por fim, a sociabilidade e a interdependencia terminam por limitar a soberania. Nao ha comunidade nacional tao perfeita que nao possa usufruir do intercambio e comercio com outras comunidades.

Os tres aspectos brotam do mesmo fundamento. E trata-se de um alicerce extrajuridico. Para perquiri-lo, faz-se mister entender o ponto de partida de Suarez no trecho citado. O autor parte de uma constatacao ja perceptivel em sua epoca: a humanidade esta dividida em diferentes reinos e povos. Isso nao representa uma premissa de fe ou uma nostalgia de um periodo idilico, mas uma afirmacao sobre a realidade historica que Suarez vivia. Essa afirmacao assemelha-se bastante com aquela de Maquiavel (1987, p. 7) que abre O Principe: "Todos os Estados, todos os do minios que tem havido e que ha sobre os homens foram e sao republicas ou principados." (11) Ambas constituem constatacoes de um fato, nao um juizo de valor. O jurista conimbricense recorre a um pouco de realismo para soterrar, de vez, o monismo imperial; este, sim, um ideal distante, mas que ainda existia no mundo iberico na mente de pensadores como o adversario de Bartolomeu de las Casas, Juan Gines de Sepulveda, e o grande jurista Ouvidor da Audiencia de Lima, Juan de Solorzano Pereira. De fato, o genero humano encontra-se dividido politicamente.

Suarez concebe, pois, a humanidade como uma arvore que se ramifica em diversos Estados. Ocorre que, entre estes, haveria uma unidade quase politica e moral, como uma reminiscencia do tronco do qual todos eles constituem ramos. E essa unidade--informa o autor--transcende aquela imposta pela biologia, aquela imposta pelo fato de sermos todos seres humanos. Suarez ilustra essa ligacao com o preceito natural do amor e da solidariedade. A ideia racional da comunidade universal primeira subsiste e parece cobrar um retorno a ela propria. Aqui, a concepcao definitiva de Suarez acerca do jus gentium ajusta-se de maneira perfeita aos seus primeiros escritos sobre a materia, quando ele tratou da doutrina da guerra justa. O fundamento do direito das gentes suareziano reside na maior virtude teologal: a Caridade.

E a Caridade que torna a sociabilidade entre os Estados um dado da natureza; e a Caridade que promove a interdependencia de comunidades autocraticas que nao necessitam uma das outras; e a Caridade que limita a soberania para alem daquilo que foi pactuado. Uma das explicacoes teologicas mais correntes sobre os motivos que teriam levado um Deus que se basta a si mesmo a criar o mundo e a Caridade. Ele nao se sente so e, portanto, nao precisa do mundo; entretanto, por amor, quis precisar.

O amor maduro entre um homem e uma mulher nao pressupoe nenhuma dependencia afetiva ou psicologica de um em relacao ao outro. Eles nao precisam um do outro para sobreviver. Porem, quiseram precisar. As gentes nao dependem uma das outras para satisfazer as suas necessidades, mas quiseram precisar. Nao ha laco juridico que obrigue o intercambio. Mas a Caridade, como foi visto, extrapola o Direito.

Perceba-se que Suarez escolhe as palavras com muita propriedade. A unidade entre os povos nao se revela politica, mas "quase". Os preceitos que dela decorrem sao de "solidariedade" e "ajuda"--"Caridade" e "misericordia" no original. Em razao do termo "quase", nao se constituiu uma comunidade perfeita de todos os homens, mas ha diversos lacos que aproximam a humanidade desse tipo de sociedade. E estes elos, "solidariedade" e "ajuda" nao possuem essencia juridica. A Caridade nao decorre necessariamente da natureza, mas ela se mostra bastante util para a organizacao social. Ela pode auxiliar e muito na ordem da sociedade internacional, mas ela pertence a uma esfera superior de realidade. A Caridade representa o motivo pelo qual os preceitos de jus gentium, embora racionais e muito convenientes, nao procedem da natureza.

Ha certa circularidade no raciocinio, o que deve agradar um teologo. O fundamento do direito natural, em ultima analise, e a obediencia a Deus. Ele pode ser remetido ao primeiro mandamento de Cristo: amar a Deus sobre todas as coisas. Ja o do direito interno se mostra bastante terreno e nada extraordinario: a obediencia ao soberano. Se o jus gentium se encontra entre os direitos natural e interno, entao o seu fundamento deve tambem se inserir entre o divino e o terreno. Assim, o fundamento do direito das gentes corresponde ao segundo mandamento de Cristo: o amor ao proximo.

Por isso, apesar de sua vocacao universalista, o jus gentium se estende a quase todos os povos. O Direito produz uma obrigacao que constrange sempre, mas a Caridade so obriga aqueles povos mais elevados moralmente, como ficou estabelecido pelo mestre Francisco de Vitoria (2006, p. 105) no debate sobre a conquista da America: gentes que nao oferecem sacrificio humano, nem praticam canibalismo; ou seja, nacoes que nao incorrem em crimes graves contra o segundo mandamento.

O fato de ser "quase universal" significa que algumas comunidades podem incorrer em erro por algum tempo e, assim, nao participar do direito das gentes. Nao se deve esquecer, pois, que Suarez e um espanhol que viveu o periodo da colonizacao da America.

Afirmar que o fundamento do jus gentium e a Caridade, nao o Direito, nao o torna "menos juridico". A fonte formal do direito das gentes sao os costumes e os esparsos acordos internacionais que existiam a epoca do autor, e isso garante a "juridicidade" das normas desse Direito (BORGES DE MACEDO, 2009). A Caridade corresponde a fonte material. A Caridade representa o motivo pelo qual as prescricoes de jus gentium obrigam de determinada maneira e nao de outra. Em verdade, ha um bem comum de toda a humanidade. Mas a virtude que o informa e a Caridade, nao a justica.

Cumpre salientar que nem todos os preceitos da Caridade encontram guarida no direito das gentes. Segundo Suarez, este ramo apresenta poucas normas, as quais visam produzir e conservar apenas uma convivencia harmoniosa e pacifica entre as nacoes. Os tradicionais objetos do jus gentium--o direito da guerra, o direito das embaixadas, o direito de passagem, etc.--remetem-se, de um modo ou de outro, aos principios da paz e da harmonia entre os povos. O direito das gentes nao se propoe a melhorar o homem espiritualmente, nem a organizar um sistema politico. Objetiva, tao somente, manter aberta a comunicacao entre os povos para que eles possam, eventualmente, num estagio de maior progresso moral, fomentar a fraternidade e se reconhecer mutuamente como filhos de um mesmo Deus. O jus gentium cria somente as bases, as fundacoes de um mundo melhor, mas nao este mundo melhor. Ele traduz, portanto, um minimo etico.

Na sua obra classica sobre os principios de direito publico, Delos (1950, p. 266) afirma que a visao de Suarez sobre o direito das gentes se enquadra na classificacao das concepcoes subjetivistas. Para o autor, haveria duas posicoes contrapostas: a de Vitoria, organica e institucionalista, para quem o Estado consiste num membro de uma sociedade internacional que o preexiste, e a de Suarez, individualista e voluntarista, para quem o Estado precederia a sociedade internacional, e esta seria formada pela interacao dos diversos paises. O direito das gentes, por conseguinte, dependeria da vontade dos povos e nao possuiria uma existencia objetiva. Delos reconhece que a sua hipotese nao se coaduna com a de Heinrich Rommen (1951, p. 474), um dos maiores interpretes de Suarez, mas, na historia do direito publico, os publicistas so poderiam filiar-se a uma dessas duas correntes.

No entanto, se ha algum voluntarismo em Suarez, mesmo assim isso nao retira a "objetividade" do jus gentium. Delos equivoca-se em nao estabelecer nuancas entre as duas opcoes. Perceber que a abordagem de Suarez e a de um teologo, nao a de um jurista, ajuda a compreender a sua posicao matizada. A humanidade--que esta ligada por lacos de Caridade - tem precedencia ontologica em relacao aos Estados, os quais constituem apenas a sua manifestacao historica. Ao conceber a humanidade como um universo que se divide em Estados, e o jus gentium o direito nao das relacoes entre os povos, mas dessa humanidade, Suarez possibilita uma ordem juridica objetiva, sem necessitar recorrer a figura de uma federacao mundial, como nos projetos de paz perpetua, tipicamente modernos. Na concepcao suareziana, ha valores que nao dependem dos Estados para serem validos. O direito das gentes nao requer a vontade dos Estados para existir. Ele existe antes do aval destes.

5 Conclusao

A doutrina da sociedade internacional de Francisco Suarez corresponde a uma formulacao tipica de um teologo da escolastica espanhola tardia. Diferentemente do que ocorre com o Deus protestante, entre o Deus catolico e os seres humanos, nao existe um hiato tao grande que so se possa transpor pela fe. O Deus de Suarez nao abandonou os homens a sua propria sorte e criou uma serie de instituicoes, como as leis e a graca, que servem para admoesta-los e corrigi-los. Os direitos natural, civil e das gentes, cada qual em seu ambito de aplicacao e validade, constituem instrumentos da acao divina. Toda a filosofia juridica do autor representa formas de exercicio da providencia divina.

Suarez inova em relacao ao tomismo tradicional pelo fato de haver descoberto, em sua Teologia, um espaco eminentemente humano. Trata-se de um dominio com dignidade propria e autonomo. Desta feita, embora o proposito da lei natural, cujo legislador e Deus, seja tornar o homem bom, e, possua, portanto, uma natureza transcendental; o da lei civil, promulgada por homens, e o bem comum, e, assim, encontra-se bastante inserido na imanencia. Resta, ainda, uma transicao entre o divino e o humano que precisa efetuar-se. Essa missao cabe ao jus gentium. Ele visa estabelecer um minimo de civilidade entre os povos e organizar uma coexistencia pacifica e harmoniosa.

O autor concebe a humanidade como uma arvore que se divide em diversos Estados. Ele afirma isso de maneira contundente. Mas sutil revela-se a percepcao de que o direito das gentes nao decorre das relacoes entre os Estados, da interacao entre os ramos. Trata-se de um fruto do proprio tronco, da humanidade. Embora esta nao forme uma comunidade perfeita, o teologo granadino afirma que ha lacos de caridade que unem os diversos povos. O jus gentium representa um minimo etico entre povos civilizados.

A classificacao que Delos procura impingir a Suarez nao pode ser aceita; a doutrina do Doutor Eximio contrapoe-se, de fato, as teorias subjetivistas. Em razao do direito das gentes proceder da humanidade, nao da vontade dos Estados, este ramo expressa uma ordem juridica de valores objetivos.

http://dx.doi.org/10.5007/2177-7055.2017v38n76p95

Referencias

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Paulo Emilio Vauthier Borges de Macedo e professor de Direito Internacional Publico na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), doutor em Direito pela mesma instituicao e pos-doutor pelo Instituto Historico e Geografico Brasileiro (IHGB).

E-mail: vauthierborges@yahoo.com.br.

Endereco profissional: Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Faculdade de Direito, Pavilhao Reitor Joao Lyra Filho, Rua Sao Francisco Xavier n. 524, Maracana, Rio de Janeiro, RJ--20550-900.

Paulo Emilio Vauthier Borges de Macedo

Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro--RJ, Brasil

Recebido em: 15/04/2016

Revisado em: 20/11/2016

Aprovado em: 07/03/2017

(1) O autor agradece o importante apoio e fomento do CNPq.

(2) "[...] lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum".

(3) "Les lois ne sont plus alors a considerer dans l'ordre descendant a partir de la loi eternelle mais dans une ordre en tension vers la loi d'un etre reellement parfait. [...] Loin d'apparaitre comme l'indice d'une degradation de plus en plus accentuee, il devient le signe de cette tension fondamentale vers la perfection."

(4) "[...] lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur.[..]".

(5) "Lex est commune praeceptum, iustum ac stabile, sufficienter promulgatum".

(6) "[...] licet Deus non esset vel non uteretur ratione vel non recte de rebus iudicaret, si in homine esset idem dictamen rectae rationis dictantis v. g. malum esse mentiri, illud habiturum eandem rationem legis quam nunc habet, quia esset lex ostensiva malitiae, quae in obiecto ab intrinseco existit".

(7) "O roubo, o assassinio e todas as injurias sao proibidas pela lei de natureza; mas o que ha de se chamar roubo, assassinio, adulterio ou injuria a um cidadao nao se determinara pela lei natural, porem pela civil."

(8) "[...] quae est mensura rectitudinis simpliciter et consequenter sola illa, quae est regula recta et honesta, potest lex apellari".

(9) "Unde mihi verisimilius est vel nunquam vel brevissimo tempore fuisse hanc potestatem hoc modo in tota hominum collectione, sed paulo post mundi creationem coepisse homines dividi in varias respublicas est in singulis fuisse hanc potestatem distinctam."

(10) "Ratio autem huius partis et iuris est quia humanum genus, quantumvis in varios populos et regna divisum, semper habet aliquam unitatem, non solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem, quam indicat naturale praeceptum mutui amoris et misericordiae quod ad omnes extenditur, etiam extraneos et cuiuscumque nationis. Quapopter, licet unaquaeque civitas perfecta, respublica aut regnum, sit in se communitas perfecta et suis membris constans, nihilominus quaelibet illarum est etiam membrum aliquo modo huius universi, prout ad genus humanum spectat. Numquam enim illae communitates adeo sunt sibi suficientes sigillatim, quin indigeant aliquo mutuo iuvamine et societate ac communicatione, interdum ad melius esse maioremque utilitatem, interdum vero etiam ob moralem necessitatem et indigentiam, ut ex ipso constat."

(11) Cumpre salientar que Suarez leu Maquiavel e, como nao poderia deixar de fazer, discorda da sua posicao, a qual considera "falsa e equivocada". Contudo, o teologo granadino parece perceber com clareza a distincao--melhor elucidada, seculos depois, pela filosofia alema--entre um fato e uma norma: "[...] loquor autem de postestate iuris, non facti: nam per erronem saepe Magistratus civilis potest praecipere aliquid iniustum vel illicitum: iuretamen non potest [...] (Refire-se ao poder de direito, nao ao fato; porque, por erro, muitas vezes um magistrado civil pode mandar algo injusto ou ilicito, mas em direito nao pode faze-lo)" (DL. III, 12, 4).
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Author:de Macedo, Paulo Emilio Vauthier Borges
Publication:Sequencia: estudios juridicos e politicos
Date:Aug 1, 2017
Words:6584
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