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TRASLADOS DE RELIQUIAS Y ESPACIOS FRONTERIZOS EN LA ESPANA MEDIEVAL.

THE TRANSLATION OF RELICS AND FRONTIER AREAS IN MEDIEVAL SPAIN

Hacia el ano 1110, el obispo Pelayo de Oviedo relataba en estos terminos la historia del Arca repleta de reliquias de santos, que fuera depositada en su sede: <<[los hijos del rey visigodo Witiza] invitaron a los sarracenos y los condujeron hacia Espana, transportandolos en barco. [Derrotados los godos], los sobrevivientes del linaje real, empujados a la fortuna por el naufragio de la fe, pasaron a Francia y otra gran parte a Asturias. Persuadidos de que la ruina de su pueblo no habia tenido lugar por la espada de la destruccion sino por la vara correctora de Dios [...] ellos llevaron consigo el mencionado cofre desde Toledo hacia Asturias, con la ayuda del obispo Julian ... Eligieron este lugar para si y, sobre todo, para los sufragios de los santos, porque esta patria, rodeada de montanas, no permitia el acceso facil a ningun enemigo>> (1). A fines de ese mismo siglo XII, un canonigo de la catedral de Lisboa, Esteban, senalaba que los restos del martir san Vicente (muerto en Valencia en tiempos de Diocleciano) habian sido trasladados hasta las costas portuguesas tras la misma invasion musulmana. A su juicio, en esos tiempos en que <<el cristianismo casi desaparecio en toda Hispania, unos hombres religiosos buscaron sitios resguardados en un lugar muy lejano hacia Occidente llamado en nuestra lengua cabo de san Vicente del Cuevo>>, depositando alli las reliquias del santo en cuestion (2). Un siglo mas tarde, el franciscano Juan Gil exponia argumentos semejantes para justificar la presencia de los restos del obispo visigodo san Ildefonso en la ciudad de Zamora. Segun el, seria otro grupo de cristianos (que <<escaparon de las manos de los atacantes>> musulmanes) los encargados de recolectar reliquias por todo el territorio iberico y llevarlas al norte, tarea que los convirtio en autenticos heroes, <<celosos de la fe>> (3).

Testimonios de este tipo podrian multiplicarse. En ellos, como vemos, se alude de manera permanente al hecho de que la invasion sarracena provoco, entre muchas otras cosas, una desorganizacion del mapa religioso local. Esa crisis supuestamente llevaria al traslado unidireccional de las reliquias de los santos y otros objetos de igual valor hacia regiones especificas del territorio hispano (en particular, la zona norte), escapando de la amenaza musulmana. Tales vestigios habrian quedado confinados en dicha zona durante siglos hasta que, recuperada la monarquia cristiana, diversos fieles hallarian esos restos (por vias mundanas o celestiales), restableciendo su culto y devocion. Por consiguiente, el panorama eclesiastico posterior al siglo XI suponia una serie de obispados--la mayor parte septentrionales--que atesoraban una cantidad significativa de restos sagrados (en algunos casos, de manera desbordante, como ocurria en la mencionada Oviedo)--De manera paralela, otra gran proporcion de sedes habria quedado casi totalmente desprovista de ellos (por lo comun, centros correspondientes al sur recien conquistado o en vias de su recuperacion). Asi, los eclesiasticos del norte contaban con una herramienta adicional para afirmar su prestigio y para enfrentarse a otros obispados del area a fin de aumentar su poder (luchas que tendrian hitos sobresalientes en los casos de Santiago de Compostela, Braga, Leon, Toledo y la misma Oviedo).

Esta situacion en relacion a la concentracion y resguardo de las reliquias en un area especifica del territorio hispano, a lo largo de la Edad Media, ha sido considerada casi de manera canonica por buena parte de la historiografia desde el siglo XVI, llegando incluso hasta nuestros tiempos. Por ende, deberiamos preguntarnos en primer termino si esta realidad es la que aparece efectivamente en las fuentes disponibles de esa epoca o si solo se trata de un recurso propagandistico posterior, muy habilmente creado y desarrollado por esas mismas sedes del norte iberico, por motivos bien definidos. En segundo lugar, tal situacion no parece condecir con otra serie de testimonios que nos hablan de un trafico incesante de reliquias a lo largo y ancho de la peninsula, durante toda la Edad Media (incluso en epocas de apogeo del dominio musulman). De hecho, si nos guiamos por algunos de esos documentos, las reliquias de los santos parecen haber sido bienes transportados a uno y otro lado del limite cristiano-sarraceno en todos los tiempos y tal transporte no se hizo precisamente de manera furtiva sino incluso con la participacion de los grandes poderes regionales. Por tanto, si hablamos de una frontera entre ambas ecumenes, esta fue muy permeable en lo que atane a esas reliquias. Por ultimo, todo este panorama tambien nos advierte acerca de la manera en la cual los musulmanes interpretaban esos restos sagrados, tema que nos obligaria a adentrarnos en la ideologia religiosa de este pueblo en relacion a dicho tipo de vestigios (asunto complicado y que diera lugar a varias corrientes internas dentro del propio pensamiento islamico).

Las preguntas, como vemos, son muchas y no podriamos responder a todas en estas breves paginas. De cualquier forma, me gustaria aportar algunos elementos respecto a ese supuesto trasvase de reliquias en los siglos inmediatos a la conquista sarracena y, en segundo termino, a la manera en que estas fueron empleadas y transferidas a lo largo de toda la historia medieval hispana, sorteando una y otra vez las posibles <<fronteras>> existentes. En otras palabras, deberiamos hablar de una realidad y de una ficcion en relacion a las reliquias de la Espana de esos tiempos. Ello nos advierte, claro esta, sobre la necesidad de indagar en ciertos topicos tradicionales, por consolidados que esten.

Las reliquias en las fuentes hispanas de los siglos VIII-X

En primer termino, veamos que nos dicen algunas fuentes datadas de los siglos inmediatamente posteriores a la invasion musulmana en relacion a nuestro tema4. Estas apenas si refieren algo acerca de los restos sagrados y, si lo hacen, es dentro de contextos especificos (como alusiones a la manera en que estos se veneraban en tiempos visigodos). En lo que atane a la cronistica, por ejemplo, el asunto recien aparece en la version <<ad Sebastianum>> de la famosa Cronica de Alfonso III Esta subraya que dicho soberano construyo la iglesia de san Salvador de Oviedo, <<anadiendo al altar mayor, a uno y otro lado [de este], doce altares con reliquias guardadas de todos los apostoles>> (5). Mas alla de los problemas derivados de la datacion de este texto--que hoy se supone elaborado durante el reinado de ese monarca, refundido en tiempos de Garcia I (910-914) y cuyas versiones conocidas serian incluso posteriores a esa refundicion (6)--, es facil comprobar que este pasaje es un anadido al relato de la version Rotense de la misma cronica, hoy admitida como la mas antigua. En efecto, en esta ultima apenas se consigna que Alfonso construyo tal basilica y erigio esos altares pero no se alude en ningun momento a las posibles reliquias ubicadas en ellos (7). No obstante esta ultima salvedad, la acotacion es interesante en dos sentidos: en primer lugar, porque deja constancia de que, en el momento en que se anadio tal acotacion, se conservaba (o quizas simplemente se recordaba) la practica secular--vigente desde tiempos visigodos--de ubicar las reliquias en el interior mismo de los altares (reconditis, dice el relato), por lo comun en un orificio realizado en el pie, bajo la tabla del mismo altar8. En segundo termino, el hecho de que los restos venerados por el soberano sean los pertenecientes a los apostoles (restos que supuestamente habria en Oviedo en ese entonces) quiere sin dudas demostrar la proteccion que brindaban esos elegidos directos de Cristo a la naciente monarquia local (esto es, apelando a los inicios de la historia de la evangelizacion y no a un santo cualquiera). Cabe consignar, por ultimo, que tales restos--si efectivamente existian--quizas podian ser reliquias representativas de esos apostoles, es decir, objetos que tuvieron contacto con los huesos de estos personajes y se <<impregnaron>> de su valor sagrado (otra creencia presente desde los comienzos del culto a las reliquias--.

Mas alla de eso, ninguna de las cronicas cristianas de la epoca hace alusion a un hipotetico transporte de reliquias de una a otra parte de la peninsula. De igual manera, son escasisimas las menciones relativas a los restos sin duda mas famosos hallados en la Hispania de estos tiempos: los del apostol Santiago. En todo el ciclo asturiense--como se ha senalado repetidas veces--, tales restos solo se citan en la nomina episcopal incluida en la Cronica albeldense (redactada hacia 881-883 y luego retocada en la segunda mitad del siglo X). Se trata de un catalogo de obispos y sus respectivas sedes, en numero de doce, buscando nuevamente un simbolismo cristologico asociado a Alfonso III y equiparandolos <<a los discipulos de Jesus en los tiempos evangelicos>> (9). En tal nomina--probablemente compuesta por un galaico--, al aludir al obispo de Iria, Sisnando, se lo presenta como <<ilustre por Santiago>> (10) (sancto Iacobo polens), siendo el unico caso en todo el relato en el que se anade la figura de un santo a un personaje episcopal. Fuera de eso, la referencia sugiere que, hacia fines del siglo IX, ya se vinculaba la mencionada sede de Iria con los restos de Santiago (siempre que se acepte que el texto correspondiente a esta alusion corresponde a esa fecha y no se trata de un anadido posterior, lo que resultaria mas probable).

Esas minimas indicaciones suponen la totalidad de los datos cronisticos acerca del culto a las reliquias en la Hispania de los siglos VIII a X. Tal parquedad--especialmente, en el caso de Santiago--fue explicada por Vazquez de Parga apelando al <<rigido criterio estilistico>> del genero, que lo llevaba a excluir noticias alusivas a los santos. Sin embargo, ya vimos que el anonimo autor de la version ad Sebastianum de la Cronica de Alfonso III no dudo en asociar la realeza con la veneracion de esos seres celestiales cuando se refirio a las reliquias preservadas por este monarca en San Salvador de Oviedo. Por consiguiente, no pareciera haber una interdependencia excluyente entre ambas dimensiones. ?Habria que pensar en cambio en un silencio premeditado de la narrativa monarquica respecto a circunstancias o elementos que pudieran exaltar demasiado el poder episcopal? Tengamos en cuenta que estos textos fueron mayoritariamente escritos y copiados por hombres de la Iglesia, con lo cual (de ser asi) estos habrian actuado parcialmente en contra de sus propios intereses en favor de la ponderacion de la realeza (o bien sus obras habrian sido sometidas a una cuidadosa revision en tal sentido). Las hipotesis son muchas, pero, en el actual estado de la documentacion, resulta imposible definirse, siquiera de manera aproximada, por una de ellas.

Un segundo orden documental, el epigrafico--aunque igualmente muy limitado--brinda algunos datos adicionales acerca de las reliquias que se encontraban en la peninsula tras la invasion musulmana y los posibles lugares en las cuales estas se conservaban. Una inscripcion hallada en La Morera (conventus Hispalense y a la que Jose Vives y otros juzgan postvisigotica por su formulario aunque esta datacion ha sido puesta en duda (11)) indica la concentracion, en el mismo altar, de los restos de quince santos: el protomartir Esteban, Baudilio, Lucrecia (o Leocricia) de Merida, Paulo, Saturnino, Nazario, Sebastian, Fructuoso, Augurio y Eulogio, Tirso, Eulalia y Verisimo, Maxima y Julia. Como sucediera en casos anteriores, resulta imposible determinar si tal nomina alude a reliquias primarias o representativas. Tampoco si se trata de una acumulacion de vestigios producto o no de la llegada de los sarracenos (aceptando que la fecha propuesta por Vives sea la correcta). Como sea, ese conjunto de restos es interesante ya que en el se cuentan, en primer lugar, un grupo de martires ibericos: Fructuoso, Augurio y Eulogio de Tarragona12, Verisimo, Maxima y Julia de Lisboa13 y Eulalia (sin poder determinar si se trata de la santa de Merida o la de Barcelona aunque, como veremos, es probable que sea la primera). A ellos se agrega el primer martir cristiano, Esteban--cuyas reliquias estan atestiguadas en muchas inscripciones y documentos desde el siglo V, cuando Orosio transportara parte de ellas a Occidente (14--. Otro apartado lo constituyen el galo san Baudilio de Nimes, el milanes san Nazario--cuyos restos fueron hallados por san Ambrosio--, san Sebastian--muerto en Roma-(15) y san Saturnino de Toulouse (muy conocido en la Hispania de esos tiempos) (16). De la zona oriental, por su parte, procede san Tirso--cuyo culto habria sido introducido en Hispania por inmigrantes griegos de la ciudad de Merida (17)--. Mencion aparte merecen las reliquias del <<Paulo conf.>> que figura en la inscripcion y de santa Leocricia de Merida. El primero ha sido identificado con san Pablo de Narbona (18) o, como cree Garcia Rodriguez, con el obispo emeritense del mismo nombre--retratado en las Vitas sanctorum Patmm emeretensium, redactadas hacia 630-640 (19)--. Por su lado, la devocion a santa Leocricia tambien figura en esa misma hagiografia, donde consta la existencia de una basilica dedicada a ella (20). Si tenemos en cuenta estos dos ultimos casos, el hecho de que el culto de san Tirso probablemente tambien procediera de Merida y la mencion de las reliquias de Eulalia (que corresponderian igualmente a la martir emeritense), deberiamos concluir que la inscripcion en cuestion alude a un lote de restos procedentes de esa misma ciudad--al menos, en su mayoria--. Tales restos habrian sido depositados en la cercana La Morera con motivo, quizas, de la consagracion de una iglesia en esta ultima localidad. Por tanto, de existir un traslado de despojos sagrados, en este caso el viaje fue del norte hacia el sur (independientemente de la fecha en que se haya producido).

Otros testimonios avalarian esta suposicion. En uno de ellos, datado por Gomez Moreno de los siglos IX-X, se mencionan las reliquias de san Roman, san Martin, santa Marina, el apostol san Pedro, san Juan Bautista, san Acisclo <<et aliorum numero sanctorum>> (21). Como en el caso anterior, en este se superponen martires locales (Acisclo (22)), figuras claves del cristianismo (san Juan Bautista, san Pedro), santos orientales (Marina, Roman de Antioquia) y figuras conocidas en todo el Mediterraneo occidental (san Martin de Tours). De tal inscripcion (hallada en San Roman de Hornija, provincia de Valladolid), cabe destacar el hecho de que en ella aparecen reliquias del santo al cual estaba consagrada la iglesia en la que se depositaron esos restos (el mismo Roman, al que se designa como <<monje>>, subrayando la dependencia de este texto de la passio correspondiente, que sugiriera tal condicion (23)). Recordemos, por lo demas, que la iglesia de San Roman corresponde a un antiguo monasterio visigodo, que sirviera de lugar de enterramiento del rey Chindasvinto--y, por consiguiente, era de esperar que contara con un buen numero de reliquias desde antano, sin tener que suponer una concentracion de restos derivada de un traslado circunstancial--.

Una tercera inscripcion (esta probablemente del siglo X, hallada en San Miguel de Escalada (24)) vuelve a mencionar la existencia de restos de san Acisclo junto a los despojos de la tambien citada santa Marina, la romana santa Cecilia (25) y dos martires hispanos nuevos, Cristobal y Columba, muertos en Cordoba en 852 y 853 respectivamente (26). En este ultimo caso, como vemos, si habria que pensar en una translatio de reliquias desde el sur a las cercanias de Leon aunque no podemos determinar cuando se produjo tal traslado ya que esta inscripcion tiene muchas dificultades de datacion.

En resumen, si bien es cierto que tanto la documentacion cronistica como la epigrafica son muy escasas, ni una ni otra apuntan a un cambio drastico de criterio respecto a la veneracion de las reliquias en la peninsula a partir del siglo VIII--al menos, en relacion a tiempos anteriores--. Asi, seguia rindiendose culto a los restos de los santos tanto hispanos como europeos u orientales. De igual forma, tampoco hay indicios, en este segundo corpus de fuentes analizado, de que se hubiera procedido a grandes y notorias traslaciones de tales restos desde el sur al norte iberico a partir de ese mismo siglo. De hecho, el unico caso que vimos es el de los martires cordobeses Columba y Cristobal y la referencia que registra ese traslado bien puede ser posterior al ano 1000, cuando si sabemos que existio una voluntad deliberada de demostrar la realidad de tales viajes. Por consiguiente, pasemos ahora a analizar el tipo de fuentes que supuestamente podria brindarnos mayores certezas al respecto: las hagiograficas.

Comencemos por una obra procedente de la Espana musulmana: el famoso calendario de 961, obra del obispo de Elvira, Recemundo. Este es el documento que contiene la mayor cantidad de alusiones a los lugares donde se veneraban las reliquias sagradas en la Hispania del siglo X (27). Gracias a el, sabemos que la ciudad de Cordoba albergaba los sepulcros de san Perfecto (28) san Esperaindeo (29), el del celebre martir san o (en el arrabal de Tierzos de esta urbe) (30), el de san Zoilo (en la iglesia del barrio de los bordadores) (31) y el de san Acisclo (en la llamada iglesia <<Carceratorum>>>>) (32). A san Cucufate se lo conservaba en Barcelona (33), a san Felix en Gerona (34), Justo y Pastor en Alcala (35), Servando y German <<in littoribus Cadis>> (36), Crispin en una basilica situada a la izquierda de la ciudad de Ecija (37), Facundo y Primitivo en una iglesia proxima a Leon (38), Emeterio y Celedonio en Calahorra (39), Leocadia en Toledo (40) y Eulalia en Merida (41). Si dejamos de lado los casos de Crispin--cuya devocion aparece atestiguada en este y otros calendarios posteriores (42)--y Esperaindeo--que solo figura en esta fuente y no gozara de culto posterior (43)--, la casi totalidad de las reliquias consignadas descansaba en los mismos sitios en los cuales fueron ajusticiados e inhumados los martires en cuestion, segun lo senalan las diversas pasiones de dichos martires y otros relatos previos (como la obra del poeta cristiano Aurelio Prudencio). Las unicas excepciones serian las de Servando y Germano (que Recemundo ubica en algun lugar de la costa de Cadiz y el testimonio de la pasion, como ya veremos, dice que fueron inhumados en Sevilla y Merida, respectivamente) y san Zoilo. En lo que atane a los primeros, el obispo mozarabe localizo los restos en cuestion en el mismo ambito en donde ellos fueron ajusticiados, esto es, en cierto lugar de Cadiz, en el <<sitio de Ursiano>>, demostrando que no se habria producido traslacion alguna de sus reliquias. En cambio, donde si se apunta explicitamente tal reubicacion es en el caso de san Zoilo, de quien el prelado indica que el dia 4 de noviembre se celebraba la <<fiesta de [su] traslacion desde su sepulcro in vico Cris al de la iglesia del barrio de los bordadores en Cordoba>> (44). Tal traslacion habria sido llevada a cabo por el obispo Agapio II en la primera mitad del siglo VII (45). Tras ello, se habria compuesto una Inventio et translatio s. Zoili Cordubensis (BHL 9024d), texto que se estima posterior al martirio pero indudablemente anterior al siglo X--cuando Recemundo invoca el asunto (46)--. Como sea, se trata de un supuesto traslado previo a la invasion musulmana y que no tiene relacion alguna con esta. Por ultimo, cabe consignar que--al igual de lo que sucede respecto a la cronistica--el calendario en cuestion omite totalmente cualquier alusion al hallazgo de las reliquias de Santiago (aunque si senala la fiesta del santo el dia 25 de julio), demostrando que la ubicacion de esos restos no era un dato unanimemente aceptado por los cristianos del sur de la peninsula (o, al menos, por parte de sus jerarquias episcopales) (47).

Tampoco las narraciones hagiograficas del periodo aluden a posibles traslados masivos de restos santos. En ellas, las referencias al respecto oscilan entre indicaciones mas o menos generales acerca del tema (con un marcado tono apologetico) hasta descripciones minuciosas y precisas sobre el destino que tuvieron tales restos. En este ultimo grupo debemos incluir la citada pasion de santos Servando y Germano, del siglo VIII, que da cuenta de una autentica distribucion de espacios sagrados conforme el lugar en que se produjera el sacrificio de estos martires y los diversos ambitos a donde fueran a parar sus reliquias. Redactada probablemente a partir de una pasion primitiva--a juicio de Fabrega Grau, mas escueta y sobria (48)--, el relato de la muerte de estos personajes concluye con un pasaje en el que se detalla esa distribucion de restos recien indicada: <<!Oh, cuan dichosa la tierra gaditana, que recibio en su seno la sangre de los santos martires [...]! Tambien las grandes ciudades de Hispalis y Emerita fueron participes del don de su martirio. En efecto, la fertil tierra de Emerita recibio el cuerpo de Germano, que fue sepultado en el cementerio con todo honor junto a Eulalia y otros martires. El cadaver de Servando, inhumado solemnemente, descansa en el cementerio de Hispalis entre las bienaventuradas martires Justa y Rufina>> (49). Como vemos, se trata de una suerte de extrapolacion geografica de lo sagrado--presente en la hagiografia local desde tiempos de Prudencio--que no coincide con lo senalado por Recemundo (quien habia reservado las reliquias de estos martires al ambito gaditano).

A medida que se avanza en el tiempo, se profundiza esa preocupacion, de parte de los autores de estas pasiones, por senalar el tema del cuidado y preservacion de los restos de los martires. Asi, el relato dedicado a Acisclo y Victoria--una pasion elaborada bien entrado el siglo X, en base a la tradicion oral y con <<total desconocimiento de los hechos>> (50)--refiere que, tras numerosas torturas y padecimientos, Acisclo fue degollado en el anfiteatro de Cordoba, en tanto Victoria fue asaeteada. Tras la muerte del primero, <<una mujer muy cristiana llamada Miniciana, que desde su infancia amaba a Dios, recogio con honor los cuerpos de los santos e hizo a san Acisclo un sepulcro en su casa y otro a santa Victoria junto al puerto del rio; y asi inhumo los cuerpos con el honor de la paz>> (51). Por lo pronto, nada se dice de las razones por las cuales la mencionada Miniciana decidiera enterrar a ambos cadaveres por separado. Una posible respuesta quizas este dada por el hecho de que el culto a Victoria recien aparece atestiguado muy tardiamente, con lo cual cabe pensar que esta pasion quizas sea el resultado de la fusion de leyendas de dos santos diversos, a los que se quiso unir en el contexto del mismo martirio. De hecho, ya vimos que las reliquias de Acisclo eran veneradas desde antiguo en una basilica situada en las afueras de la ciudad de Cordoba. Por lo tanto, a la hora de justificar por que no se hallaban igualmente en tal iglesia las reliquias de Victoria, el anonimo hagiografo tuvo que recurrir a esta solucion de compromiso, senalando sitios separados de inhumacion para cada martir.

Si pasamos ahora a los anos finales de nuestro periodo (esto es, en el pasaje de los siglos X al XI), contamos con un interesante cuerpo de relatos, en este caso correspondientes a martires que fueron ajusticiados por los musulmanes (y no ya por los romanos, como en ejemplos anteriores). Se trata de las hagiografias dedicadas a Argentea y el beato Vulfuran, las hermanas Nunilon y Alodia y el joven Pelayo. En la primera de ellas (un caso testigo en la historia de las relaciones entre las comunidades cristianas y musulmanas en la Cordoba califal), ambos martires fueron ajusticiados por orden del emir. Tras ello, <<fieles cristianos recogieron los cuerpos [de los dos santos] y les dieron sepultura. A Argentea la inhumaron solemnemente en el cenobio de la basilica de los Tres Santos en presencia del obispo y de todo el clero. A Vulfuran lo enterraron en otro cementerio. De ambos se producen milagros sin cesar entre nosotros hasta hoy, librando a muchos cuerpos de distintos tipos de enfermedades porque, aunque esten separados de lugar, sin embargo creemos que han merecido una misma gloria ante el Senor>> (52). Otro tanto ocurre con el martir Pelayo, el joven ajusticiado por los musulmanes cuyo cuerpo fue arrojado al rio. Tras ello, otros cristianos <<lo buscaron y lo sepultaron con honor>>. En esta ocasion si se habria producido una division de los restos dado que el texto senala, como anticipamos, que la cabeza del santo <<la conserva el cementerio de San Cipriano; su cuerpo, en cambio, el prado de San Gines>> (53).

Para terminar, tenemos el celebre caso de san Zoilo de Cordoba (al que ya aludimos). Se trata de la narracion hagiografica hispana que quizas deba considerarse como la mas interesante del periodo en lo que atane al hallazgo y traslado de las reliquias de un martir. Compuesta por un ignoto autor en algun momento entre mediados del siglo VIII y principios del IX (a juicio de de Gaiffier (54)), esta inventio se caracteriza por hacer una encendida defensa de la necesidad de acudir a las tumbas de los santos y venerar sus restos. Torturado y asesinado por los romanos, Zoilo fue enterrado <<vilmente>> en el cementerio de Cordoba, <<junto a los cuerpos de los peregrinos>>--es decir, sin ningun tipo de identificacion personal (55)--. Esta situacion es, sin embargo, justificada por el hagiografo en el sentido de que Cristo no quiso revelar el lugar donde se hallaban esos preciados restos hasta tanto no se solucionara el tema arriano (ubicando su historia en los dias posteriores a la conversion de los visigodos al catolicismo). Precisamente, la llegada al trono de Sisebuto inicia una sucesion de acontecimientos que llevaran al descubrimiento de la tumba en cuestion. El encargado de ello sera Agapio, un <<varon de la noble raza de los visigodos>> (vir nobilis ex Visegorotum propagine), monje y luego obispo de Cordoba, quien una noche recibio en suenos la visita del propio martir informandole el lugar en que se encontraban sus restos. Halladas las reliquias, estas fueron trasladadas a <<esta pequena basilica, que habia sido construida antiguamente en honor del martir Felix>> (56). Esta ultima frase hace pensar que el texto quizas fuera redactado por algun miembro de esa comunidad eclesiastica que deseaba recordar las caracteristicas de tal descubrimiento.

En suma, ni la cronistica, ni la epigrafia y ni siquiera la hagiografia de los siglos VIII a X aluden a traslados masivos de reliquias tras la llegada de los musulmanes. Estas probablemente seguian adorandose en los mismos sitios conocidos desde tiempos antiguos (sitios que podian coincidir con el lugar de fallecimiento de los martires o santos o bien con emplazamientos donde se les brindaba un culto ancestral). Sin embargo, si sabemos que algunos de estos restos se transportaron en esos mismos tiempos de un lado a otro de la peninsula. Corresponderia, por tanto, analizar esta segunda parte del tema, esto es, la manera en que las reliquias, como anticipamos, atravesaban con cierta facilidad la frontera entre el mundo cristiano y el sarraceno y cuales fueron los motivos de tales traslados.

Traslados de reliquias, intereses politicos y devociones religiosas en la Hispania altomedieval

Varias son las circunstancias alrededor de las cuales se produjeron esos desplazamientos de restos santos en la Hispania de estos siglos. Por lo pronto, muchos de esos viajes se realizaban con intervencion de los mas importantes personajes de la epoca. Un caso bien conocido es el protagonizado por el celebre Eulogio, protagonista y propagandista de la gran oleada de martirios que sacudio la Cordoba musulmana en el siglo IX. En efecto, en la carta que dirige al obispo de Pamplona, Wiliesindo, datada del 15 de noviembre de 851, Eulogio hace referencia a ese tema (57). En ella, el cordobes alude a su viaje al norte peninsular (que tuvo lugar hacia 848), en busqueda del paradero de sus hermanos comerciantes y con la voluntad adicional de obtener copias de libros que se requerian en su ciudad natal. Al parecer, durante su estadia en la misma Pamplona, el citado Wiliesindo habria pedido a Eulogio parte de las reliquias del citado san Zoilo (o quizas alguna reliquia representativa del mismo santo): <<confiado en mi caridad, me suplicaste, al regresar a Cordoba, te enviase reliquias del martir san Zoilo para engrandecer a los pueblos pamploneses con este regalo>> (58). La referencia nos pone frente a una practica que debia ser comun entre la alta jerarquia eclesiastica del siglo IX hispano (y no solo de estos tiempos): la fragmentacion y reparto de reliquias entre diversas diocesis (o bien su <<multiplicacion>> mediante el contacto de ciertos objetos con estos restos primarios y la posterior distribucion de los primeros). De hecho, Eulogio no manifiesta en ningun momento su rechazo a este pedido--al que, por lo demas, entiende como loable para difundir el mensaje cristiano y engrandecer la gloria de ciertas sedes. La solicitud indudablemente se concreto ya que, mas adelante y en la misma carta, Eulogio senala que <<por disposicion divina, vuelve a su casa Don Galindo Iniguez [y] con el te mando las reliquias (reliquiae) del martir mencionado. Tambien te envio las de san Acisclo, aunque no me las pediste, para que cumplas la promesa [que hiciste de construir] una iglesia dedicada a su santo recuerdo>> (59). Como vemos, el portador de esas reliquias habria sido un laico: Galindo Iniguez, uno de los hijos del primer rey de Pamplona, Inigo Iniguez Arista (al que Eulogio llama <<<<Christicola princeps>>). Se trataria, por tanto, de un asunto en el que no solo estan comprometidos los altos cargos del clero pamplones sino la naciente dinastia Arista (a quien, en su busqueda de recursos propagandisticos para afirmarse en el trono, el tema de las reliquias no le era algo menor) (60).

En otras oportunidades, incluso, ese desplazamiento de reliquias hasta motivo sonoras negativas de parte de las comunidades cristianas que vivian en el sur peninsular ante lo que consideraban como un autentico robo de restos sagrados. Eso fue lo que sucedio con el viaje de los huesos de tres martires asesinados por los musulmanes, transportados a la abadia en Saint-Germain-des Pres en 858. Conocido gracias al relato de Aimoino (un monje de tal cenobio) y redactado en 871 (61), los encargados de ese traslado fueron otros dos hermanos, Usuardo y Odilardo, originalmente enviados a Hispania para conseguir reliquias de san Vicente (62). Informados de la imposibilidad de obtener esos restos, desviaron su marcha hacia Cordoba, tras haberse enterado de que alli existian numerosos despojos de martires recientes. Tras casi dos meses de estadia (y luego de varias negociaciones con las autoridades musulmanes y algunos miembros del clero local) ellos obtuvieron las reliquias de los santos Jorge, Aurelio y Natalia (al que acompanaron con un relato de la pasion de estos personajes, obra del mencionado Eulogio). El retorno al norte fue mas sencillo ya que Usuardo y Odilardo aprovecharon una excursion programada por el ejercito de Muhammad I, destinada a sofocar un levantamiento en Toledo. Hacia octubre del mismo ano, nuestros monjes se encontraron con sus hermanos de congregacion en Esmant (dado que estos ultimos habian escapado de Paris a causa de la amenaza normanda). Finalmente, una vez notificado de la novedad, el rey Carlos el Calvo decidio enviar a Espana a un tal Mancio para que verificara el hecho y se dieran por autenticas las reliquias (cosa que, obviamente, sucedio sin contratiempos).

De ese conjunto de pormenores, resultan interesantes (para nuestros propositos) algunos elementos. En primer lugar, hacia mediados del siglo IX parecia existir cierta conciencia erronea entre los monjes transpirenaicos de que obtener reliquias de santos en la Espana ocupada por los musulmanes era una empresa relativamente sencilla. Asi lo senala Aimoino al decir que <<habia llegado el rumor de que el cuerpo de aquel santo martir y diacono [Vicente] facilmente (facile) podia conseguirse en Valencia [...], sin duda a raiz de la patetica desolacion causada por los sarracenos o moros en esa ciudad>> (63). En segundo termino, el mismo Aimoino se preocupa por subrayar que el traslado de los martires Jorge, Aurelio y Natalia no se hizo de manera ilegal sino que, todo lo contrario, en este asunto participaron otros tantos miembros de la jerarquia eclesiastica local. Asi aparecen un diacono Jeronimo, un tal Leovigildo (de sobrenombre Abadsolomes, una probable transcripcion latina de 'Abd al-Salam), el presbitero Sanson (luego abad de San Salvador de Penamelaria), el obispo Saulo de Cordoba y, probablemente, Eulogio (a quien se alaba en el relato por su obra pero no se explicita que haya intervenido directamente en el tema). Como sea, quien parece haber tenido la tarea mayor fue el mencionado Leovigildo, quien <<porfiaba que [...] los insignes cuerpos de los santos les fueran entregados [a Usuardo y su companero]>>. Estos, a su vez, piden a Sanson <<si el les pudiera conceder y a ellos les fuese licito tomar las reliquias [de los martires, comprometiendose a cambio a componer] un bellisimo texto que diera fe de su pasion>> (64). Esa legalidad de la empresa se comprueba a partir de tres circunstancias, todas ellas subrayadas en la narracion: en primer lugar, que el mencionado Sanson se convierte en abad del cenobio que preservaba las reliquias de los santos en cuestion (con lo cual ejercia cierta tutela sobre esos restos). En segundo termino, que ese traslado conto con la anuencia de todos los miembros del monasterio--algunos de los cuales, al principio, <<pensaban que esto no podia concederse de ningun modo>> (quod hoc nullatenus concedi posse) y estaban afligidos por esta posibilidad pero luego se convencieron de que ello permitiria brindar un culto mas apropiado a los santos--. Por ultimo, que ese traslado tuvo la autorizacion del propio obispo cordobes (autorizacion requerida por los mencionados integrantes del cenobio). Esta ultima circunstancia hizo que, durante un tiempo adicional, <<los cuerpos de los santos martires [quedaran] enterrados bajo esta condicion en el mismo lugar en que estaban>> (a la espera de la decision episcopal, que demoro su tiempo) (65). Como vemos, Aimoino insiste una y otra vez en que la obtencion de las reliquias fue un asunto complicado aunque legal y formalmente resuelto, en el que participaron todas las instancias correspondientes. Esta salvedad, por lo demas, se contradice con esa supuesta facilidad para apropiarse de reliquias en la Espana invadida, que el autor senalaba al comienzo de su historia. Tales dificultades, por otro lado, reaparecen cuando se decide abrir el sarcofago que contenia los ansiados restos, como asi tambien cuando se procede a sacarlos de Cordoba. En efecto, como los monjes de Penamelaria se negaban a entregar las reliquias alegando que el abad Sanson no se encontraba, Usuardo y su companero debieron apelar una vez mas al obispo Saulo para que intercediese en el asunto y quebrase la voluntad de los hermanos. Este accede a tal pedido y decide <<dolorosamente, en verdad, arrebatarselos [ie. los huesos de los martires] a la fuerza [a los monjes de Penamelaria]>> (66). Llegado el momento, unos presbiteros designados por el mismo obispo (dada la negativa de los demas a actuar en el asunto) levantan <<el altar de encima>>--una indicacion que busca subrayar el hecho de que las reliquias se hallaban en el mismo altar, costumbre ya atestiguada--y abren el sarcofago. Por cierto, cabe aclarar que todas estas referencias son producto de la pluma de Aimoino, que quizas haya inventado estos detalles para dar validez a su relato. De hecho, Eulogio solo indica que los huesos de Jorge y Aurelio fueron inhumados efectivamente en Penamelaria pero nada dice de tal inhumacion bajo o dentro de un altar. Retirados esos despojos, <<el obispo, envolviendolos continuamente en lienzos finos, los introdujo en relicarios adecuados para el transporte. Asi, con el favor del auxilio divino, se lleva a cabo decorosamente la obra secreta>> (67). De tal manera, el hagiografo termina senalando que la translatio en cuestion habia sido <<secreta>> pero <<honesta>> (esto es, sin la aprobacion de buena parte de la comunidad cristiana cordobesa y solo avalada por la autoridad episcopal). En sintesis, Usuardo y su companero no encontraron en la peninsula el estado de abandono temporal y espiritual que podia suponerse al comienzo de la narracion de Aimoino y debieron lidiar con las comunidades locales y sus respectivas jerarquias eclesiasticas para conseguir restos de santos (incluso de aquellos que gozaban de un culto muy cercano y poco extendido geograficamente). Esas comunidades intentaron resguardar por todos los medios los restos sagrados que poseian. Asimismo, en el caso de traslados, estos o bien fueron patrocinados por las mismas jerarquias eclesiasticas (como vimos en el ejemplo de Eulogio y Wiliesindo) o bien fueron convenientemente avalados por estas (como lo hiciera Saulo con los martires cordobeses), sin importar ahora los motivos de tales patrocinios. Cabe advertir, por lo demas, que a medida que avancen los siglos--y se consoliden los reinos del norte a expensas de la division territorial del sur islamico--, esa obtencion de reliquias llego a involucrar a las propias monarquias. Asi, en la segunda mitad del siglo XI, Fernando I solicito los restos de Justa y Rufina al rey de la taifa de Sevilla (restos que luego, mediando una larga serie de circunstancias divinas, se cambiarian por san Isidoro, que seria finalmente transportado a Leon). Este episodio, por otro lado, nos advierte sobre un punto particular que mereceria un estudio detallado (imposible de realizar en estas paginas), que deberia considerar la participacion directa de la realeza castellana en la gran mayoria de las traslaciones de reliquias datadas de los siglos XI-XII (en una posicion mucho mas relevante y hasta eclipsando al poder episcopal).

Para terminar, una acotacion minima acerca de la actitud de los musulmanes respecto a la veneracion de las reliquias de los santos por parte de las comunidades cristianas que vivian bajo su dominio. En este sentido, el testimonio mas evidente es el que nos brinda el mencionado Eulogio al distinguir la posicion sarracena en lo que atane a los restos de santos antiguos y aquellos ejecutados por los propios musulmanes (y a los que el mismo Eulogio trata de reivindicar). Al respecto, el autor cordobes subraya que las autoridades islamicas se esforzaron por borrar toda huella de los martires contemporaneos (a su juicio, para evitar que se convirtieran en objeto de veneracion). En verdad, esa actitud respondia al hecho de que los sarracenos entendian a esos supuestos martires como simples rebeldes al poder constituido, anulando la posible dimension sagrada que podian alcanzar los despojos de estos ultimos. Ahora bien, Eulogio (y, junto con el, algunos de los testimonios que analizamos) nunca manifiesta que los musulmanes hayan tenido la misma voluntad destructiva respecto a los restos de los santos de epocas anteriores ni que se interesaran demasiado por ellos (al punto de que el mismo Eulogio pudo disponer de varias reliquias para cumplir su promesa al obispo de Pamplona, sin que hubiera interposicion alguna del poder islamico--cosa que, conforme a su ideologia personal, hubiera explicitado enardecidamente-). Al fin y al cabo, la veneracion de las reliquias jamas fue prohibida por los sarracenos. Una prueba de ello la brinda nuevamente Eulogio en la passio que compusiera para el traslado de los cuerpos de Jorge, Natalia y Aurelio, texto al que ya aludimos (68). En ella, el hagiografo destaca, como rasgo a ser alabado en estos cristianos el hecho de que, durante sus respectivas vidas, acudian a las iglesias a adorar esos restos sagrados: <<visitaban con toda devocion los sepulcros de los martires>> (69); <<es costumbre de los fieles cristianos, como todo el mundo sabe, frecuentar las iglesias y peregrinar con humildad de un santo voto a los sepulcros de los venerables martires>> (70). Nada de esto, cabe advertir, es lo que provocara su posterior martirio (sino el haber blasfemado contra la religion islamica). Esa salvedad tambien aparece en el relato de Aimonio cuando este senala que <<los sarracenos no permiten que se venere a los martires que ellos hacen>> (71)--esto es, los ajusticiados por el propio poder local--. Sin embargo, el mismo autor galo explicita que los restos de dichos martires consiguieron salir de Cordoba acompanando las tropas de Muhammad I. De igual manera, los eclesiasticos encargados de tal traslado recibirian ayuda del gobernador de Zaragoza, 'Abbas ibn 'Abd al-Barr (a quienes agradecieron <<porque habian sido socorridos con su auxilio al ir y al volver>> (72)). Podria pensarse que, en estos desplazamientos, las autoridades musulmanas quizas desconocieran el tipo de bienes trasladados por todos estos cristianos. De ser asi, habria que pensar en una hipotetica falta de control islamica (cosa poco probable). Por el contrario, la ausencia de limitacion alguna quizas demuestre que no existia mayor interes sarraceno por estos restos, que parecen haber circulado de forma relativamente sencilla entre ambas comunidades.

Ahora bien, lo anterior no supone que los mismos musulmanes ignoraran su valor simbolico. Al fin y al cabo, ellos tenian sus propias reliquias. Asi, por ejemplo, <<los califas abasidas alegaban poseer varios objetos, incluyendo la capa del Profeta, su sello y sus unas>> (73). Uno de esos califas, Mu'awiya (41/661-60/680) manifesto expresamente su deseo de <<ser enterrado con las reliquias de Mahoma>> (74). Para el pensamiento islamico temprano, estos objetos eran fuente de baraka, esto es, <<una fuerza innata, a veces representada como una bendicion, que poseian los profetas y los santos, al igual que los objetos y lugares con los que ellos tuvieron contacto>> (75). Tales reliquias serian igualmente empleadas (como sucederia con las cristianas) tanto con fines devocionales como politicos (con un caso notorio en el Al~Andalus de epoca almohade, quizas procedente de tiempos omeyas, materializado en el Coran que se decia escrito por el califa Utman y que fuera empleado para afirmar la ortodoxia en un momento de tensiones religiosas) (76). Tambien como los cristianos, esos restos viajaban a todo lo largo y ancho del mundo islamico. Ejemplo de ello es una impronta del pie del Profeta, visible en un trozo de basalto, trasladada expresamente de la cercana zona de Hawran a la ciudad de Damasco en el siglo XII, en tiempos en que se debatian posiciones sunitas contra cuestionamientos chiitas (77). Por consiguiente, no cabe duda de los musulmanes hispanos comprendian el valor que tenian esas reliquias para sus subditos cristianos y, como ellos, a veces hasta las protegieran y se opusieran a su traslado (tal como sucediera, a lo largo del siglo XI, en el aludido ejemplo del rey de la taifa sevillana, quien se enfrentara a los deseos de Fernando I de llevarse los restos de las martires Justa y Rufina, entregando a cambio los de Isidoro).

En sintesis, nada apunta a pensar que, en la Hispania de los siglos VIII a X, se hubiera producido un trasvase unidireccional, generalizado y dramatico de reliquias de los santos del sur al norte peninsular. Ahora bien, ello no supone que no existieran traslados de reliquias en circunstancias determinadas. Como en tiempos anteriores, estos restos viajaban siguiendo criterios muy diversos: intereses de ciertos obispos de la epoca (deseosos de incrementar el prestigio y poder de sus respectivas sedes), voluntades politicas (que aspiraban a reforzar los auxilios sobrenaturales de los que decian gozar las nacientes monarquias) u objetivos propagandisticos definidos (como el deseo de difundir la situacion en que se encontraban los cristianos sometidos al poder musulman y las razones de su alzamiento). Tambien es posible que, en algunos casos, grupos de fieles que abandonaban el sur peninsular hayan llevado consigo tales vestigios (muy probablemente, reliquias representativas de los santos por ellos venerados). Por el contrario, las fuentes de la epoca no nos hablan de supuestos viajes de las mismas reliquias a fin de escapar de la furia islamica (que, como dijimos, sera el leiv motif en los relatos de translationes a partir del siglo XI). Segun senalara al comienzo, este es uno de esos temas en los que se mezclan realidad y ficcion y en los cuales la ficcion sin dudas ha triunfado sobre la realidad. Mas alla de todo esto, lo interesante del caso es analizar por que se produjo tal triunfo y como, con el paso de los siglos, se manipularon esos mismos hechos con otros propositos.

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Ariel Guiance *

CONICET--Universidad Nacional de Cordoba (Argentina)

Articulo Recibido : 15 de Octubre de 2018

Articulo Aprobado : 1 de Diciembre de 2018

* E-mail: aguiance@hotmail.com

(1) Pelayo de Oviedo, Liber testamentorum Ecclesiae Oventensis, ed. Valdes Gallego, Jose Antonio, Real Instituto de estudios asturianos, Oviedo, 2000, pp. 459-460: <<Filii namque Uuitizani ... Affricam mittunt, per sauctores suos euocant Sarracenos, eosque aduectos nauigio Hispaniam inducunt. [...] Ita Gothis partim gladio partim famis deletis supplitjo, qui ex semine fuerunt superstites regio, sic eos uocante in fide fortune nauffragio, pars Frantjam, sed maxima pars subintrabit Asturias. Isti exitjum hoc sue gentis non gladio destrucjonis sed uirga a Domino pocius in se credentes factum correctjonis, quatinus in hoc eis propitjaretur summa diuinitas, a Iuliano pontifice qui tunc temporis erat cum Toletanis secum a Toleto archam supradictam in ipsas Asturias transderunt. Hunc locum sibi et sanctorum elegerunt maxime suffragis, quia patria ipsa uallata asperitate moncium facile nulli hostium promittebat accesum>>.

(2) Esteban de Lisboa, <<Miracula Sancti Vicentii>>, en Nascimento, Aires A. (ed.), S. Vicente de Lisboa: legendas, milagres e culto liturgico (testemunhos latinomedievais), Centro de estudios clasicos, Lisboa, 2011, 1.0.2, p. 94: <<Verum quoniam sub rege Ruderico fere per totam Hispaniam Sarracenis irruentibus Christianitas interiret, quidam uiri religiosi tuciora loca querentes in loco remotissimo uersus occidentem, qui latine dicitur ad capud sancti Vicentii de coruo ...>>.

(3) Fita, Fidel, <<Traslacion e invencion del cuerpo de san Ildefonso. Resena historica por Gil de Zamora>>, Boletin de la Real Academia de la Historia, VI, 1885 (pp. 60-71), p. 61: <<Cur enim barbarice potissime, Arabes, propter Christianorum scelera, quibus Deum altissimum irritarant totam fere Hispaniam [...] ocupassent [...] Christiani residui, qui manus evaserant vastatorum, tanquam fidei zelatores sacratissimas ecclesiarum reliquias iuxta quod eis posibilte collegerunt ...>>.

(4) Retomo, en esta primera parte del articulo, algunos ejemplos que analizara en mi trabajo <<Pignora sanctorum. Reliquias y devocion en Hispania tras la conquista musulmana>>, en Beresford, Andrew y Twomey, Lesley (eds.), Christ, Mary and the Saints. Reading Religious Subjects in Medieval and Renaissance Spain, Brill, Leiden, (en prensa).

(5) Gil Fernandez, Juan; Moralejo, Jose y Ruiz de la Pena, Juan I. (eds.), Cronicas asturianas, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1985, & 21, p. 139: <<Basilicam quoque in nomine Redemptoris nostri Saluatoris nuncupatur, adiciens principari altari ex utroque latere bis senum numerum titulorum reconditis reliquiis omnium apostolorum ...>>.

(6) Cfr. Huete Fudio, Mario, La historiografia latina medieval en la Peninsula iberica (siglos VIII-XII). Fuentes y bibliografia, Universidad Autonoma de Madrid, Madrid, 1997, pp. 20-21 y Ruiz de la Pena, Jose I., <<Estudio preliminar>>, en Gil Fernandez, Juan; Moralejo, Jose y Ruiz de la Pena, Juan I., op. cit., pp. 3841.

(7) Cronica de Alfonso III, version rotense, & 21, en Ibidem, p. 138: <<Baselicam quoque in honore Domini et Salvatoris nostri Ihesu Xpi cum bis seno numero apostolorum altaris adiungens>>.

(8) Vease Dourthe, Pierre, <<Typologie de l'autel, emplacement et fonction des reliques dans la peninsule iberique et le sud de la Gaule du Ve au Xle siecle>>, Bulletin monumental, no. 153/1, 1995 (pp. 7-22). Cfr. Duval, Yvette, <<Projet d'enquete sur l'epigraphie martyriale en Espagne romaine, visigothique (et byzantine)>>, Antiquite tardive, no. 1, 1993 (pp. 173-206), p. 179, donde subraya la antigua tendencia hispana de mantener las reliquias en lugares cerrados, en una <<voluntad deliberada de ocultarlas], de sustraerlas] a las miradas y, sobre todo, a las tentaciones>>.

(9) Gil Fernandez, Juan, <<Introduccion>>, en Gil Fernandez, Juan; Moralejo, Jose y Ruiz de la Pena, Juan I., op. cit, p. 93.

(10) Cronica albeldense en Ibidem, p. 158, nota 5, XII.

(11) Vives, Jose, Inscripciones cristianas de la Espana romana y visigoda, C.S.I.C., Barcelona, 1942, no. 328, pp. 110-111: <<sunt in hoc altario sacri Estepha reliquiae num XV: Stephani, Lucretiae, Saturnini, Sebastiani, Fructuosi, Auguri, Eulaliae, Baudilii, Pauli conf., Nazarii, Eulogii, Tirsi, Verissimi, Maximae et Iuliae>>. A juicio de Juan Manuel Ramos Berrocoso, la inscripcion debe ser antedatada, situando su composicion en el siglo VII, en Ramos Berrocoso, Juan Manuel, <<Lectura eclesiastica de un epigrafe de "La Morera" (Badajoz): un testimonio sobre la consagracion de los altares y el culto a los santos en la liturgia hispanica emeritense-lusitana>>, Salmanticensis, no. 60, 2013 (pp. 493-518).

(12) Sobre estos santos y sus reliquias vease Garcia Rodriguez, Carmen, El culto de los santos en la Espana romana y visigoda, CSIC, Madrid, 1966, pp. 316-321.

(13) Ibidem, pp. 279-281.

(14) Para este traslado, vease (entre la muy abundante bibliografia que existe al respecto) el articulo de Gauge, Valerie, <<Les routes d'Orose et les reliques d'Etienne>>, Antiquite tardive, no. 6, 1998 (pp. 265286).

(15) Otras reliquias del mismo martir figuran en una inscripcion de Barnos (Ecija), que Vives considera del siglo VII, en Vives, Jose, op. cit., no. 325, p. 110.

(16) Reliquias de este santo estan igualmente atestiguadas en inscripciones de Guadix (652) y Alcala de los Gazules (662), en Ibidem, no. 307 y 309, pp. 102-103 y 104 respectivamente.

(17) Asi lo sostiene Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 216-218, quien apunta, ademas, la influencia que tuvo la passio de este santo en la de Eulalia de Merida. Retoma la misma idea (aunque sin senalar su procedencia) Fernandez Conde, Francisco Javier, La religiosidad medieval en Espana. 1.-Alta Edad Media (s. VII-X), Universidad de Oviedo, Oviedo, 2000, p. 421.

(18) Cfr. Fita, Fidel, <<Excursiones epigraficas>>, Boletin de la Real Academia de la Historia, XXI, 1894 (pp. 43166), p. 143.

(19) Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 344-345. Cfr. Ramos Berrocoso, Juan Manuel, op. cit., pp. 514516.

(20) Cfr. Maya Sanchez, A. (ed.), Vitas sanctorum Patrum emeretensium, Brepols, Turnhout, 1992 (Corpus christianorum. Series latina, CXVI), IV, VII, 19, p. 39--la cita corresponde a un episodio vinculado a cierta aparicion celestial que se dirige, precisamente, a tal basilica-.

(21) Vives, Jose, op. cit., no. 330, p. 111. Cfr. Gomez Moreno, Manuel, Iglesias mozarabes. Arte espanol de los siglos IX a XI, Centro de estudios historicos, Madrid, 1919, p. 188.

(22) Cfr. Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 220-225.

(23) Cfr. Ibidem, p. 215. Reliquias de san Roman tambien figuran en una inscripcion de Medina Sidonia de 630, vid. Vives, Jose, op. cit., no. 304, p. 101. La passio de este santo fue redactada posiblemente en el siglo IV.

(24) Ibidem, no. 331, p. 112.

(25) Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 167-169--quien confirma el tardio ingreso del culto de esta santa en la peninsula iberica-.

(26) Cfr. Gomez Moreno, Angel, op. cit., p. 160.

(27) Tambien conocido como Libro de la division de los tiempos (tal el titulo correcto), fue dedicado al califa al~Hakam II y esta escrito en arabe y latin aunque ambas versiones no son totalmente coincidentes. Vease Diaz y Diaz, Manuel, <<Recemundo>>, en Diccionario de historia eclesiastica de Espana, CSIC, Madrid, 1973, III, p. 2051. El calendario fue publicado por Dozy, R., Lecalendrier deCordoue de l'annee 961, Brill, Leiden, 1873. Las referencias acerca de las festividades cristianas fueron editadas por Simonet, Francisco J., <<Santoral hispano-mozarabe escrito en 961 por Rabi ben Said, obispo de Iliberris>>, La ciudad de Dios, no. 5, 1871 (pp. 105-116). De no indicarse lo contrario, sigo la ed. de Dozy recien citada.

(28) Dozy, R., op. cit., p. 48, 30 de abril.

(29) Ibidem, p. 53, 7 de mayo.

(30) Ibidem, p. 66, 26 de junio. El documento menciona una <<ecclesia Tarsil>>, que coincide con el prado de san Gines, donde la passio de este santo dice que fue inhumado su cuerpo (en tanto su cabeza se hallaba en el cementerio de san Cipriano). Cfr. Gil, Juan, <<La pasion de san Pelayo>>, Habis, no. 3, 1972 (pp. 161-200), p. 199, nota 10.

(31) Dozy, R., op. cit., p. 66, 27 de junio.

(32) Ibidem, p. 106, 18 de noviembre. La iglesia Carceratorum (Canisat alasra de los musulmanes) es, como bien senala Ferotin, la iglesia de san Acisclo que mencionan muchos escritores cristianos de esta epoca. Esta <<se encontraba en el barrio de los pergamineros (le Rabadh Arraccaquin de los autores arabes)>>, lo cual hace que el texto la designe como <<iglesia donde se hacian pergaminos>>--Ferotin, Marius, Le Liber Ordinum en usage dans l'eglise wisigothique et mozarabe d'Espagne du Ve au Xle siecle, Firmin Didot, Paris, 1904, p. 487--.

(33) Dozy, R., op. cit., p. 74, 25 de julio.

(34) Ibidem, p. 77, 1 de agosto.

(35) Ibidem,, p. 78, 6 de agosto.

(36) Ibidem, p. 98, 23 de octubre.

(37) Ibidem, p. 106, 20 de noviembre.

(38) Ibidem, p. 108, 27 de noviembre. Se trata del lugar donde luego se levantaria el monasterio de Sahagun.

(39) Ibidem, p. 35, 3 de marzo.

(40) Ibidem, p. 112, 9 de diciembre.

(41) Ibidem, 10 de diciembre.

(42) Es probable que se trate del primer obispo de Ecija, supuestamente martirizado en tiempos romanos, cuyas reliquias tambien figuran en el llamado <<Calendario de Carmona>>, del siglo VI. Su passio --de existir--se ha perdido pero, dado que son coincidentes el lugar en el que ejercio su episcopado y aquel en donde aparece enterrado, no se habria llevado a cabo traslacion alguna de su cuerpo--cfr. Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 239-240--.

(43) Quizas corresponda a un abad, maestro de Eulogio y Alvaro, autor de varias obras perdidas (entre ellas, una passio de los martires cordobeses Adolfo y Juan). El calendario de Recemundo lo presenta como ejecutado (interfectus) pero no hay noticia alguna de tal martirio--cfr. Diaz y Diaz, Manuel, <<Esperaindeo>>, en Diccionario de historia eclesiastica de Espana, II, pp. 860-861--. Como sea, una vez mas, coincide el espacio de vida y muerte de este personaje (la ciudad de Cordoba).

(44) Dozy, R., op. cit., p. 103: <<In ipso est latinis festum translations Zoilii ex sepulcro eius in vico Cris ad sepulcrum ipsius in ecclesia vici tiraciorum in Corduba>>.

(45) Sobre este personaje, vease Garcia Moreno, Luis, Prosopografia del reino visigodo de Toledo, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1974, no. 201, pp. 102-103.

(46) Cfr. de Gaiffier, Boudin, <<L'inventio et translatio de s. Zoile de Cordoue>>, Analecta bollandiana, no. 56, 1938 (pp. 361-369) y Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 228-229. Recientemente, ha vuelto sobre el tema Martin Iglesias, Jose Carlos, <<Dos versiones ineditas de la passio s. Zoili (BHL 9022) y la Inventio s. Zoili (BHL 9024D) en manuscritos de origen leones>>, Habis, no. 44, 2013 (pp. 305-322)--que reafirma el origen del texto en Cordoba y lo data de los siglos VM-VMI--.

(47) Dozy, R., op. cit., p. 74: <<Et in ipso est festum sancti Jacobi et sancti Christophori>>.

(48) Fabrega Grau, Angel, Pasionario hispanico, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas-Instituto P. Enrique Florez, Madrid-Barcelona, 1955, t. I, p. 162.

(49) Ibidem, t. II, p. 357: <<O quam multum beata terra Gaditana, que gremio suo beatissimorum martyrum sanguinem suscepit [...]. Sed Spalensium et Emeretensium urbes magne sunt eorum passionis gratiam consequute: siquidem Germani corpus Emeretensis altrix terra suscepit, quod iuxta Eulaliam ceterosque martyres in cimiterio datum est honestissime sepulture; Seruandi vero corpus, in cimiterio Spalensi inter Iustam et Rufinam beatissimas martyres sepultum cum honore, quiescit>>.

(50) Riesco Chueca, Pilar, Pasionario hispanico, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1995, p. 5, nota 1. Cfr. Fabrega Grau, Angel, Pasionario hispanico, op. cit., t. I, pp. 58-63. La otra passio presumiblemente redactada en el mismo siglo, la de Facundo y Primitivo, no hace alusion alguna al tema que nos ocupa.

(51) Ibidem., t. II, p. 18: <<... veniens quedam femina christianissima, nomine Miniciana, que et ipsa ab initio Deum dilexit, collegit cum honore corpora sanctorum et sancto Acisclo fecit sepulturam in domum suam, sancte Uictorie uero iuxta portum fluminis; et ita conlocavit corpora sanctorum Aciscli atque Uictorie cum pacis honore ...>>.

(52) Ibidem, p. 387: <<Nocte autem venientes fidelissimi christiani corpora amborum pervigiles rapuerunt et honorifice [...] sepelierunt, Argentea vero cenobio baselice Sanctorum Trium, presente episcopo cum omni clero, sollemniter recondentes, Vulfuranem autem non inpari modo in alio cimiterio honorifice humantes. Quorum namque apud nos hactenus indesinenter cluunt miracula, excludentes plerisque corporibus diversa langorum discrimina: quia licet sint localiter separati, unius tamen creduntur aput Dominum esse beatitudinis meriti>>. El texto de esta passio figura agregado al ms. de Cardena, de principios del siglo XI.

(53) Rodriguez Fernandez, Celso, La pasion de san Pelayo, Universidade da Santiago de CompostelaUniversidade de Vigo, Santiago de Compostela, 1991, 78: <<Cuius quidem caput cimiterium tenet sancti Cipriani, corpus uero cespis sancti Genesi>>. Vease ut supra, nota 30.

(54) de Gaiffier, Baoduin, op. cit. El texto tambien figura en el pasionario de Cardena y debia proceder de Cordoba. Cfr. Garcia Rodriguez, Carmen, op. cit., pp. 228-231.

(55) Idem.: << ... et in cimiterio civitatis cum peregrinorum corporibus uiliter est sepultus>>.

(56) Idem.: <<... ad hanc basilicam parbolam, que in nomine sancti Felicis martyris anquititus fuerat fabrefacta ...>>.

(57) Para este prelado, vease Goni, J., <<Wiliesindo>>, en Diccionario de historia eclesiastica de Espana. Suplemento, p. 704--que supone su episcopado entre 845 y 860--. La autenticidad de esa carta ha sido discutida (y confirmada) por Yaben, Hilario, <<La autenticidad de la carta de san Eulogio al obispo de Pamplona>>, Principe de Viana, no. 5, 1944 (pp. 161-172).

(58) Epistola III ad Wiliesindum episcopum Pampilonensem en de Gil, Juan (ed.), Corpus scriptorum muzarabicorum, CSIC, Madrid, 1973, & 5, p. 499: <<Ita de nostra caritate confisus rogas ut Cordubam repetens ipse reliquias tibi sancti martyris Zoyli digerem, et hoc munere Pampilonenses populos illustrarem>>.

(59) Ibidem, & 9, p. 500: <<... domnus Galindo Enniconis ad propia remeans [...] per ipsum uobis praefati martyris reliquias destinauimus. Sed et sancti Aciscli, quas a nobis non postulastis, transmisimus, ut uos sponsionis uestrae uotum feliciter adimplentes eorum beatae memoriae construendo basilicam nobis Deo fauctore propter hanc obedientiam patrocinium illorum occurrat ad ueniam>>.

(60) Asi, por ejemplo, los reyes navarros contaban con reliquias de san Esteban, trasladadas desde el monasterio de San Pedro de Siresa hasta el castillo de San Esteban de Deyo, que se convertiria en lugar de enterramiento de varios monarcas locales. Cfr. Miranda Garcia, Fermin, <<La realeza navarra y sus rituales en la Edad Media (905-1234)>>, en Ramirez Vaquero, Eloisa (coord.), Ceremonial de la coronacion, uncion y exequias de los reyes de Inglaterra. Edicion facsimil y estudios complementarios, Gobierno de Navarra, Pamplona, 2008 (pp. 253-277), pp. 261-262.

(61) Aimoino, De translationess. martyrum Georgii monachi, Aurelii et Nathaliae ex urbe Corduba Parisios Patrologia latina 115, cols. 939-960.

(62) Entre los muchos que se han ocupado de este tema vease Simonet, Francisco Javier, Historia de los mozarabes de Espana, Turner, Madrid, s.d. (reimpresion de la ed. orig. de 1897-1903), pp. 447-448; Tolan, John, <<Reliques et paiens: la naturalisation des martyrs de Cordoue a Saint-Germain (IXe siecle)>>, en Senac, Philippe (ed.), Aquitaine-Espagne (VlIIe-XIIIe siecle), Universite de Poitiers, Poitiers, 2001 (pp. 39-55) y Tolan, John, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, Columbia University Press, Nueva York, 2002, pp. 100-103; Lara Olmo, Juan Carlos, <<El relato del traslado de los santos martires Jorge, Aurelio y Natalia: un valioso escrito hagiografico y documental-historico de mediados del siglo IX>>, Hispania sacra, LI, 1999 (pp. 55-89), con una traduccion del texto de Aimonio.

(63) Aimoino, op. cit., col. 941: <<... pervulgatum est quod eiusdem sancti martyris et Levitae corpus a Valentia [...] facile posset haberi, propter videlicet miserabilem ipsius civitatis a Sarracenis vel Mauris desolationem ...>>.

(64) Ibidem, col. 944: <<... beatorum reliquias [...] si tamen posse praestaret, utrisuque sumere licet [...] pulcherrimo passionis eorum texto firmante didicerant ...>>.

(65) Ibidem, col. 945: <<Sanctorum vero corpora, dum tempus revertendi veniret, eodem in loco sub hac concessione, ut erant, iacuerunt humata>>.

(66) Ibidem, col. 945: <<... praebetur, dure quidem, uti ab invictis, vix tollendi consensus>>.

(67) Ibidem, col. 945-46: <<Qui mundis ea semper linteaminibus involvens, congruis quoque ad efferendum imposuit perulis. Ita, divino suffragante auxilio, opus secretum honeste perficitur>>.

(68) Fue Rafael Jimenez Pedrajas quien probara la autoria de esta passio, atribuyendola al propio Eulogio e indicando las posibles circunstancias de su produccion. A su juicio, se trata de un relato construido tras la redaccion de los capitulos del Memoriale sanctorum dedicados a estos martires, texto que acompanara las reliquias de estos santos en su viaje al norte. Vease, Jimenez Pedrajas, Rafael, <<San Eulogio de Cordoba, autor de la Pasion francesa de los martires mozarabes cordobeses Jorge, Aurelio y Natalia>>, Anthologica Annua, no. 17, 1970 (pp. 465-583) y Jimenez Pedrajas, Rafael, <<La "Passio Sanctorum Martyrum Georgii Monachi, Aurelii atque Nathaliae", obra original de San Eulogio de Cordoba>>, Boletin de la Real Academia de Cordoba, de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes, no. 80, 1960 (pp. 45-106).

(69) Ibidem, & 16, p. 70 de la ed. de 1960: <<et visitabant [...] loca sanctorum>>.

(70) Ibidem, & 47, p. 94: <<Fidelium, ut scitur, mos est ecclesias visitare: et atria venerabilium martyrum, piae devotionis humilitate, requirere>>.

(71) Aimoino, op. cit., 11, col.946: <<Non enim quos martyres faciunt, venerari Sarraceni permittunt>>.

(72) Ibidem, 14, col. 947: <<Abdiluvar ... gratias agentes, quod eius essent auxilio, in eundo vel redeundo adjuti>>.

(73) Meri, Josef, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 108.

(74) Idem.

(75) Ibidem, p. 17.

(76) El tema fue analizado por Buresi, Pascal, <<Une relique almohade: l'utilisation du Coran (attribue a 'Utman b.'Affan [644-656]) de la Grande mosquee de Cordoue>>, en AA.VV., Lieux de cultes: aires votives, temples, eglises, mosquees. IXe Colloque international sur l'histoire et l'archeologie de l'Afrique du Nord antique et medievale (Tripoli, 19-25 fevrier 2005), Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 2008, pp. 273-280 y, Buresi, Pascal, <<D'une peninsule a l'autre: Cordoue, 'Uthman (644-656) et les arabes a l'epoque almohade (XIIe-XIIIe siecle)>>, Al-Qantara, XXXI/1, 2010 (pp. 7-29).

(77) Mouton, Jean-Michel, <<De quelques reliques conservees a Damas au Moyen Age>>, Annales islamologiques, no. 27, 1993 (pp. 245-254), p. 246.
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Author:Guiance, Ariel
Publication:Intus-Legere Historia
Date:Dec 31, 2018
Words:12053
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