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Sobre el amor y el fervor. Musica, piedad y corte en los reinos hispanos medievales.

About Love and Fervour. Music, Piety and Court in the Late Middle Ages Kingdoms of Hispania

Pudiera parecer cosa extrana para el titulo de una aportacion cientifica este reunir en asamblea conceptos, en principio, de indole diversa: amor, musica, fervor, corte, piedad, reino. Ciertamente lo es; no nos vamos a enganar. Pero hay momentos en los que enfrascarse en la emocion de una aventura, acaso una travesura, bien encierra en tanto que experimento--valga que la palabra comparte derivacion con experiencia--algo de lo que es costumbre que al frio microscopio de la critica se le suele escapar en pos del detalle. Y es que una veneracion excesiva por la parte a veces conmina sin remedio, aun sin mala intencion--todo lo contrario-, a la razon del ser general de las cosas, a su desenvolverse primigenio y germinal. Cuando un problema o una cuestion particular se enclaustran sobre si, se proponen como un fin ultimo, con frecuencia se apartan del desbordamiento al que su propia naturaleza les impele, perdiendose todo o parte de la comprensibilidad emanada de aquellos veneros mas elevados y causales que les dan el sentido. Por ejemplo, el operario que desmonta las piezas de un mecanismo, mientras las tiene en sus manos, bajo su mirada, si realmente quiere comprenderlas, no puede obviar en su pensamiento el lugar y funcion que ocupan en el conjunto. Asi nosotros: el objeto, entonces, puede determinar el metodo, por supuesto, pero no el espiritu.

In promptu que no se trata aqui, por tanto, de poner en liza o parangon lentes y perspectivas posibles en la aproximacion cientifica, pues todas guardan a partes iguales tantas virtudes como defectos. Nuestra intencion, mas bien, se entrevera en el trasladar la atencion hacia el espiritu que descanso en buena parte de la produccion de objetos musicales de sobre todo del s. XII en adelante, y partir de el, para resituar algunos de estos en la justa medida del conjunto donde se desenvolvieron, actuaron y recibieron accion, donde implantaron sus condiciones al tiempo que recibieron otras. Pero ?por que algunos objetos, tomados no mas que como muestras ejemplares de un hacer y de un querer, si lo que pretendemos es anclarnos en el espiritu de la causa? La respuesta, de forma tan concisa como hermosa, la apunta Santo Tomas de Aquino como el primero de sus consejos al estudiante Juan: "Utper rivulos, non statim, in mare eligas introire: quia per faciliora ad difficiliora opportet devenire" (1) [Escoge entrar en el mar no de golpe, sino a traves de los riachuelos; ya que es a traves de lo mas facil que conviene llegar a lo mas dificil]. Por consiguiente, nuestros riachuelos, los objetos individuales que trataremos, no poseen un valor absoluto per se capaz de valer como norma, ya que son conductores, toda vez que este valor si lo posee el mar general del espiritu en el que desembocan y que, en virtud de un peculiar ciclo del agua, ya habia estado tambien en los remansos de su nacimiento. Parece evidente: lo sencillo no necesita metodo; en cambio, lo complicado necesita un metodo sencillo.

En esta vision rapaz--por cuanto breve--acerca de la musica en los reinos hispanos medievales, demos paso ahora a dar nombre a ese espiritu generador y generalizador al que estamos aludiendo. Es decir, vayamos a la levadura que, como fons et origo, ha de fermentar todo nuestro discurso a razon de ser verdadero nutriente de repertorios: el amor, siempre el amor, no se trata de otra cosa. Sin embargo, dada la ingente cantidad de posibilidades y de literatura, conviene tomar un punto de arranque lo suficientemente seguro y aclaratorio para ello. Cual mejor que esa sintesis de toda sintesis de la Edad Media que supone la Commedia y el ultimo e inmortal verso del Paradiso de Dante: "!'amor che move il sole e l'altre stelle" (2) [el amor que mueve el sol y las otras estrellas].

Aqui confluyen muchas cosas, naturalmente, pero entre las mas importantes ahora mismo para nosotros destacan sobre todo dos: de forma explicita, que el amor lo circunda todo y todo lo abraza; de manera mas implicita, que el amor es ante todo deseo. No es baladi que Dante escoja precisamente la palabra stelle para concluir el Inferno (3) y el Purgatorio, (4) puesto que esta permanece clavada en la composicion misma del termino "deseo": de-sidus (de-sidera)/de-siderare, es decir, de las estrellas o, en cierto modo, un que tiene que ver cada uno con las estrellas, con el infinito. Es asi que, en suma, Dante vendria a advertir maravillado, a guisa de colofon, sobre la permeabilidad del cosmos entero a una unica ley, la del deseo, movida y ejecutada por la fuerza eternal del amor.

De esta manera, puede decirse que la dualidad amor-deseo yace en los cimientos del pensamiento occidental. Baste solo tomar como dos de sus ejes fundadores el Cantar de los Cantares biblico y el Banquete platonico, algo que resultara de lo mas necesario, a mas de provechoso, para nuestro proposito de mostrar este foco generador compositivo durante la Edad Media. En el Cantar de los Cantares, el amado se arrasa enfervorizado de elogios hacia la amada:
   !Que bella eres, que encantadora, oh amor, oh delicias! Tu talle se
   parece a la palmera, tus pechos, a los racimos. Me dije: Subire a
   la palmera, recogere sus frutos. !Sean tus pechos como racimos de
   uvas, el perfume de tu aliento como el de las manzanas, tu paladar
   como vino generoso! [Cant. 7, 7-10]

   Y la amada no duda en responder:

   Yo soy para mi amado, y hacia mi tiende su deseo. !Oh, ven, amado
   mio, salgamos al campo! Pasaremos la noche en las aldeas. De manana
   iremos a las vinas; veremos si la vid esta en cierne, si las yemas
   se abren, y si florecen los granados. Alli te entregare el don de
   mis amores. [Cant. 7, 11-13]


Por su lado, Platon, a traves de Aristofanes, despues de identificar en el alma el despertar vivo del recuerdo de una pretericion originaria que ansia su lugar de retorno en la conciencia, afirma que "amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecucion de esta integridad". (5) Pero en este deseo, puntualiza Diotima a Socrates, debe haber ante todo una busqueda de lo bueno:
      Y se cuenta, ciertamente, una leyenda, segun la cual los que
   busquen la mitad de si mismos son los que estan enamorados, pero,
   segun mi propia teoria, el amor no lo es ni de una mitad ni de un
   todo, a no ser que sea, amigo mio, realmente bueno, ya que los
   hombres estan dispuestos a amputarse sus propios pies y manos, si
   les parece que esas partes de si mismos son malas. Pues no es, creo
   yo, a lo suyo propio a lo que cada cual se aterra, excepto si se
   identifica lo bueno con lo particular y propio de uno mismo y lo
   malo, en cambio, con lo ajeno. Asi que, en verdad, lo que los
   hombres aman no es otra cosa que el bien. ?O a ti te parece que
   aman otra cosa? (6)


La sentencia que viene poco despues es sumamente elocuente en lo que al deseo se refiere: "Entonces--dijo-, el amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien". (7)

De juro que ambos testimonios hacen referencia al deseo como encarnacion del amor, como su constancia y consistencia, pero inmediatamente salta la diferencia justo en la manera de verbalizarlo: el amor es agape (ayanp), en el Cantar de los Cantares, y eros (spoec), en el Banquete. (8) Bien pudiera parecer un problema de simple terminologia de no encerrar una fundamentacion mas profunda de orden existencial frente a la realidad. No en vano detras se hallan, por un lado, la vision hebrea del mundo, en la que el hombre sabe bien--o sabria si se lo propusiera--lo que es razonable, de modo que si no lo hace es por pura perfidia; y, por otro, la vision griega, en virtud de la cual el hombre haria siempre aquello que fuera razonable si lo supiera, si tuviera los datos correctos o si extrajera conclusiones seguras de lo que sabe. (9) En la perspectiva hebrea prima la voluntad, en la griega, la mente, el intelecto.

El eros platonico, entonces, es una fuerza quasi divina de arrobamiento del ser humano, algo que lo situa en un mas alla de los limites de su existencia e introduce un augurio de cumplimiento, de infinitud y de eternidad. Se impone a la razon, y de ahi que deba ser antes de nada la busqueda del bien porque, de no ser asi, puede conducir hacia un extravio ciego y devastador. No obviemos que, en el Banquete, el juicio sobre el mejor discurso acerca de eros debe emitirlo en ultima instancia Dioniso. Consiguientemente el hombre, en tanto que simbolo (oupPoAov), (10) tiene en potestad el apego hacia el deseo amoroso como percepcion de correspondencia en un impulso de "locura" dirigente hacia lo divino (0sra pavia), (11) hacia el ideal de belleza de la unidad perdida. Pero esta busqueda esta abocada a los caprichos de la casualidad dado que:
      nuestra mitad se halla en alguna parte, pero es dificil utilizar
   la razon y la planificacion para encontrarla. Las criaturas "buscan"
   y "se reunen", pero es obvio que no esta en su mano garantizar la
   venturosa union. Cuesta aceptar que algo tan esencial para nuestro
   bien como es el amor dependa del azar hasta este punto. (12)


La insuficiencia, la carencia y la infelicidad se instalan como ordinarios en la voragine del deseo humano, y aqui reside, en el no ver colmada la aspiracion por la escala de la belleza y el bien ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), (13) su sentido tragico.

Aunque es cierto que la Edad Media europea no conoce de primera mano el Banquete y otros dialogos hasta muy tarde, el pensamiento platonico sobre el eros queda diseminado a traves principalmente de los poetas y retoricos romanos, como Ciceron, Plotino y Porfirio, traducidos al latin por Mario Victorino en el s. IV; de los Padres de la Iglesia, sobresaliendo entre ellos San Agustin de Hipona; o de Boecio. (14) 15 Tampoco puede desdenarse el hilo de los circulos de influencia del amor udri celebrado por los cantores sufies de Al-Andalus. En cualquier caso, algo relevante para nuestra exposicion es la filtracion de la nocion de que la musica, la harmonia ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), es la encarnacion mas fehaciente del eros, en tanto que se muestra como un puente entre el mundo de las ideas y el de los fenomenos.

Asi, la veta platonica llega hasta la primera gran formulacion doctrinaria del amor desarrollado en las cortes por parte de Andre le Chapelain, eso si, en mezcolanza con un claro prisma ovidiano:

"Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri." (15)

[El amor es cierta pasion innata que procede de la vision y de la meditacion excesiva sobre la belleza del otro sexo, que hace que cada uno desee, por encima de todas las cosas, los abrazos del otro y cumplir, de mutua voluntad, todos los preceptos del amor en su abrazo].

El amor es un sufrimiento innato, un deseo que manifiesta la incapacidad humana de plenitud transida por la exigencia de belleza y de bondad, "quia semper timet amans ne amor optatum capere non possit effectum, nec in vanum suos labores emittaf" (16) [porque siempre teme el amante que su amor no tenga el efecto deseado y que sus esfuerzos sean en vano]. Pero derogando en parte la dimension metafisica translucida de un planteamiento platonico--ahi este probablemente Ovidio--que, al fin y al cabo, siempre permanece inscrito como ideal en la orbita del alma, Andre asume como razonable la atraccion desiderativa por el objeto amado con un evidente sesgo sexual. Ovidio, y por que no tambien Lucrecio, se corporeizan en este sentido en pasajes tan significativos como:

"Nam quum aliquis videt aliquam aptam amori et suo formatam arbitrio, statim eam incipit concupiscere corde; postea vero quotiens de ipsa cogitat, totiens eius magis ardescit amore, quousque ad cogitationem devenerit pleniorem. Postmodum mulieris incipit cogitare facturas, et eius distinguere membra suosque actus imaginari eiusque corporis secreta rimari ac cuiusque membri officio desiderat perpotiri." (17)

[Ya que cuando uno ve a alguna mujer apta para el amor y formada segun su gusto, de inmediato empieza a desearla en su corazon; a continuacion, cuanto mas piensa en ella tanto mas que arde su amor, hasta que llega a una reflexion mas detallada. En seguida comienza a meditar en la forma de la mujer y a distinguir sus miembros, a imaginar sus actos y a escudrinar los secretos de su cuerpo, y desea disfrutar plenamente del favor de cada parte].

El idealismo y el naturalismo del eros se vierten en la tinaja del s. XII para dar lugar a una cultura amorosa, la de las cortes, en la que conviven, por supuesto en gradaciones diferentes, los elementos metafisicos del alma con los apetitos sensibles del cuerpo. Por eso creo que no se puede decir que lafin'amor, expresion maxima de este sentimiento para los trovadores, sea de raigambre platonica, aunque lo platonico se erija como parametro esencial, ni que mucho menos sea un abandono a la querencia instintiva del sexo, a pesar de que en ocasiones asi ocurra. Se trata en realidad del amor afinado, depurado, como la fundicion del oro en la craza, donde se excoria toda impureza; un amor con firme voluntad de separarse de toda bajeza villana. Incluso en los casos mas carnales es asi, aunque parezca mentira, quiza--y en ello comparto la opinion de Lewis--porque Ovidio fuera tomado demasiado en serio. (18) Desde el principio--ahi esta Guilhem de Peitieu-, ni es demasiado dificil encontrar ejemplos donde el objeto amado aparece idealizado e inaccesible, ni otros, e incluso dentro de otros, donde es el naturalismo, a veces repleto de concupiscencia, el que toma las riendas.

No hay una propuesta teorica coherente de la fin'amor--eso es lo que tratarian de hacer Andre le Chapelain o Matfre Ermengau-, asi como tampoco una voluntad de que asi fuera. Mas bien existen salpicaduras en forma de afirmaciones apasionadas y palinodias, de anuncios y renuncios que, de canto en canto, de vez en vez, operan la mudanza del concepto en un crisol de mil colores y variaciones. Ahora bien, si definieramos la fin'amor como un sistema sanguineo, en el detectariamos de inmediato dos circuitos, uno arterial, por donde sale la sangre idealizada del corazon, y otro venoso, por medio del cual esta retorna carnalmente al mismo. Antojos del lenguaje, pareciera incluso haber una relacion entre vena y Venus: ambos terminos derivan de venire, venir. De cualquier modo, sea por la arteria del alejado e inaccesible idealismo o por la vena de la cercana sensualidad, la fin'amor se muestra como una depuracion del deseo similar a la harina cernida que sale de un cedazo espeso. Porque el deseo fermenta toda manifestacion nacida de esta diada de eros y, sin solucion de continuidad, ello conduce a uno de los hitos fundamentales dentro de este alumbramiento de intimidad entre amor y poesia articulado por los trovadores: su sino paradojico.

Reducida a su minima expresion, la paradoja consiste en que si el amor (eros) es deseo, el deseo busca siempre verse colmado de modo que, toda vez que encuentra satisfaccion, inevitablemente fenece, desaparece. Esta en la entidad del deseo, por tanto, anhelar su muerte. Prefiere el deceso a la vida, y si decide vivir debe hacerlo necesariamente desde la insatisfaccion y el no cumplimiento.

Momento ahora es de presentar el primero de nuestros casos (Ejemplo 1), enraizado en esta idiosincrasia nacida de la fin'amor. Se trata de Baron de mon dan covit, una canso, a medio camino con el gap, del tolosano Peire Vidal, cuya actividad puede ser fechada con seguridad entre 1180-1204. Esta canso, con tintes de balandronada y que desemboca en un dictamen moral sobre el dano de los maldicientes, puede ser fechada ante quem en 1192, ano en el que muere Barral, vizconde de Marsella y mentado en la cobla IV.

[FIGURA 1 OMITIR]
Ejemplo 1. Texto y traduccion de Baron de mon dan covit de Peire
Vidal (19)

I. Baron, de mon dan covit fal      I. Barones, el desleal
lauzengiers deslials, qu'en tal     maldiciente hace convite con mi
domna ai chauzit, ont es fis        dano, pues he escogido tal dama
pretz naturals. Et ieu am la de     en la que el merito es natural. Y
cor e ses bauzia et sui totz        yo la amo de corazon y sin engano
sieus, quora qu'ilh sia mia, qu'a   y soy completamente suyo,
sa beutat e sa valor pareis,        dondequiera que ella sea mia,
qu'en lieis amar honratz fora us    porque su valor y su belleza se
reis, per quem tieng ric sol quem   ostentan de modo que amandola
deinh dire d'oc.                    seria honrado un rey, por lo que
                                    me considero rico solo con que se
                                    digne decirme si.

II. Anc res tan no m'abellit cum    II. Nunca nada me gusto tanto
sos adreitz cors lials, on son      como su perfecto cuerpo leal, en
tug bon aip complit e totz bes      el que estan cumplidas todas las
sense totz mals. E pus tot a quan   buenas cualidades y todo bien sin
tainh a drudaria, ben sui           mal alguno. Y pues en el esta
astrucs, sol que mos cors lai       todo lo que pertenece a amor, soy
sia; e si merces, per que totz      bien afortunado, a condicion de
bos aips creis, mi val ab lieis,    hallarme a su lado; y si la
beus puesc dir ses totz neis,       piedad, por quien aumenta toda
qu'anc ab amor tant ajudar nom      buena cualidad, me auxilia con
poc.                                ella, os puedo decir sin ambages
                                    que jamas me pudo ayudar tanto en
                                    amor.

III. Chant e solatz vei fallit,     III. Veo a canto y solaz decaidos
cortz e dous e bos hostals, e       que y no se aprecian cortes, los
domnei no vei grazitm silh          dulces y buenos albergues y la
domn'el drutz non es fals. Aquel    galanteria si la dama y el amante
n'a mai que plus soven galia. Non   no son falsos. Quien con mas
dirai plus, mas cum si vuelha       asiduidad engana, mas consigue.
sia. Mas peza me quar ades non      No dire mas, pero que ello sea
esteis le premiers fals que         como quiera. Pero me pesa que el
comenset anceis: e fora dreitz,     primero que antano empezo a ser
qu'avol eixample moc.               falso no fuera extinguido
                                    inmediatamente; y hubiera sido
                                    justo, pues inicio villano
                                    ejemplo.

IV. Mon cor sent alegrezit, quar    IV Siento alegrarse mi corazon
me cobraraN Barrals. Ben aja selh   porque Barral me recuperara. Bien
quem noirit, e Dieus!, quar ieu     hayan quien me crio y Dios, pues
sui aitals, que mil salut mi        yo soy tal que cada dia me llegan
venon cascun dia de Cataluenha e    saludos de Cataluna y de
de Lombardia, lauzengiers           Lombardia, porque a diario
deslials, qu'en tal domna ai        asciende y crece mi merito,
chauzit, ont es fis pretz           [tanto] que por poco muere de
naturals. Et ieu am la de cor e     envidia el rey, pues con damas
ses bauzia et sui totz sieus,       hago mis locuras y mis juegos.
quora qu'ilh sia mia, qu'a sa
beutat e sa valor pareis, qu'en
lieis amar fora us reis, per quem
tieng ric quar a totz jorns pueja
mos pretz e creis; que per un
pauc no mor d'envejal Reis, quar
ab donas fas mon trep e mon joc.

V. Ben es proat et auzit, cum ieu   V. Probado y reconocido esta
sui pros e cabals, e pus Dieus      hasta que punto yo soy noble y
m'a enriquit, non tanh qu'ieu sia   excelente, y pues Dios me ha
venais. Cent domnas sai que         enriquecido no es preciso que sea
cascunam volria tener ab se, si     venal. Se de cien damas que cada
aver me podia. Mas ieu sui selh     una de ellas querria tenerme
qu'anc nom gaei nim feis ni         consigo, si pudiera conseguirme.
volgui trop parlar de mi meteis,    Pero yo soy aquel que jamas se
mas domnas bais e cavaliers         envanecio ni presumio, ni quise
derroc.                             hablar demasiado de mi mismo,
                                    pero beso a damas y derribo a
                                    caballeros.

VI. Mainht bon tornei ai partit     VI. He dado fin a muchos buenos
pels colps qu'ieu fier tan          torneos con los golpes tan
mortals, qu'en luc non vau qu'om    mortales con los que acometo, y
no crit: "So es En Peire Vidals,    no puedo ir por ningun sitio sin
selh qui manten domnei e drudaria   que se grite: "Este es Peire
e fa que pros per amor de s'amia;   Vidal, el que mantiene la
et ama mais batallas e torneis      galanteria y el cortejar y obra
que monjes patz, e semblal          como noble por el amor de su
malaveis trop sojornar et estar     amiga; y ama mas las batallas y
en un loc."                         los torneos que el monje la paz,
                                    y le parece una enfermedad
                                    reposar demasiado y estar
                                    [siempre] en el mismo sitio."

VII. Plus que non pot ses aigua     VII. Mas que sin agua no puede
viurel peis, non pot esser ses      vivir el pez, no puede existir
lauzengiers domneis, per            galanteria sin maldicientes; por
qu'amador compron trop car lur      ello los enamorados compran su
joc. sol quem deinh dire d'oc.      juego demasiado caro.


Es una canso a base de coblas unissonans dissolutas con tornada, de nueve bordos o versos cada una mas tres la tornada. El interes no obstante queremos centrarlo especialmente en la naturaleza de la melodia que, como es preceptivo, se repite exhaustivamente de cobla a cobla. Peire Vidal se erige como portavoz de un precepto moral: denunciar el dano que hace a los amantes y a su secreto la accion de las malas lenguas. Por supuesto que, en ello, no pierde ocasion para cantar las cualidades de su amada y las bravatas de un ego, marca de este trovador, henchido de sarcasmo y comicidad hacia si mismo; figuras retoricas como la hiperbole (por ejemplo en "mil salut mi venon cascun did"), la interpretatio ("mon trep e mon joc") o la anafora (con la repeticion de "que" y "quar" en los comienzos de linea de la cobla IV) refuerzan esta circunstancia. En tanto que portavoz, es muy llamativo que los cuatro primeros bordos, distinguidos por un computo menor de silabas, compartan una misma melodia practicamente cantilada, a la manera del pregon, el cual, sea dicho, va dirigido a los notables de la corte ("Baron"). Los siguientes cuatro bordos de cada cobla se organizan dos a dos segun las rimas; asi tambien en cuanto a sus melodias: doble cursus. Esto emparenta inmediatamente la composicion con el esquema constructivo de la estampida, sobre todo si sumamos la cantilacion de los cuatro primeros bordos, poniendo de relieve quiza la insinuacion del juego que--como las justas y torneos en los que Peire se considera un heroe--es el amor. El ultimo bordo supone un giro de ruptura en este sentido, quedando "suelto" con una melodia diferente, del mismo modo que lo hace con la rima; al cabo, si es puro y afinado (fin'amor), el amor es un juego, en efecto, pero demasiado serio y que se compra muy caro.

Sentada esta perspectiva general de la estructura melodica de la cobla, es necesario matizar que existen niveles mas profundos de analisis motivico entre cada una de estas cuatro melodias (a saber, la cantilacion de los cuatro primeros bordos, la melodia de los bordos cinco y seis, la de los bordos siete y ocho, y la del nueve). Niveles mas profundos de analisis que implican, inevitablemente, niveles mas amplios de semanticidad, tanto melodica como poetica o, mejor, melodico-poetica. No vamos a entrar mucho mas alla en ellos aqui. Lo que si es verdaderamente resenable en aras de nuestra exposicion es la denuncia mas o menos encubierta de la envidia del rey.

Pero ?a que rey se refiere? ?Por que? Sin duda, se trata de Alfonso II de Aragon que, tras enemistarse Peire con Raimon V de Toulouse en 1185, acogio a nuestro trovador en su corte, hecho que podria ayudar a datar mas exactamente esta canso entre esta fecha y 1187 (o 1188), momento en el que vuelve a la corte tolosana tras haber pasado tambien, por ejemplo, por la corte de Alfonso IX de Leon y haber hecho una peregrinacion a Tierra Santa. (20) Alfonso II, apodado "el Casto", fue notable por sus correrias amorosas e, ironias de los apelativos, no sorprende que Peire, en un plano real o simplemente poetico, lo utilice como medida elevada del amor por su amiga. De este modo, distingue los juegos y locuras amorosas del refinamiento y unicidad de lafin'amor: con una amiga asi se sentiria honrado un rey.

Envidia, maldicientes, secretos, elevacion... Son todos factores que vienen a dejar dos cosas claras. Por encima de todo, que este eros--vestido con los ropajes de la fin'amor--es una "aspiracion eterna" embebida de la gestacion del deseo: eterna, porque exige eternidad, infinitud, perfeccion, pero tambien porque nunca por si misma se ve cumplida de manera plena. Y, en segunda instancia, que se trata de un sentimiento de corte egoista ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], que diria Platon), ya que sin duda alguna, aunque tiene como confin a la persona amada, nace y muere en el amante. De ahi su doble filo como promesa de felicidad y, por la limitacion que se le impone, como posible desapego aniquilador de toda humanidad.

El vuelo de fervor suscitado por eros, entonces, debe ser sometido a una ascesis si quiere alcanzar sus mas altas cotas; el cumplimiento de la promesa que lleva inscrita desde el primer instante. ?Existe alguna manera de que esto asi suceda? ?Debe perderse sin remedio toda renuncia u obstinacion en el amor? ?Es razonable adherirse a este impulso de deseo que respira a la vez alegria y sufrimiento y que se impone al intelecto? Jacopone da Todi, por citar un caso facundo, propone un atisbo de respuesta: "a renno celesto, che compie onne festo/che 'l core ha bramato" (21) [En el reino celeste, que cumple toda fiesta/que el corazon ha deseado]. Es en sintesis a lo que llegaron, verbi gratia, San Bernardo de Clairvaux (22) o Ricardo de Saint-Victor, (23) es decir, lo que podria llamarse la doctrina del "amor puro" o remonte desde el amor humano/carnal--pues nacemos en la carne--hasta la divinizacion del amor en el Espiritu Santo.

Vale la pena en este momento dar un salto del amor, ya sea fervor, a la piedad. Porque en el vortice de esta virtud, bien se hallan las aguas destrenzadas del hontanar mismo del amor. Desde un punto de vista teologico, el fin de la creacion, la union de lo humano y lo divino, una nueva modalidad de existencia, la plenitud ultima de la naturaleza humana, se dan en el sobrepujamiento de la relacion trinitaria, instalado en el amor. La comunion amorosa de las tres personas trinitarias, tal como la han transmitido por ejemplo los Capadocios, se revela en su actuar, que coincide con el ser personal de cada una, siendo cada hipostasis de la misma sustancia [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Dicho de otro modo, tenemos que es precisamente lo caracteristico y distintivo de cada una de las personas (es decir, lo que a simple vista las separaria) lo que establece su vinculo en el amor con las otras dos. Asi, es peculiar del Espiritu Santo ser conocido con el Hijo y proceder del Padre, al igual que es peculiar del Hijo ser engendrado por el Padre y manifestar el Espiritu Santo. La clave se halla en que la unidad de Dios abarca la unidad de querer y de actuar: una unica voluntad. Como en un venero, la potencia trinitaria brota del Padre, que actua por medio del Hijo y realiza la gracia en la fuerza del Espiritu; pero al margen de cualquier tipo de subordinacion aparente, puede decirse que ninguno de sus efectos es atribuible solamente a una u otra persona. De la misma manera que hay un solo movimiento de la voluntad, hay una sola y misma vida, que el Padre produce, el Hijo dispone y que depende del querer del Espiritu. "Solo el amor es digno de fe", (24) diria Hans Urs von Balthasar, reduciendo en sus consideraciones este actuar trinitario a la maxima sintesis.

La liturgia misma es un acto de amor, de este amor, y en su sistole y diastole diaria las manifestaciones de este se multiplican en forma de ejemplos o, lo que es lo mismo, de cantos. Una representacion cristalina podemos encontrarla en Cunctipotens genitor Deus, un Kyrie con texto latino, muy relacionado--en abstracto, al me nos--con el concepto de tropo, (25) y que presentamos aqui en la version polifonica del Codice Calixtino de Santiago de Compostela (Ejemplo 2). En cualquier caso se trata de un caso de "cancion liturgica", concepto que empleamos en oposicion a aquellos sectores del repertorio liturgico de caracter oficial, frecuentemente de sustrato biblico y de caracter universal, es decir, comunes a toda la iglesia romana y no mas particulares de tal o cual centro.

[FIGURA 2 OMITIR]
Ejemplo 2. Texto y traduccion de Cunctipotens genitor Deus

A. Cunctipotens genitor Deus, omni creator, eleison Dios, Padre
todopoderoso, creador de todas las cosas, ten piedad.

B. Christe Dei forma virtus Patrisque sophia, eleison Oh Cristo,
imagen de Dios, virtud y sabiduria del Padre, ten piedad.

C. Amborum sacrum spiramen nexus amorque, eleison Oh Espiritu
Santo, la union y el amor de ambos, ten piedad.


En el Kyrie Cunctipotens genitor Deus, cada elemento o frase caracteriza a una de las personas de la Trinidad: el poder creador del Padre, el Hijo como Logos eterno, y el soplo sacro de amor del Espiritu Santo. Ahora bien, distincion no es sinonimo de oposicion y, como deciamos, lo que en apariencia seria una separacion, en virtud de una misma voluntad en el actuar, es justo lo que las vincula en comunion. Ademas, no lo olvidemos, las tres hipostasis comparten una misma naturaleza. Pues bien, todo ello esta representado en este canto a un nivel estrictamente musical. Una pequena celula melodica del tenor (la voz inferior), es decir, el que sostiene, sirve en una dimension microestructural para conformar por variacion las tres frases que, de otra manera, en apariencia externa, parecerian ser completamente distintas las unas de las otras: misma naturaleza. Y ahi lo tenemos: el texto caracteriza el ser personal de cada persona, lo que las distingue; la musica, su misma sustancia en la unidad del amor. Se trata, en definitiva, de una manifestacion translucida de aquel "amor puro", en tanto que cumplimiento del eros, al que nos referiamos antes.

Situados los dos extremos, es decir, el de la promesa del eros y el del amor supremo de la Trinidad, cabria volver sobre algunas de las cuestiones que antes nos formulabamos y que ahora condensamos en una sola: ?existe puente o vado que permita el transito de salvacion de uno a otro? Para tratar de dar con un indicio de respuesta conviene que retomemos la cita del Cantar de los Cantares.

En efecto, agape en vez de eros para expresar el deseo del esposo y la amada. Como deciamos arriba, ello encierra toda una cosmovision, un cambio de rumbo del "hacia mi" al "hacia ti" que, asimismo, solicita el cotejo electivo y constante de la libertad. Desde el magisterio asi lo explica Benedicto XVI en la primera enciclica de su pontificado:
      En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro
   [el Cantar de los Cantares] se encuentren dos terminos diferentes
   para indicar el "amor". Primero, la palabra "dodim", un plural que
   expresa el amor todavia inseguro, en un estadio de busqueda
   indeterminada. Esta palabra es reemplazada despues por el termino
   "ahaba", que la traduccion griega del Antiguo Testamento denomina,
   con un vocablo de fonetica similar, "agape", el cual, como hemos
   visto, se convirtio en la expresion caracteristica para la
   concepcion biblica del amor. En oposicion al amor indeterminado y
   aun en busqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que
   ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro,
   superando el caracter egoista que predominaba claramente en la fase
   anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el
   otro. Ya no se busca a si mismo, sumirse en la embriaguez de la
   felicidad, sino que ansia mas bien el bien del amado: se convierte
   en renuncia, esta dispuesto al sacrificio, mas aun, lo busca. (26)


Claro, este testimonio encierra tras de si todo el tesoro de la tradicion en un cofre forjado con piedras preciosas desde epoca patristica. Por citar solo un par de casos caracteristicos, encontramos a Origenes comentando sobre el Cantar de los Cantares:
   Igitur si haec ita se habent, sicut dicitur aliquis carnalis amor,
   quem et cupidinem appellarunt poetae, secundum quem qui amat, in
   carne seminat; ita est et quidam spiritalis amor, secundum quem
   ille interior homo amans in spiritu seminat. Et ut evidentius
   dicam, si quis est qui portat adhuc imaginem terreni secundum
   exteriorem hominem, agitur cupidine et amore terreno. Qui vero
   portat imaginem coelestis secundum interiorem hominem, agitur
   cupidine et amore coelesti. Amore autem et cupidine coelesti agitur
   anima cum perspecta pulchritudine et decore verbi Dei, speciem ejus
   adamaverit, et ex ipso telum quoddam et vulnus amoris acceperit.
   (27)

   [Entonces, si esto es asi, de la misma manera que hay un amor
   llamado carnal, que los poetas llamaron Eros, y quien ama segun el
   siembra en la carne, asi tambien existe un amor espiritual, y el
   hombre interior, al amar segun el, siembra en el espiritu. Y por
   decirlo con mayor claridad, si aun hay alguien portador de la
   imagen del hombre terreno segun el hombre exterior, a este lo
   mueven el deseo y el amor terrenos; en cambio, al portador de la
   imagen del hombre celeste segun el hombre interior, lo mueven el
   deseo y el amor celestes. Ahora bien, el alma es movida por el amor
   y deseo celestes cuando, examinadas a fondo la belleza y la gloria
   del Verbo de Dios, se enamora de su aspecto y recibe de el como una
   saeta y una herida de amor]. (28)


O, ya en pleno s. XU, a Elredo de Rievaulx, que concibio su vida entera como una schola caritatis, diciendo:
      Haec simul omnia in charitate, et nonnisi in charitate simul
   omnia; ac perinde in illa vera tranquillitas, vera suavitas, quia
   ipsa est jugum Domini, quam si, Domino invitante, tulerimus,
   inveniemus requiem animabus nostris, quia jugum Domini suave est,
   et onus leve. Denique charitas patiens est, benigna est; non
   aemulatur, non agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, et
   caetera. Proinde caeterae virtutes sunt nobis, aut quasi fesso
   vehiculum, aut quasi viatori viaticum, aut quasi lucerna
   caligantibus, aut quasi arma pugnantibus: at charitas, quae, licet
   ut aliae virtutes sint, sit oportet in omnibus, specialius tamen
   ipsa et requies fatigato, et viatori mansio, et plena lux
   pervenienti, et perfecta corona victori. (29)

      [Todo esto se da en la caridad, y no se encuentra sino en la
   caridad. Y de la misma manera, en ella, esta la verdadera
   tranquilidad, la verdadera dulzura, porque ella es el yugo del
   Senor; y si, siguiendo su invitacion, la cargamos, hallaremos
   descanso para nuestras almas, ya que dulce es el yugo del Senor, y
   leve su carga. Al cabo, la caridad es paciente, es bondadosa; no es
   envidiosa, no obra maliciosamente, no se jacta, no es ambiciosa,
   etc. Todas las demas virtudes son para nosotros como un vehiculo
   para el cansado, o como un viatico para el caminante, o como una
   lampara para los que van a tientas, o como un arma para los que
   combaten; mas la caridad, aunque deba encontrarse en el resto de
   las virtudes para que estas lo sean, es no obstante especial en si
   misma: reposo para el fatigado, posada para el caminante, plena luz
   para el que llega y corona perfecta para el vencedor].


Incluso muchos pensadores contemporaneos como Gilson no han podido dejar de constatar este hecho:
      El amor humano, sean cuales sean sus ignorancias, sus cegueras y
   aun sus extravios, no es mas que una participacion finita del amor
   que Dios tiene por si mismo. La desgracia del hombre es que puede
   equivocarse de objeto, y padecer por ello, aun sin saber que se
   equivoca; sin embargo, hasta en los mas bajos placeres, hasta en el
   agotamiento de la voluptuosidad, todavia busca a Dios; aun mas: por
   lo positivo de su acto y lo que aun puede tener de analogo con el
   amor verdadero, busca a Dios mismo en el, para el.

      De modo que, como era de esperar, por lo demas, el fin del amor
   humano es tambien su causa. (30)


Lo determinante es que el agape no elimina al eros, sino que lo rescata; es mas, se apoya en el, pues es el deseo. A traves de este eros transfigurado que se torna en agape, es posible remontar la dificultad hacia la concepcion del modelo supremo de correlacion entre hombre y mujer, entre amante y amada. Todo cambia porque todo necesita de la libertad; nada aparece como imperativo innegable al intelecto, y se requiere el ejercicio activo de la adhesion de la voluntad en un acto completo de dadiva. Atras quedan los titubeos hondos o superficiales que orbitaban alrededor del amante, ahora solo importa el bien de la amada: la felicidad como cumplimiento del deseo depende de ello. Santo Tomas de Aquino lo compendia del siguiente modo: "Unde etiam et in hominibus vita uniuscuiusque hominis videtur esse id in quo maxime delectatur, et cui maxime intendif" (31) [De manera que tambien en los hombres la vida de cada uno parece ser aquello en lo que mas se deleita y en lo que mayor empeno pone]. El affectus, concepto al que en realidad se esta refiriendo, solo alcanza su efecto en virtud de la seleccion, de la preferencia por un tu, de un amor que deviene en abandono oblativo. Solo entonces aparece el esfuerzo en tanto que abnegacion en favor de un bien mayor, donde ya no se produzca una afirmacion del objeto amado sujeta al gusto propio, al impulso de posesion y moldeado ad libitum de la amada por el capricho doblegador del amante.

La secuencia polifonica Maria Virgo virginum del Codice de Las Huelgas sera nuestro ultimo ejemplo, por suponer y proponer a Maria como modelo y camino de relacion directa entre el sobrepujamiento amoroso trinitario y la aspiracion del deseo humano (Ejemplo 3). El s. XII ya lo tuvo claro y, desde entonces, la Virgen no deja de aparecer constantemente--en ocasiones de forma literal--en racimos interminables de advocaciones e incluso como objeto directo de servicio amoroso; (32) valga citar como ejemplos los Milagros de Nuestra Senora de Gonzalo de Berceo, el Liber Mariae de Juan Gil de Zamora, como no, las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X, y tantas y tantas otras obras, mayores y menores, que asiendose a su figura la situan como centro de gravedad. Ella es el fundamento, la puerta, el refugio; el amor sin macula que no traiciona, el palacio de la Trinidad, la posada, la fuente, la luz. Puede decirse que el sentido unitario de la vida del hombre medieval encuentra en Maria la manifestacion mas fehaciente del agape y, por ende, la manera de reconciliar el amor como promesa y aquel como cumplimiento.

[FIGURA 3 OMITIR]
Ejemplo 3. Texto y traduccion de Maria Virgo virginum

1a. Maria Virgo virginum ora pro    1a. Maria, Virgen de virgenes,
nobis Dominum Ave Maria             ruega por nosotros al Senor. Ave
                                    Maria.

1b. Fundamentum ecclesiae fons      1b. Fundamento de la iglesia,
ipsa sapientiae Ave Maria           fuente misma de la sabiduria. Ave
                                    Maria.

2a. O Virgo plena gratia mater      2a. !Oh Virgen, llena de gracia!,
Dei et filia Ave Maria              madre de Dios e hija. Ave Maria.

2b. Trinitatis palatium mundi       2b. Palacio de la Trinidad,
porta refugium Ave Maria            puerta del mundo, refugio. Ave
                                    Maria.

3a. Virgo peccati nescia Sancti     3a. Virgen ignara del pecado,
Spiritus regia Ave Maria            portico del Espiritu Santo. Ave
                                    Maria.

3b. Summi regis hospitium lumen     4a. Hospicio del sumo rey, luz,
vita fidelium Ave Maria             vida de los fieles. Ave Maria.

4a. Mundi salus protectio nos tuo   4a. Salvacion del mundo,
pasce gaudio Ave Maria              proteccion, sostennos en tu
                                    alegria. Ave Maria.

4b. Nobis tibi canentibus           4b. A los que te cantamos,
succurre tuis precibus Ave Maria    socorrenos con tus oraciones. Ave
                                    Maria.

5a. Tu que es nobis omnia nos tua   5a. Tu, que lo eres todo para
pascat gratia Ave Maria             nosotros, mantennos con tu
                                    gracia. Ave Maria.

5b. Gratia tua faciat ut Deus nos   5b. Que tu gracia logre que Dios
exaudiat Ave Maria Amen             nos escuche. Ave Maria. Amen.


Esta composicion con el esquema tipico de la secuencia--a saber, el doble cursus-, mas un refran--algo no tan habitual en esta categoria de cancion liturgica--con la jaculatoria "Ave Maria" tras cada hemistiquio de pareado, da cuenta en efecto de que Maria es vista como el puente, como brandal seguro por el cual el eros se hace agape. Se trata de un canto al summum bonum de todos y para todos--Nuestra Senora-, una invitacion de vasallaje hacia el arca del deseo ultimo ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], tal como lo define por ejemplo San Basilio de Cesarea) con el animo de mostrar sus virtudes sensibles que--dado que en su seno el infinito se hizo finito--ensenen el camino de perfeccionamiento y degustacion en pos de la felicidad y de la comprension de la realidad natural y del empireo. Reconocer esa alta presencia es alabarla del mejor modo posible, con fervor, con piedad; maxima esta, por lo demas, muy arraigada tambien entre los cantores corteses y que entra en concomitancia con otra no menos importante: la calidad del amor se equipara a la calidad del canto. (33)

Precisamente esta puede ser una buena conclusion a estas breves consideraciones: que el amor se equipara al canto. De este modo, reciprocamente, el conocimiento de uno es tener noticia del otro, de la causa de su impulso creativo, de su transmision, de su funcion y razon de ser, de su naturaleza. La tipologia del amor, pues, condiciona la manera del canto, y cualquier genero de comprension que quiera tenerse de la musica en los reinos hispanos medievales pasa por el filtro de esta realidad inalienable. Aqui, con premura, hemos mostrado solo unas notas caracteristicas sobre ello en base a unos pocos ejemplos particulares; sin embargo, fijar la mirada en el espiritu del conjunto--tal era nuestro proposito--puede ser util para adentrarse en una conciencia, la medieval, en la que pocas cosas se hallaban desconectadas las unas de las otras. ?Acaso no es mas facil entender los riachuelos desde su horizonte ultimo que es el mar?

http://dx.doi.org/10.5209/rev_ANHA.2013.v23.43105

Arturo TELLO RUIZ-PEREZ

Universidad Complutense de Madrid

Departamento de Musicologia

atelloru@ghis.ucm.es

(1) A.D. SERTILLANGES, Prieres de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1920, p. 104. Salvo indicacion, todas las traducciones son mias.

(2) Paradiso 33, 145. DANTE ALIGHIERI, La Commedia secondo l'antica vulgata, G. PETROCCHI (ed.), Milan, 1966-67, vol. 4, p. 558.

(3) "E quindi uscimmo a riveder le stelle" [Y despues salimos para volver a ver las estrellas]. Inferno 34, 139. DANTE ALIGHIERI, op. cit., 1966-67, vol. 2, p. 598.

(4) "Puro e disposto a salire a le stelle" [Puro y dispuesto para ascender a las estrellas]. Purgatorio 33, 145. DANTE ALIGHIERI, op. cit., 1966-67, vol. 3, p. 585.

(5) Banquete, cols. 192e-193a. PLATON, Dialogos III. Fedon, Banquete y Fedro, C. GARCIA GUAL, M. MARTINEZ HERNANDEZ y E. LLEDO INIGO (trads.), Madrid, 1988, p. 228.

(6) Banquete, cols. 205d-206a. PLATON, op. cit., 1988, p. 253.

(7) Banquete, col. 206b. PLATON, op. cit., 1988, p. 254.

(8) Remitimos en ambos casos a las versiones griegas de las citas aducidas en A. RAHLFS (ed.), Septuaginta, Stuttgart, 1935, vol. 2 y J. BURNET (ed.): Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford, 1900-1907, vol. 2.

(9) Vease para un mayor razonamiento sobre este tema A. MURRAY, Razon y sociedad en la Edad Media, J. FERNANDEZ BERNALDO DE QUIROS (trad.), Madrid, 1982, pp. 13-17.

(10) Banquete, col. 191d. PLATON, op. cit. 1988

(11) Fedro, col. 265a-c. PLATON, op. cit., 1988

(12) M.C. NUSSBAUM, La fragilidad del bien: fortuna y etica en la tragedia y la filosofia griega, A. BALLESTEROS (trad.), Madrid, 1995, p. 241.

(13) En esta concomitancia de lo bello ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) y lo bueno ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) heredada por Platon, en absoluto es accesorio el orden: [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(14) Veanse R. KLIBANSKY: The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages: Outlines of a Corpus Platonicum, Londres, 1939, pp. 22-24 y 27-29; y N. E. VAN DEUSEN: The Harp and the Soul: Essays in Medieval Music, Lewiston, 1989, pp. 386 y 408, notas. 8-10.

(15) E. TROJEL (ed.), Andreae Capellani regii Francorum de Amore libri tres, Copenhague, 1892, p. 3.

(16) TROJEL (ed.), op. cit., p. 3.

(17) E. TROJEL (ed.), op. cit, 1892, p. 5.

(18) C.S. LEWIS, La alegoria del amor. Un estudio sobre tradicion medieval, B. FERNANDEZ BIGGS (trad.), Santiago de Chile, 2000, pp. 14-16.

(19) Tomados ambos de M. DE RIQUER, Los trovadores. Historia literaria y textos, 3 vols., Barcelona, 1992, vol. 2, pp. 887-889.

(20) E. HOEPFFNER, L'Espagne dans la vie et dans l'oeuvre du troubadour Peire Vidal, Paris, 1946.

(21) JACOPONE DA TODI (JACOPO BENEDETTI), Laudi Trattato e Detti, F. AGENO (ed.), Florencia, 1953, Lauda LXIV, vv. 73-74, p. 264.

(22) Es representativo el siguiente aserto: "Vultis ergo a me audire quare et quo modo diligendus sit Deus. Et ego: Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere" [Quieres entonces oir de mi por que y como deberia ser amado Dios. He aqui mi respuesta: la causa de amar a Dios es Dios mismo; la manera, amarle sin medida], BERNARDO DE CLAIRVAUX, De diligendo Deo, I, 1. J.P. MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus. Series latina, Paris, 1844-1864, vol. 182, col. 974A.

(23) Valga la afirmacion: "In coelestibus itaque desideriis quanto affectus est major, quanto gradus superior, tanto utique melior atque pretiosior. O quam pretiosus primus ille dilectionis gradus in Dei amore, quando est insuperabilis!" [Asi que en los deseos celestes cuanto mayor es el afecto: cuanto mas alto es el grado (del amor) tanto en verdad mejor y mas precioso. !Oh, cuan precioso ese primer grado del amor en el amor de Dios, cuando es insuperable!], RICARDO DE SAINT-VICTOR, De quatuor gradibus violentae caritatis, 20. J.P. MIGNE (ed.), op. cit., vol. 196, col. 1214D.

(24) H.U. VON BALTHASAR, Solo el amor es digno de fe, A. CODOVILLA PEREZ (trad.), Salamanca, 2004.

(25) Para una discusion sobre las diferencias entre ambos conceptos vease A. TELLO RUIZ-PEREZ, Transferencias del canto medieval. Los tropos del Ordinarium Missae en los manuscritos espanoles, 2 vols., Madrid, 2008, vol. 1, pp. 157-160 [http://eprints.ucm.es/7758/]; y Transmision del canto liturgico en la Edad Media. Los tropos del Ordinarium Missae en Espana, 2 vols., Saarbrucken (Alemania), 2011, vol. 1, pp. 162-181.

(26) BENEDICTO XVI, Deus caritas est. Introduccion y comentario de Angelo Scola, Vaticano (trad.) y Antonio Ciudad (trad. para la introduccion y comentario), Madrid, 2006, n. 6, p. 34.

(27) ORIGENES, In Canticum Canticorum Prologus. Interprete Rufino, J.P. MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus. Seriesgraeca, Paris, 1857-1866, vol. 13, cols. 67A-B. Como buena parte de la produccion original de Origenes, este comentario al Cantar de los Cantares nos ha llegado unicamente a traves de la traduccion latina de Rufino de Aquileia en el s. V.

(28) ORIGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, A. VELASCO DELGADO (trad.), Madrid, 2007, p. 40.

(29) E. DE RIEVAULX, Speculum Charitatis, cap. 31. J.P. MIGNE (ed.), op. cit., 1844-1864, vol. 195, cols. 535B-C.

(30) E. GILSON, El espiritu de la Filosofia Medieval, R. ANAYA (trad.), Madrid, 2004, p. 264.

(31) SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, cura et studio Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis ad textum S. Pii Pp. Viussu confectum recognita, Ottawa, 1953, II-II, q. 179, a. 1, vol. 3, p. 954.

(32) Veanse, por ejemplo, L.M. HERRAN, "Sentido caballeresco y devocion mariana", Estudios Marianos, 33 (1969), pp. 153-242; y "El servicio de amor en la devocion medieval a Nuestra Senora", Estudios Marianos, 36 (1972), no. 167-193.

(33) Sirvan como observacion de este hecho afirmaciones como: "The greater the devotion of the love, the greater, supposedly, the mastery of the poetic art", M.J. VANLENCY, In Praise of Love: An Introduction to the Love-Poetry of the Renaissance, Nueva York, 1982, p. 108; o "Love inspires the poet both to improve his moral worth and to compose fine songs", L.M. PATERSON, Troubadours and Eloquence, Oxford, 1975, p. 189.
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Author:Tello Ruiz-Perez, Arturo
Publication:Anales de Historia del Arte
Date:Sep 1, 2013
Words:8704
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