Printer Friendly

Ser, esencia y atributos divinos: el conocimiento de Dios en la metafisica tomasiana segun la interpretacion de Jean-Luc Marion.

1. Introduccion

En la segunda edicion de su libro Dieu sans l'etre (1), Jean-Luc Marion dedica un ultimo capitulo a la consideracion de la filosofia de Tomas de Aquino en relacion con el concepto de "onto-teo-logia" forjado por Martin Heidegger para definir la esencia invariable de la metafisica occidental. En dicho capitulo, el autor se propone determinar si efectivamente la doctrina del Aquinate puede reducirse a fin de cuentas a una onto-teo-logia (perdiendo asi todo privilegio por sobre otras metafisicas, de similares caracteristicas). Para esto, Marion procura primero definir exactamente los rasgos de la onto-teo-logia segun Heidegger, y luego establecer si, y en que medida, todas o algunas de las tesis de Tomas de Aquino coinciden con dicha descripcion. Con respecto a esto, nuestro trabajo indagara en terminos generales la lectura que Marion realiza acerca de este entrecruzamiento y buscara determinar, en la medida de nuestras posibilidades y dentro de ciertos limites, si las afirmaciones que el autor realiza acerca de la filosofia tomasiana resultan del todo ajustadas al pensamiento del Aquinate, en funcion de sus textos mas relevantes.

En este sentido, dado que nuestro principal foco de interes radica en la cuestion de saber si, para Tomas de Aquino, es posible alcanzar algun tipo de conocimiento filosofico-natural de la realidad divina, procederemos del siguiente modo: en primer lugar, resenaremos las tesis centrales de Marion respecto de la doctrina de Tomas en relacion con la "onto-teo-logia", para brindar un marco teorico solido para nuestros analisis; en segundo lugar, examinaremos cuidadosamente algunas de estas tesis a la luz de los textos mas significativos del Aquinate, considerando de manera particular aquellos puntos que revisten especial importancia para la determinacion de la posicion tomasiana en torno a la posibilidad de un conocimiento metafisico de Dios. Concretamente, examinaremos primero aquellos pasajes en los que Tomas adjudica a Dios ciertos atributos (perfecciones absolutas) que encontramos en las creaturas y, luego, aquellos en los que aborda la nocion de essentia en cuanto referida a la realidad divina. Nuestra hipotesis es que, al contrario de lo que opina Marion, los textos de Tomas si permiten hablar de la posibilidad de un cierto conocimiento natural verdadero, aunque imperfecto y limitado, de la realidad divina. Finalmente, expondremos nuestras conclusiones.

2. Las tesis centrales de Marion

Afirma Marion que, con su concepto de onto-teo-logia, Heidegger habria puesto en marcha "una nueva definicion de la esencia de la metafisica" (2). Por un lado, esta estaria caracterizada por una necesaria incapacidad de pensar la diferencia entre el ente (ens) y el ser (esse) en cuanto tal, no accediendo al "ser" sino solo en tanto que "ente" y, por el otro, por una lectura de Dios como "ente supremo" (3). En concreto, los rasgos esenciales de la onto-teo-logia se derivan, segun Marion, de la exigencia de una triple "fundacion": esto es, el ser, en la medida en que difiere de todo ente (y no es "nada" del ente), puede "fundar" todo ente y todos los entes, incluido a "Dios" (4). Reciprocamente, el primer ente declarado en toda metafisica no solo funda los otros entes a titulo de causa primera, sino que funda tambien el ser del ente (5). Sin embargo, para esto, el ente supremo, que ejerce una fundacion sobre todos los otros entes y sobre el ser, debe tambien asumir su propia fundacion definiendose como causa sui (6). De todo esto, resultan las caracteristicas esenciales que definen a la onto-teologia segun Marion: que "el dios" debe inscribirse explicitamente en el campo metafisico, esto es, dejarse determinar por una de las determinaciones historicas del ser en tanto que "ente"; que "el dios" debe asegurar una fundacion causal de todos los entes de los que da razon; y que debe asumir su funcion de causa sui como ente supremamente fundador en tanto supremamente fundado por si mismo (7).

Habiendo entonces establecido estas caracteristicas, Marion pasa a determinar si el pensamiento de Tomas de Aquino se corresponde o no con los criterios de una metafisica onto-teo-logica. Asi pues, en relacion con el primer punto (si Dios esta incluido en la metafisica, de manera tal de constituir un "dios" de la metafisica (8)), Marion responde aludiendo a la distincion tomasiana entre la theologia sive scientia divina, que es parte de la metaphysica como disciplina estrictamente filosofica y natural, y la teologia en el sentido de sacra doctrina. Pues bien, solo la teologia entendida en este ultimo sentido puede pretender conocer las cosas divinas en ellas mismas (9). Al contrario, la teologia que es parte de la metaphysica solo puede alcanzar las cosas divinas por sus efectos, los cuales constituyen el unico tema legitimo de la metaphysica, a saber, el ente en tanto que ente (10). De hecho, en la medida en que solo los efectos, y no las cosas divinas mismas, se dicen segun la "entidad" y como "entes", las cosas divinas no se inscriben directamente en la teologia de la metaphysica, sino que esta las considera apenas indirectamente a titulo de "principio" de estos efectos (11).

De esta manera, en la medida en que Dios permanece en la posicion de "principio" del objeto de la metafisica, no pertenece "en cuanto tal" ni a la metaphysica, ni a su teologia, ni al ens commune, ni al ens in quantum ens (12). En esto, sostiene Marion, Tomas se diferencia de otros autores (como Egidio Romano, Juan Duns Escoto, y Francisco Suarez), quienes, al hacer de Dios un "ente", radicalizan un concepto "univoco" de "ente" para lo creado e increado: de esta manera, se incluye a Dios en el ens commune, (con la sola prerrogativa de su infinitud) y en el objeto de la metafisica (13). El autor destaca, frente a estos pensadores, la originalidad del pensamiento tomasiano, estableciendo asi su sustraccion al primer requisito de la onto-teo-logia, a saber, que Dios "caiga bajo la jurisdiccion" del ser en tanto que "ente".

Ahora bien, para descartar toda posibilidad de duda en relacion con esta ultima tesis, finalmente Marion considera ineludible analizar aquel concepto por el cual podria de todas maneras afirmarse que en el pensamiento tomasiano seria viable no solo la inscripcion de Dios en la metafisica, sino tambien la posibilidad de que una misma nocion se diga tanto de Dios ("ente" supremo) como del ente en tanto que ente (se refiere aqui, el autor, a la nocion de "analogia"). Efectivamente, si la univocidad del ente ha sido descartada (en la medida en que constituiria una "traicion" al autentico pensamiento de Tomas), queda aun por explicar como la "analogia" no cumple, de alguna manera, con la misma funcion en la filosofia tomasiana. A este respecto, el autor senala que si la metafisica tiene como objeto el "ente" (definido por su primacia desde un punto de vista noetico) o el esse commune, para Tomas, el "ente" no puede de ninguna manera aplicarse a Dios, pues el esse divino se encuentra por definicion fuera del entendimiento humano y no puede confundirse con el ser comun (14).

En efecto, afirma, Marion, el "ente comun no puede introducir nada de comun--y en especial su inteligibilidad--entre el ente en tanto que ente y Dios" (15), pues el esse divino aparece, justamente, como lo "desconocido" (16). De esta manera, si el esse de la metafisica, valido para los entes creados, obtiene su primacia a partir de su inteligibilidad, y el esse divino se sustrae, justamente, a dicha inteligibilidad en su representacion por el entendimiento, entonces, el ser de Dios queda "fuera" del dominio del ente tal como la metafisica pretende delimitarlo (17). A este respecto, para el Aquinate, la analogia del ser tendria como funcion ahondar el abismo que separa estas dos acepciones del esse: la del ser comun y la del ser divino (18). En este sentido, segun el decir de Marion, la "distincion real" en el seno del ente finito entre el esse y la essentia opera especialmente como marca distintiva de la creatura, por lo que esta queda separada abismalmente de Dios, cuya esencia no se distingue de su actus essendi (19). Es este modo de ser propio de Dios (y exclusivo de El), lo que lo distancia justamente de todo ente y de la entidad en general. En conclusion, si Dios debiera "ser", no seria jamas como formando parte del objeto de la metafisica y, sobre todo, segun un concepto univoco del ente (20).

Habiendo entonces descartado que la primera caracteristica de la onto-teologia corresponda al pensamiento de Tomas, Marion se aboca al analisis de la segunda exigencia: esto es, la fundacion o causalidad eficiente de los entes por parte de Dios. Segun este criterio, la entrada en la entidad de los entes creados, quedaria asegurada por la causalidad eficiente de Dios, la cual permitiria a su vez, conocer al Creador en tanto causa y bajo la razon de la causalidad (21). Asi, los nombres que se dicen de Dios ("bueno", "bello", "verdadero") no valen sino como atribuidos a partir de los efectos de los que proceden (22). Sin embargo, sostiene el autor, Tomas de Aquino reinterpreta la relacion causal entre lo creado y lo increado de acuerdo a los requerimientos de la analogia, es decir, exigiendo respetar la distancia de "desconocimiento" (23) en la medida en que los entes causados se encuentran infinitamente excedidos por la causa que los funda, y asi permanecen respecto a ella definitivamente "inadecuados" (24). La fundacion resulta, entonces, unilateral y no reciproca, dotada de una asimetria esencial, no recibiendo Dios (en cuanto esse) ninguna contra-fundacion que pudiera dotarlo de inteligibilidad (25). La trascendencia de Dios queda de esta forma garantizada, no solo respecto de los entes, sino tambien respecto del "ser" del ente o esse commune.

En efecto, situando al Aquinate en la linea del Liber de causis, obra en la que se sostiene que el ser (esse) es la primera de las cosas creadas ("prima rerum creatarum est esse"), Marion argumenta que el ser de Dios excede el "ser" a titulo de la primera creatura. En sus palabras: "lo mas esencial, lo mas interno, lo mas profundo dentro del ente creado es ciertamente el ser, que el ente recibe del actus essendi de Dios: pero este ser, le adviene tambien y de antemano como un esse creado. El ente creado recibe sin duda su esse del esse divino, pero, precisamente, porque lo recibe a titulo de creado, lo recibe como creado" (26). En consecuencia, en la interpretacion de Marion, queda claro que una causalidad tal no contradice la "distancia" entre Dios y la creatura, sino que mas bien la realiza: la "existencia" de la causa puede ser inferida a partir de los efectos; sin embargo, su "esencia" nos es absolutamente desconocida (27). Dios, que ahora se dice mas ajustadamente ser (esse) y no ente (ens), se encuentra en el fundamento del esse commune, sobrepasandolo de tal manera que no admite ni requiere de ninguna fundacion de su parte. La conclusion se impone con toda la fuerza: "el esse commune nada tiene de comun con el esse divino" (28).

Finalmente, Marion se propone determinar la pertinencia en la filosofia tomasiana del tercer criterio de la onto-teo-logia, a saber, que Dios asume la funcion de causa sui como de ente supremamente fundado por si mismo. A este respecto, Marion denuncia facilmente la contradiccion logica que un enunciado como tal implica, y que claramente Tomas rechaza: de ninguna manera puede Dios ser definido como causa sui, pues ninguna cosa puede causarse a si misma, ya que deberia entonces no solo diferir de si misma, sino, sobre todo, ser anterior a si misma (29). Sin embargo, para Marion, el punto central se encuentra en el hecho de que, para que Dios pueda ser la causa primera que exige distancia, debe sustraerse a toda causa, lo que quebranta la regla "metafisica" universal de que todo existente posee una causa (30). De esta manera, queda Dios exceptuado una vez mas del ser comun y de la metafisica. Asi, la tercera y ultima caracteristica de la onto-teo-logia queda suprimida de la filosofia tomasiana y Marion concluye que el pensamiento del Aquinate no se deja encerrar en la constitucion onto-teo-logica de la metafisica en el sentido en que Heidegger la postula.

Ahora bien, no es aqui donde culmina la reflexion de Marion, sino que esta se extiende a la consideracion de una posible objecion, que abordaremos en la medida en que, creemos, termina de dar cuenta del pensamiento profundo y original del autor. En palabras del autor: "la constitucion onto-teo-logica exige que la cuestion de Dios se despliegue en el horizonte del ser.... Pues bien, Tomas de Aquino, parece ser, si no el primero, al menos el que mas emblematicamente ha establecido que el conocimiento de Dios, incluso el teologico, puede y debe llevarse a cabo en el horizonte privilegiado del ser" (31). Bajo esta perspectiva, asumiendo el nombre de esse o actus essendi, el Dios tomasiano pareceria manifestarse no solamente en el ser, sino como ser, convirtiendose asi Tomas en uno de los principales y mas radicales exponentes de la onto-teologia. ?Como resuelve Marion esta objecion?

Pues bien, la respuesta reza asi: "Tomas podria exceptuar a Dios del ser, tomado no solamente en el sentido de la metaphysica, sino tambien en el sentido de la onto-teo-logia, en la medida en que despliega un esse radicalmente diferente, tanto del ens y del conceptus univocus entis, como del ser entrevisto por Heidegger" (32). El ser de Dios mantiene su trascendencia tanto respecto del ente como respecto del ser del ente, manteniendo el caracter de mysterium tremendum. No obstante, segun Marion, esto significa, para Tomas, que bajo ningun aspecto puede Dios ser concebido adecuadamente a partir de lo que hemos llamado esse. Asi, el esse divino queda completamente liberado en su comprension de lo que la filosofia entiende por "ser", "ente", "ser del ente" (33). Concretamente, el ser asignado a Dios, queda liberado del ente comun y creado, y, por lo tanto, de lo que nosotros comprendemos y conocemos bajo el titulo de "ser": Dios "sin" el ser, o el ser "fuera" del ser (al menos, de este ser, el que podemos pensar) (34). Esta tesis, segun la cual el ser de Dios escaparia a toda comprension conceptual del ser, quedaria, para Marion, confirmada a partir de la identificacion entre el ser y la esencia (o quididad) que Tomas hace radicar en Dios. Ello, para el autor, equivale a decir que Dios no tiene esencia (35) y, asi, su ser se sustrae a la busqueda metafisica, que es la busqueda de la "esencia" (del "ser"). Resulta elocuente que Marion traiga a colacion la concepcion aristotelica de la metafisica, que reconduce la interrogacion acerca del ente a la interrogacion acerca de la esencia (36). En este sentido, la ausencia de la esencia en Dios constituye una nueva confirmacion de que Dios no se dice ni puede decirse segun el ser tal como la metafisica lo entiende. Esta irreductibilidad del ser divino a toda esencia es, justamente, lo que hace que Dios permanezca incognoscible: en contraposicion a la acepcion categorial de los sentidos del "ente" segun Aristoteles, la acepcion del ser de Dios se caracteriza estrictamente por su incapacidad para ser conocido (37). Y asi, este puro ser, es tan incognoscible como el Dios que designa. El ser divino permanece sin "concepto" de ser, sin esencia, sin definicion, sin cognoscibilidad, siendo un nombre negativo (38). En palabras de Marion: "el esse que Tomas de Aquino reconoce a Dios no abre ningun horizonte metafisico, no pertenece a ninguna onto-teo-logia, y mantiene una tan distante analogia con todo lo que nosotros concebimos bajo el concepto de 'ser',... que--por muy paradojal que parezca--, no es" (39).

3. Algunas observaciones acerca de las tesis de Marion 3.1. Dios y las perfecciones absolutas

Pasaremos, ahora, a considerar algunas de las afirmaciones de Marion, buscando determinar en que medida estas se ajustan al pensamiento tomasiano, particularmente, en relacion con la cuestion relativa a la posibilidad de un conocimiento filosofico-natural de Dios. En este sentido, la primera tesis que Marion atribuye a Tomas es que Dios, en la medida en que permanece en la posicion de "principio" del objeto de la metafisica, no pertenece en cuanto tal, ni a la metaphysica, ni a su teologia, ni al ens commune, ni al ens in quantum ens (40). En otros terminos, la teologia metafisica solo estudia a Dios indirectamente en tanto "principio" de los efectos que produce y que propiamente constituyen el subjectum de la metafisica (41). Pues bien, esta tesis parece tener su antecedente en el pensamiento de Avicena expuesto en el Liber de philosophia prima, para quien la ciencia que llamamos Metafisica considera al "ente en tanto que ente", sin excluir a Dios, aunque no lo aborda como su subjectum, sino en calidad de "principio" (principium principiorum) que la ciencia busca o investiga (42). Tomas de Aquino toma la via aviceniana, y tal como lo atestigua el mismo Marion, en la quaestio 5 del comentario al De trinitate de Boecio, asigna a la theologia philosophica el conocimiento del ente en cuanto ente, y el conocimiento de Dios solo en cuanto principio de ese subjectum, dejando para la theologia sacrae Scripturae el conocimiento de Dios en si mismo como de su subjectum (43).

Siendo esto asi, la coincidencia, empero, entre Tomas y Avicena no parece ser total en este punto. Segun Castello Dubra, existiria entre ambas posiciones una diferencia, mayoritariamente asumida entre los estudiosos del pensamiento tomasiano (Wippel, Porro, Brock): a saber, que mientras para el filosofo persa, Dios, en cuanto principio, es un cierto tipo de "ente" (a saber, el "ente no causado" o "primer ente"), que termina asi siendo incluido dentro de la nocion comun de ente que es objeto de la metafisica, para Tomas, en cambio, tal como se desprende de numerosos textos, el "ente" que es objeto de la metafisica, seria el esse commune que resulta coextensivo con el ens creatum (44). De esta manera, Dios (incluido en la metafisica solo como principio del subjectum) quedaria por fuera del esse commune, lo que permitiria al Aquinate salvar la trascendencia (o "distancia") de Dios respecto de los entes finitos, rechazando asi simultaneamente la posibilidad de formacion de un concepto "univoco" de "ente" para lo creado e increado. En este punto, Marion sigue la misma linea interpretativa de los estudiosos de Tomas, separando, segun nuestro criterio, con acierto, el pensamiento tomasiano de las posiciones radicalizadas de sus supuestos seguidores (como Egidio Romano, Francisco Suarez) o de la tentativa de Duns Escoto, que convierten a Dios en un "ente" entre otros entes (en sentido univoco), aunque con la prerrogativa de la "infinitud".

Sin embargo, observamos con mayor precision que se encuentra en la intencion de Marion el excluir completamente a Dios de la esfera de la metafisica, incluso como aquello estudiado a la manera de "principio" del subjectum (y asi como finis que esta ciencia debe esforzarse por conocer (45)): en efecto, no parece haber, para el autor, conocimiento posible alguno de la "causa" a partir de los efectos causados. Puesto que no solamente Dios no es un ens (en la medida en que Dios se dice propiamente esse), sino que el ser de las creaturas (el esse creado identificado con el esse commune) que de la Primera Causa depende, nada tiene de comun con el esse divino (46), existiria segun Marion una "esencial discontinuidad", no solamente entre Dios y los entes, sino tambien entre Dios y el ser de los entes (47). En efecto, la trascendencia de la Causa Primera, "no puede decirse ni encerrarse en el ser, pues ella se ejerce, incluso sobre el" (48). En torno a esto agrega Marion que, mientras el ser de la metafisica, en su inteligibilidad, es trazado por la representacion del entendimiento humano, el ser de Dios, en la medida en que se independiza de la metafisica, se libera tambien de su tipo de inteligibilidad, mostrandose asi Dios como algo completamente desconocido (inconnu) (49).

Ahora bien, frente a estas tesis (a saber: que Dios no es un "ente" cognoscible a partir de los entes, y que el ser de Dios nada tiene que ver con el esse de las creaturas, de manera que existe entre ellos una "esencial discontinuidad") no podemos dejar de notar una cierta "tension" respecto de otras tesis que se afirman sin ninguna ambiguedad en otros textos del Aquinate. En primer lugar, que es posible atribuir a Dios lo que le corresponde al ens inquantum ens. Un pasaje de gran contundencia pertenece al capitulo 52 del libro II de la Suma contra gentiles, en el que el Aquinate afirma de manera inequivoca que al esse per se subsistens se le atribuye lo que le corresponde al ente en tanto que ente: "si sit aliquod esse per se subsistens, nihil competit ei nisi quod est entis inquantum est ens" (50). En efecto, tal como demuestra Castello Dubra en su articulo acerca de la concepcion de la metafisica en Tomas y el Avicena latino, "es posible rastrear algunas argumentaciones en las que Aquino parece retomar la distincion aviceniana entre el ente que es causado y el ente que no tiene causa, o en las que extiende a Dios las propiedades del ente en tanto que ente" (51). De esta manera, si existe "una distancia infinita que separa al ser subsistente por si del ente que no es su ser, sino que tiene el ser por participacion, habria que insistir en que ello, al parecer, no obsta para atribuir al ser subsistente lo que le cabe al ente en cuanto ente" (52).

En este sentido, nos parece que la nocion de "analogia" que propone Marion, aunque acertadamente busca oponerse a una concepcion univoca del ente que, creemos, no existe en el pensamiento del Aquinate, no logra sin embargo dar cuenta de la afirmacion tomasiana recien esbozada (Summa contra gentiles, II, C. 52). Pues quedando Dios totalmente separado del ente y del ser del ente (creado), no se ve como seria posible para Tomas predicar de Dios las mismas propiedades que se dicen del "ente". En efecto, en la teologia metafisica atribuimos a Dios ciertas perfecciones positivas como "sabio", "justo", "bello": estos nombres corresponden a ciertas propiedades o perfecciones absolutas que encontramos en las cosas creadas, pero que predicamos de Dios en la medida en que significan, de algun modo, la misma substancia divina (53). Entre estos terminos ubicamos por ejemplo a los trascendentales como "ente", "verdadero", "bueno", pero tambien a los atributos llamados "operativos", como la "inteligencia" y la "voluntad" y demas cualidades. Pues bien, en relacion a estos, Tomas ha afirmado en distintos lugares de su obra, dos tesis especialmente importantes para nuestro proposito: por un lado, que estos nombres se dicen de Dios en sentido propio (proprie)--y no meramente metaforico--, y por el otro, que se dicen de Dios substantialiter, esto es, que significan la misma sustancia divina, aunque imperfectamente.

A este respecto, particularmente elocuentes son los pasajes de la quaestio 13 de la Prima Pars de la Summa theologiae. Alli, en el articulo 3, Tomas explicita la diferencia entre los nombres que no pueden ser aplicados a Dios mas que metaforicamente (como el nombre de "piedra", que expresa una realidad material y asi su significacion incluye intrinsecamente un modo imperfecto) y los nombres que pueden serle atribuidos a Dios en sentido propio (como los nombres "ente", "bueno", "viviente", que expresan perfecciones absolutas, sin que su significacion incluya algun modo de participacion) (54). Ahora bien, en relacion con estos ultimos, debe tenerse en cuenta que solo en lo que respecta a lo que significan tales nombres (res significata), pueden decirse de Dios propiamente (proprie) y, ademas, en primer lugar de El (per prius)--y no de las creaturas--. Pues en lo que se refiere al modo de significacion (modus significandi), no se dicen de Dios en sentido propio, ya que el modo de significacion les corresponde a las creaturas. En efecto, aunque tales perfecciones sean mas sublimes en Dios que en las creaturas, nuestro intelecto las aprehende tal como estan en las cosas creadas, en la medida en que conocemos a Dios a partir de las perfecciones que, procedentes de El, se encuentran en las creaturas (55).

Pero otro punto es igualmente importante, a saber: que estos nombres expresan la sustancia divina y se predican de Dios sustancialmente (substantialiter), aunque no la expresen perfectamente (56). Por un lado, esto significa que, cuando decimos de Dios, por ejemplo, que es "viviente", no queremos expresar con esto algo que Dios no tiene o no es (a saber, que no es una cosa inanimada), sino mas bien algo que Dios tiene o es positivamente. Por el otro lado, significa, tambien, que cuando decimos, por ejemplo, que Dios es "bueno", no nos referimos a la relacion causal entre Dios y las creaturas como si buscaramos simplemente establecer que Dios es la Causa de la bondad de las cosas (57). Esto se debe a que "[loquentes de Deo] aliud intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam quod sit causa vitae nostrae, vel quod differat a corporibus inanimatis" (58). Estos nombres, por el contrario, designan el mismo principio de las perfecciones y, asi, la vida o la bondad, en tanto preexisten en Dios de un modo mas sublime. De esta manera, al afirmar "Dios es bueno", el sentido de esta frase no es "Dios es causa de la bondad" o "Dios no es malo", sino "lo que llamamos bueno en las creaturas, preexiste en Dios, de manera sublime", y, asi, solo "en la medida en que Dios es bueno, existimos" (59).

Ahora bien, estas tesis no parecen encuadrarse exactamente en la linea explicativa de Marion. En efecto, cuando considera la segunda caracteristica de la onto-teo-logia, a saber, la causalidad eficiente de los entes por parte de Dios ("ente" supremo), el autor repara brevemente en los nombres que se dicen de Dios a partir de las creaturas, esto es, a partir de sus efectos. Segun este segundo criterio, la causalidad eficiente permite conocer al Creador en tanto causa y solo bajo la relacion de causalidad. De acuerdo con ello, sostiene, los nombres atribuidos a Dios "solo pueden remontar a El con ese minimo de no-impropiedad, que los libera de la pura y simple equivocidad" (60), en la medida en que "la relacion causal les garantiza que, al menos segun la eficiencia, llevan la marca de su causa" (61). De esta manera, "... 'lo bueno', 'lo bello', 'lo verdadero', no dicen sin duda nada acerca de la bondad, la verdad y la belleza divinas, sino que provienen de ellas por eficiencia indiscutible, aunque abstracta y sin contenido real" (62). En este sentido, al entender que existe, en Tomas, una comprension distinta de la "causalidad" (la de la causa en el sentido de Dionisio) (63), Marion sostiene que, para el dominico, de ninguna manera las cosas causadas pueden remitirnos cognoscitivamente a Dios, ya que permanecen infinitamente excedidas por la Causa Primera (64): las creaturas constituyen, entonces, los efectos conocidos de una causa absolutamente desconocida (65). En consecuencia, el pensamiento tomasiano quedaria liberado de la onto-teo-logia.

Sin embargo, estas afirmaciones de Marion, no parecen guardar completa sintonia con los textos que hemos estado analizando. El Aquinate no solo admite que estos nombres (como "bueno", "bello", "verdadero") se predican de Dios de manera "no-equivoca" y "no-impropia", sino que incluso--sostiene--se dicen de El proprie, per prius y substantialiter, superando, asi, ampliamente ese "minimo de no-impropiedad que los libera de la pura y simple equivocidad". En efecto, se trata de nombres que, segun lo que significan (res significata) y, asi, en su "contenido real", se predican propiamente y en primer lugar de Dios, lo que expresa la misma substancia divina de manera positiva, aunque imperfecta. Tanto es asi que el Aquinate aclara que, cuando decimos de Dios que es "bueno", no queremos simplemente establecer que Dios no es malo (caracterizandolo negativamente) o que es la causa de la bondad de las cosas (caracterizandolo por los efectos que produce), sino que en Dios se da esta perfeccion absoluta de manera sublime (66): en efecto, como el mismo lo explica, estos nombres son dichos de Dios no solo en sentido causal (causaliter), sino tambien esencial (essentialiter) (67).

En este sentido, para nuestro proposito, resulta particularmente interesante la reflexion de Castello Dubra acerca de la predicacion de los atributos divinos en Tomas de Aquino: predicar de Dios substancialmente y en sentido propio implica, precisamente, "predicar realmente algo de Dios", esto es, que "al contenido conceptual de los predicados que le atribuimos a Dios les corresponda, en algun sentido, algo existente en la realidad misma que es Dios, a fin de que la predicacion pueda ser verdadera" (68). De esta manera, nos parece que el sentido otorgado al concepto de "analogia" en Tomas no deberia hacer caso omiso del hecho de que para el Aquinate existe un conocimiento filosoficonatural real-verdadero de Dios, a pesar de que al mismo tiempo, como afirma Castello Dubra, dicha scientia este atravesada por la inconmensurabilidad de su objeto, el cual "permanece incomprendido aun despues de realizada esa ciencia verdadera" (69). Volveremos sobre este punto mas adelante.

3.2. Dios y la esencia

Ahora bien, en la linea de las reflexiones precedentes, resulta importante analizar otra cuestion que apenas hemos esbozado, pero que creemos juega un rol central en la reflexion de Marion acerca de la distincion entre el esse de la creatura y el esse divino. La cuestion a la que nos referimos es la comprension y la utilizacion que el autor hace de la tesis tomasiana de la "distincion real" de esencia y ser en la creatura, y la correlativa tesis de la "indistincion" o "identidad real" en Dios. Acerca de esta ultima, Marion destaca aquel pasaje del De ente et essentia en el que el Aquinate sostiene que hay "algo" como Dios, cuya esencia es su propio ser, y que por esta razon algunos filosofos dicen que Dios no tiene quididad o esencia, ya que su esencia no es otra cosa que su ser (70). Esta tesis atribuida a los "filosofos" corresponderia, como el mismo Marion lo atestigua, al pensamiento de Avicena (71).

No obstante, el punto interesante radica en lo que Marion sostiene en relacion con ella, a saber, que, aunque "Tomas de Aquino no ratifique literalmente la tesis de la ausencia de esencia en Dios" (72), "el simple hecho de que justifique esta ausencia a traves de su propia tesis sobre la no-composicion en Dios del esse y la esencia, resulta suficiente para confirmar su acuerdo con los 'filosofos'" (73): de esta manera, Dios permaneceria absoluta y formalmente sin esencia (74). Esta doctrina resulta fundamental a los ojos de Marion, ya que, segun el, permitiria, nuevamente, liberar al esse divino del esse creado y de su inteligibilidad trazada por la representacion del entendimiento humano y desligar, asi, el pensamiento de Tomas en torno a lo divino de los parametros impuestos por la onto-teo-logia y la metaphysica. En efecto, sostiene el autor: "... si se admite que conviene por definicion (Aristoteles) a la metafisica reconducir la interrogacion sobre que es el ente a la interrogacion sobre la esencia..., ?como no interpretar la deficiencia de la esencia en Dios como una nueva confirmacion de que Dios no se dice y no puede decirse segun el ser tal y como la metafisica lo entiende? Un esse irreductible a toda esencia, significa, de hecho, un esse irreductible a la esencia metafisica del ser--tal y como se despliega onto-teo-logicamente" (75).

Asi pues, la afirmacion de la ausencia de una esencia en Dios le permitiria a Tomas deslindarse del horizonte de comprension inaugurado por la metafisica aristotelica, que reconduce el ser a la esencia (76) y que, por ello, no puede pensar a Dios sino a partir del "ente". En efecto, esta irreductibilidad tomasiana del esse divino a la esencia, por lo que el ser de Dios se constituye como un esse puro o acto puro de ser (supuestamente) carente de esencia, garantizaria la incognoscibilidad absoluta de Dios. Ello "significa", en palabras de Marion, "la imposibilidad de articularlo predicativamente, de decirlo discursivamente, en fin, de comprenderlo" (77). Tanto es esto asi que, cuando predicamos de Dios el "ser", debemos entender por "ser" algo tan distante de lo que nosotros concebimos bajo el concepto de "ser", que, de alguna manera, seria mas apropiado decir de Dios que no es (78). A nuestro modo de ver, es manifiesto que aqui Marion opera exclusivamente con un concepto predicamental del "ente" y el "ser" y, tambien, univoco de la "esencia". De alli la urgencia de separar estas nociones de Dios, asi concebidas: "la acepcion del esse de Dios se caracteriza estrictamente por su incognoscibilidad, al contrario de la acepcion categorial, perfectamente integrada en la pluralidad metafisica de sentidos del ente segun Aristoteles" (79). En efecto, Marion parece tener presente aqui la concepcion aristotelica del "ente" en su division categorial, segun la cual existirian diez modos fundamentales e irreductibles de poseer el "ser", es decir, la substancia y los nueve accidentes. Sin embargo, ya desde el comienzo del libro VII de la Metafisica, el Estagirita sostiene que el sentido fundamental de "ser" es el de la ousia, de manera que la pregunta acerca de "que sea el ente" debe ser referida a la pregunta por la "substancia" (80): concentrar entonces la atencion sobre la sustancia significa ir al corazon del ser, a lo profundo, al principio del cual todo lo demas depende, de manera tal que estudiando la "substancia", estudiamos al ente en tanto ente (81). Es asi como la "ontologia" se determina como una "ousiologia". No obstante, esta descripcion no estaria completa si no se especificara, al mismo tiempo, que es la ousia. Pues bien, de los cuatro "candidatos" que propone Aristoteles (el sustrato o materia, el universal, la esencia o la forma y finalmente el compuesto de materia y forma), el filosofo griego concluye que solo la forma (logos) y el compuesto (sunolon) son substancias (82), siendo la forma (eidos) aquella causa que hace que la materia sea algo determinado (83). Es, justamente, de esta "substancia", que es la forma o quididad (to ti en einai), de la que hay propiamente "definicion" (orismos) (84), como por ejemplo, del alma en el caso del hombre (85).

Ahora bien, si, como creemos, para Marion el ser accesible al hombre no es sino el ser del ente (predicamentalmente considerado), comprensible unicamente a partir de la esencia (de la substancia), la cual por definicion constituye aquello propiamente cognoscible en tanto conceptualizable y definible, queda claro, entonces, que se hace necesario excluir a Dios de la esfera del ente, de la esencia y, en realidad, tambien del ser. Esto ultimo seria imprescindible, pues la realidad de Dios no se deja incluir en ninguna de las diez categorias, ni siquiera en la de substancia y, menos aun, se presta a "definicion" por genero proximo y diferencia especifica. Asi concebidos el "ente", el "ser" y la "esencia", la posicion de Marion resulta inobjetable. Empero, estas tesis pueden ser relativizadas si se analizan ciertos textos de Tomas en los que aparece un sentido "analogo" y "trascendental" del "ente", la essentia y demas terminos (incluido el de "substancia"), que no se deja encerrar en el esquema aristotelico. En este sentido, aunque tambien Aristoteles haya afirmado que el ser no es un "genero" (86) y que no se predica de la substancia y los accidentes de manera univoca, sino segun una cierta homonumia pros hen (homonimia relativa a uno) (87), la concepcion tomasiana parece superar esta inicial "analogia" aristotelica, que se limita al plano horizontal o predicamental del ente y que encuentra, en la categoria de la substancia, su analogado principal.

Un buen ejemplo de aplicacion vertical o trascendental de la analogia, esto es, entre Dios y las creaturas, esta constituido por los analisis del De ente et essentia. Tal como advierten algunos autores, ya en esta obra de juventud, Aquino esboza una concepcion del "ente" y la "esencia" que revela a estos terminos como "analogos" (88). En efecto, al inicio de esta obra el Aquinate se propone determinar el sentido de ciertos nombres fundamentales--como el de ens y essentia--para evitar, de esta manera, su uso ambiguo y, asi, el error (89). En relacion con el primero, sostiene que el "ente" en sentido propio es dicho de dos maneras: de un modo, en cuanto es dividido en diez generos, y de otro modo, en cuanto significa la verdad de las proposiciones (90). En este sentido, solo puede llamarse "ente", segun el primer modo, a aquello que pone algo en la realidad extra-mental (aliquid in re ponit), de manera tal que, segun este primer modo, ni la ceguera ni cosas parecidas a esta pueden ser llamadas "entes" (91). Ahora bien, precisa Tomas, el nombre de "esencia" no es tomado del ente en el segundo modo dicho, ya que, segun este modo, algunas cosas son llamadas entes y, sin embargo, no poseen esencia, como en el caso de las privaciones. Al contrario, la esencia es tomada del ente en el primer modo dicho (sumitur essentia ab ente primo modo dicto), y es por esto que el Comentador sostiene que el ente entendido en el primer modo significa la esencia de la cosa (92).

Ademas, es, justamente, en la significacion que Tomas atribuye al termino essentia en donde, segun J. Maritain, se pone de manifiesto el sentido "analogo" del termino, pues al ser el "ente" aquello que se divide por los diez generos, se sigue que la esencia significa algo comun a todas las naturalezas (aliquid commune omnibus naturis) segun las cuales los distintos entes son colocados en los diversos generos y especies (93). Asi pues, en la interpretacion de Maritain, el hecho de que la nocion de esencia se extienda a traves de las diez categorias de Aristoteles constituye la prueba de que es una nocion analoga, pues, de lo contrario, ella quedaria encerrada en un genero, en alguna de las diez categorias (94). Al ser, entonces, analoga, esta nocion podra "emigrar" hasta la causa del ente, de manera tal que permanezca valida no solo en su aplicacion horizontal a los entes creados, sino en relacion con el ser Increado, que se encuentra por encima de toda definicion humana. En efecto, sostiene el autor, si se dice que Dios no tiene esencia, es porque se posee una concepcion univoca de la esencia, siendo que, en verdad, esta constituye una nocion esencialmente analoga (95).

No obstante, por otro lado, tambien la essentia revela un caracter "trascendental", que queda determinado por su intima significacion. En este sentido, la distincion semantica que establece Tomas entre los diversos nombres que se proponen para la "esencia", tiene una importancia capital. En efecto, Aquino advierte que el nombre de essentia fue cambiado por los filosofos por el nombre de quiditas, queriendo significar "aquello por lo cual la cosa es constituida en su propio genero y especie", esto es, "aquello significado por la definicion que indica que es la cosa" (96). Y ello quiere decir, por otra parte, lo que Aristoteles llama frecuentemente quod quid erat esse: aquello por lo que algo tiene el ser algo (hoc per quod aliquid habet esse quid) (97). Por otra parte, tambien se le ha dado a la esencia los nombres de forma (en cuanto significa la certitudo de cada cosa) y de natura (en cuanto esta ordenada a la propia operacion de la cosa) (98). Sin embargo, el nombre de essentia ha sido impuesto para expresar fundamentalmente otra cosa: que por ella y en ella el ente tiene ser (sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse) (99). En otros terminos, la "esencia" seria aquello segun lo cual el ente tiene el ser, y es este el aspecto "comun" a todas las naturalezas que pone de manifiesto el nombre de essentia.

Establecidas estas distinciones entre los diversos nombres, pareciera, entonces, que el termino essentia no debiera quedar necesariamente definido por la aptitud para ser objeto de una definicion. Ello significa que, aunque a muchas esencias--a saber, las de los entes finitos--les correspondiera una quididad definible, este rasgo no constituiria una nota perteneciente a la esencia en cuanto essentia. Al contrario, parece ser que, para Tomas, el rasgo definitorio de la essentia estaria constituido por su esencial relacion trascendental al esse: la esencia quedaria, entonces, caracterizada, propiamente, como aquello segun lo cual se dice que una cosa es (essentia autem est secundum quam res esse dicitur) (100). Sin embargo, esto no debe entenderse, justamente, en un sentido exclusivamente predicamental, es decir, como si la "relacion" de la essentia al "ser" quedara definida por la capacidad de las naturalezas finitas--aquellas que se ordenan bajo generos y especies--de recibirlo; sino que, al tratarse justamente de una nocion "analoga", esta puede trasladarse incluso a Dios.

En efecto, que la essentia no constituye una nocion aplicable con exclusividad a las creaturas, queda evidenciado hacia el final del primer capitulo del De ente, en el que Tomas establece tres tesis fundamentales para nuestro proposito. Primero: dado que el ente (ens) se dice en sentido absoluto y primero de la substancia y, en sentido segundo y relativo de los accidentes, resulta tambien que la esencia (essentia) esta propia y verdaderamente en las substancias y, en cambio, segun un cierto modo y relativamente en los accidentes (101). Segundo: entre las substancias, algunas son simples y otras compuestas, y en unas y en otras hay esencia, mas en las simples la esencia se encuentra de una manera mas verdadera y mas noble (veriori et nobiliori modo), en tanto que estas substancias tambien tienen un ser mas noble (esse nobilius). Estas son, pues, causa de las sustancias compuestas, al menos la sustancia primera y simple que es Dios (102). Tercero: como las esencias de las sustancias simples nos resultan mas ocultas, se debe comenzar desde las esencias de las sustancias compuestas, partiendo de lo mas facil (103).

Pues bien, estas afirmaciones de Tomas son importantes por varias razones. Habiendo establecido que la esencia y el ser se encuentran propia y verdaderamente (proprie et vere) en los "entes" que llamamos "substancias", sostiene ademas que aquellos se encuentran en un modo mas verdadero y noble (veriori et nobiliori modo) en las sustancias simples, especialmente, en la "substancia primera" que es Dios, en virtud de su poder causal vis-a-vis de las substancias compuestas. Estas tesis implican, por lo tanto, atribuirle a Dios las nociones de "ente", "substancia", "esencia" y "ser". Ahora bien, ?significa esta atribucion que estas nociones son dichas de Dios y de las creaturas en un sentido univoco y predicamental? La respuesta a esta pregunta se deja ya entrever en las tesis expuestas, y se precisa y completa en el trascurso del opusculo. La clave esta en la anticipada afirmacion de que la esencia se encuentra de manera mas verdadera y noble en aquellas realidades que tambien poseen un ser (esse) mas noble. Ciertamente, como demostrara el Aquinate en el capitulo tercero del De ente, en la medida en que las cosas tienen el ser no por si mismas sino como recibido a partir de otro (104), es necesario que exista una realidad que sea "causa" del ser de todas las cosas: esta realidad no puede ser sino el esse tantum, pues, de lo contrario, se iria al infinito en la serie de causas (105). De esta manera, mientras las creaturas poseen un ser (esse) realmente distinto de su esencia (essentia), y asi limitado y finito (106), en Dios el ser y la esencia se identifican, y asi Dios posee todas las perfecciones (107).

Ya en estos textos, pues, se advierte no solo un uso "analogo" sino tambien "trascendental" de los terminos ens, essentia y esse. En efecto, si se parte del ens en su acepcion categorial, esto es, en cuanto es dividido en los generos supremos y significa la "esencia" segun la cual se dice que una cosa "es", el descubrimiento de la distincion real del esse y la essentia en el seno de la creatura y de su identidad real en el ser divino (108), parece permitir situar la nocion de "ente" en una direccion trascendental y vertical--y asi no predicamental--, gracias a la cual es posible predicarla no solo de la creatura sino tambien de Dios, quien no se deja encerrar en ningun genero. Es claro, en este sentido, que en una filosofia como la de Aristoteles, que no admite una distincion real entre la esencia y el ser, sino mas bien una esencial identidad real (coherente con su critica al platonismo) (109), la ciencia del "ente en cuanto ente" no es sino la ciencia de la "esencia" y, en ultimo termino, de la esencia de la "substancia", el analogado principal. Al contrario, en el caso de Tomas, el descubrimiento del esse como "acto" y "perfeccion" distintos de la esencia en el seno de la creatura, y como el ipsum esse subsistens en la realidad divina, coloca al "ente" en direccion "trascendental", esto es, como haciendo referencia directa e inmediatamente al acto de ser, aunque cosignificando tambien la esencia. De alli que Tomas se permita concluir en el De ente que la primera causa, que es Dios, es "el ente primero, que es solamente ser (esse tantum)" (110). Esta referencia directa e inmediata del ens al actus essendi, como primer acto del ente, quedara luego explicitada y subrayada en otros textos del Aquinate, como en su Comentario a la Metafisica de Aristoteles, donde establece: "hoc vero nomen ens, imponitur ab actu essendi" (111).

Sin embargo, cuando Tomas llama a Dios "el ente primero que es solamente ser" (esse tantum o ipsum esse subsistens), ?que debe entenderse por esto? ?un ser absolutamente carente de esencia? Como hemos intentado mostrar, no parece que este sea el caso. Al contrario, en el capitulo cuarto, Tomas retoma lo visto precedentemente y sostiene que se encuentra, en las "substancias" (112), un triple modo de tener "esencia". Pues bien, en relacion con el primero, "hay algo que es, como Dios, cuya esencia es su ser mismo, y por eso se encuentran algunos filosofos que dicen que Dios no tiene quididad o esencia, pues su esencia no es otra cosa que su ser" (113). Contrariamente a la opinion de Marion, quien interpreta este texto como una aprobacion de parte de Tomas de la tesis de la ausencia de esencia en Dios, entendemos que aqui el Aquinate tan solo busca expresar el modo especial en el que la esencia se encuentra en Dios--a saber, como identica a su esse--, recogiendo la opinion de "algunos filosofos" y buscando poner al descubierto de donde una opinion como aquella ha podido nacer. No obstante, el contexto inmediatamente anterior y posterior muestra, a nuestro modo de ver, que el esse tantum corresponde al esse que es identico a la essentia. Acerca de este, afirma Tomas, que no esta en un "genero", ya que es necesario que lo que esta en un genero tenga una quididad (quiditas) ademas (praeter) de su ser (esse) (114), esto es, que tenga una quididad "distinta" de su ser (115). Asi pues, el ser que es Dios es de tal condicion que no se le puede hacer "adicion" de ninguna cosa (116), pues todas las perfecciones y noblezas que estan en todos los generos le convienen a el segun su propio ser simple (117).

Esta interpretacion parece ser confirmada por otros textos en los que Tomas claramente atribuye la esencia a Dios: "respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura" (118); "respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse" (119). Efectivamente, luego de haber mostrado en Summa theologiae I, q. 3, a. 3 que Dios es la misma deidad (ergo Deus est ipsa deitas), el Aquinate se propone demostrar que en Dios el ser y la esencia son lo mismo (Summa theologiae I, q. 3, a. 4). Para esto, presenta un argumento que nos resulta esclarecedor: alli sostiene que, puesto que el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, la bondad o la humanidad no es significada como actual, sino en la medida en que la significamos como teniendo el ser. De alli que el mismo ser se compare a la esencia en tanto es distinta de el, como el acto a la potencia. Ahora bien, puesto que en Dios nada es potencial, como ya ha sido demostrado, se sigue que en El la esencia no difiere de su ser, por lo tanto, su esencia es su propio ser (120).

Pues bien, nos resulta claro a partir de este argumento que, para el Aquinate, aunque en las creaturas el ser se compare a la esencia como el acto a la potencia, la esencia no indica intrinsecamente potencialidad y, por este motivo, puede ser aplicada a Dios. Ciertamente, si el concepto de esencia implicara potencialidad, puesto que Dios es puro acto, esta deberia ser negada de El. No obstante, vemos que no es asi: Tomas no concluye "se sigue que en Dios no hay esencia", sino "se sigue que en El la esencia no difiere de su ser: su esencia es su propio ser". Podria afirmarse, entonces, que solo en tanto creada la esencia implica una potencialidad, en relacion con su acto de ser, del cual difiere. En efecto, tal como afirma Maritain, la essentia es fundamentalmente acto y perfeccion (121). De alli que Tomas sostenga, en un conocido texto del De potencia (122), que el esse constituye el acto de todos los actos y la perfeccion de todas las perfecciones; sin embargo, no dice actualitas omnium potentiarum (123). Asi pues, nos parece que la esencia--entendida como "lo que una cosa es"--, no encierra intrinsecamente ni potencialidad ni limitacion alguna, sino solo en la medida en que se da en la creatura.

En este sentido, nuevamente deberia atenderse aqui a la diferencia establecida por el Aquinate entre res significata y modus significandi: ciertamente, conocemos a Dios a partir de las perfecciones procedentes de El y que estan en las creaturas, aprehendiendolas tal como se encuentran en ellas. Cuando las aplicamos a Dios, sin embargo, lo hacemos segun lo que estas perfecciones significan (res significata), dejando de lado el modo de significarlas (modus significandi), que corresponde propiamente a las creaturas (124). A nuestro parecer, es este, justamente, el modo de proceder que pone en marcha el Aquinate en su De ente et essentia cuando parte del analisis de la essentia en las sustancias compuestas, para luego remontarse al analisis de la essentia tal como se encuentra en las sustancias simples, y finalmente en la primera causa, Dios. Puesto que las esencias de estas sustancias nos resultan mas ocultas, se debe comenzar el aprendizaje a partir de las sustancias compuestas, yendo asi de lo mas facil, a lo mas dificultoso (125). Este proceso implica, justamente, el abandono de los modos de significar propios de las creaturas, los cuales expresan modos de ser limitados de las perfecciones. Asi, Tomas puede afirmar que Dios posee todas las perfecciones que estan en todos los generos, aunque de modo mas excelente (modo excellentiori) que todas las cosas, ya que en El son uno, mientras que en las otras cosas tienen diversidad: "et hoc est, quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum esse suum simplex" (126).

En relacion con la manera de predicar ciertas perfecciones de Dios, sostiene J. Maritain que la nocion exacta de "analogia" comporta una transfiguracion intrinseca (cualitativa, y no cuantitativa) del objeto de inteleccion, de manera que lo significado por nuestros conceptos (el significatum) permanece, cayendo, sin embargo, el modo de significacion. Este modo, que nos es propio, es esencialmente imperfecto y deficiente en lo que se refiere al objeto significado, cuando este objeto significado es Dios, la causa primera (127). Pues bien, esta deficiencia, esta imperfeccion radical del modo de significar de nuestros conceptos, afirma el autor, vale tanto para el esse como para la essentia: uno y otro "objetos de nocion" (el ser y la esencia) se realizan formal-eminentemente en Dios, aunque "transfigurados" en El, de un modo que en absoluto nos podemos representar (128). Asi pues, no conocemos el ser divino y la esencia divina segun lo que son en si mismos, sino imperfectamente y por analogia, siendo, entonces, en este sentido, la teologia negativa o apofatica, superior a la teologia afirmativa o catafatica (129). No obstante, podemos afirmar, en relacion con estos terminos (esse y essentia), lo que ya habiamos sostenido respecto de otros nombres que expresan perfecciones trascendentales, a saber, que estos se aplican a Dios en sentido verdadero y propio (vere et proprio) y, mas aun, veriori et nobiliori modo.

Siendo esto asi, no parece que adjudicar la essentia a Dios traiga aparejado como consecuencia la necesidad de una comprension "representativa" del ser divino, como si su esencia pudiera ser aprehendida en un concepto y definida en terminos de genero y diferencia especifica. No obstante, es el rechazo a esta consecuencia lo que pareciera inducir a Marion a interpretar el texto del De ente en el sentido de una afirmacion de la ausencia de essentia en Dios (130). En consecuencia, esta "irreductibilidad" del ser a la esencia en Dios, garantizaria, a los ojos del autor, la exclusion del esse divino de la acepcion categorial del ser y de su inteligibilidad "representativa", tal como quedan perfiladas en la metafisica aristotelica, pues en el substancialismo esencialista de Aristoteles, el ser de la cosa quedaria identificado con su misma esencia, la cual es objeto de definicion. En este sentido, aunque Marion invoca como rasgo distintivo de la filosofia tomasiana la distincion real de esencia y ser en la creatura, no parece que esta tenga real cabida en su argumentacion. Efectivamente, para quienes defienden la tesis de la distincion real en la creatura, su aceptacion permitiria considerar al ente en una direccion trascendental (que excede al aristotelismo), segun la cual la essentia quedaria esencialmente determinada por su relacion trascendental al actus essendi, ahora entendido como acto primero del ente y respecto del cual la esencia difiere realmente. Sin embargo, el analisis de Marion, que invoca en repetidas ocasiones la doctrina de la distincion real, nos parece, se limita finalmente a una oposicion entre el "ser" en su acepcion aristotelica (esto es, como identico a la substancia y a la esencia definible) a nivel de los seres finitos, y el "ser puro" (sin esencia) a nivel del ser divino. En definitiva, entendemos que su comprension del "ser" queda dominada por la acepcion aristotelica del ser (y su inteligibilidad representativa), debiendo, en ultima instancia, expulsar a Dios del ambito del "ser", por lo que este se convierte finalmente en "un mas alla del ser mismo" (131), absolutamente incognoscible.

4. Conclusion

Tal como lo hemos anticipado al comienzo de nuestro trabajo, nuestro proposito ha sido el de examinar la interpretacion de Marion acerca del pensamiento de Tomas de Aquino, particularmente, en lo referido a la posibilidad de alcanzar algun tipo de conocimiento filosofico-natural de la realidad divina. En este sentido, en la lectura que Marion hace de Tomas, el autor no solo afirma que el ser de Dios no puede bajo ningun aspecto ser objeto de representacion conceptual, sino que parece, tambien, abogar por una completa incognoscibilidad del ser divino (132). En efecto,--sostiene--aunque la existencia de la Causa pueda inferirse a partir de sus efectos por distintas viae, esta conserva un ser/esencia absolutamente desconocidos y, en este sentido, verdaderamente innombrables (133). Segun nuestro modo de ver, la proposicion "Dios es" no indicaria para el autor mas que un juicio existencial, a saber, "Dios existe en la realidad" (est aliquid in rerum natura) (134), por lo que no es posible, en consecuencia, atribuirle a Dios, con sentido, ni la "entidad" ni la "esencia" ni el "ser" (135), ni ninguna de las perfecciones absolutas del ente. Ahora bien, tal concepcion obligaria, en nuestra opinion, no solo a una predicacion equivoca de los terminos si estos pretendieran atribuirse simultaneamente a Dios y a las creaturas, sino tambien a una afirmacion de la incapacidad absoluta de la razon humana de tener algun tipo de conocimiento acerca del ser divino (136). Sostener esta opinion no seria imposible, pero, como hemos intentado mostrar, no parece corresponder, independientemente de su exito o fracaso, a la posicion que Tomas de Aquino ha sostenido de forma explicita en sus textos.

Segun estos, muchos de los nombres que se predican o atribuyen a Dios expresan perfecciones absolutas que se dan en las creaturas y que preexisten positivamente en Dios segun un modo eminente (137). Si Dios es verdaderamente la causa de todas las cosas, existe entre Dios y las creaturas una cierta semejanza, y es en virtud de esta semejanza que un cierto conocimiento de Dios es posible. (138) Esto no significa, sin embargo, que la esencia divina sea humanamente aprehensible: tal como Marion argumenta en su trabajo, para el Aquinate, la esencia de Dios permanece incomprensible e inefable en cuanto tal. No obstante, nos parece que un conocimiento imperfecto pero verdadero de Dios es posible, en la medida en que pueden afirmarse o predicarse de El ciertos atributos. En este sentido, la diferencia establecida por M. Perez de Laborda entre "incomprensibilidad de la Esencia de Dios" y "cognoscibilidad de Dios" resulta esclarecedora (139). La distincion entre estos dos modos de conocer corresponderia a la diferencia existente entre las dos primeras operaciones del intelecto: la simple abstraccion intelectual y el juicio. En efecto, aunque es cierto que la esencia de Dios permanece absolutamente desconocida para el hombre--incluso al final de su esfuerzo por conocerlo de manera filosofica--, esta tesis tiene validez en el ambito de la primera operacion intelectual, a saber, la abstraccion, dado que se refiere a "la imposibilidad de formar un concepto adecuado de Dios" (140). Ahora bien, la conceptualizacion no constituye el unico modo de conocer para el hombre, ya que "el juicio es tambien un acto cognoscitivo, por medio del cual se alcanzan nuevos conocimientos": por este motivo, "que Dios este mas alla de toda conceptualizacion no significa que no se pueda conocer o que no se pueda hablar de El con verdad" (141). Asi, la "incomprensibilidad de la Esencia de Dios" y la "cognoscibilidad de Dios" no resultan tesis incompatibles (142).

Para terminar, y en razon de estos analisis, consideramos que, aunque Marion destaca acertadamente la tesis tomasiana de la imposibilidad de un conocimiento "representativo" (conceptual) de la esencia divina, no parece admitir la afirmacion por parte de Tomas--a nuestros ojos tambien contundente--de la posibilidad de un conocimiento verdadero mas no exhaustivo del ser divino, a partir de la atribucion (a nivel del juicio) de ciertas perfecciones que encontramos en las creaturas y que, predicadas de Dios, significan a Dios mismo, en el sentido que hemos especificado. Creemos que la inclusion de esta ultima tesis es necesaria para una presentacion de la doctrina de Tomas del todo ajustada a sus textos y a su pensamiento. Por otra parte, y en funcion de los analisis efectuados en torno a la nocion de "esencia", tampoco creemos que la tesis de la negacion de la existencia de la essentia en Dios constituya un requisito necesario para librar a la concepcion tomasiana de la onto-teo-logia y que, a su vez, esta tesis se desprenda efectivamente de los textos del Aquinate. En este sentido, cabe preguntarse si, en el caso de que la doctrina tomasiana no se deje encerrar en la constitucion onto-teo-logica de la metafisica, en el sentido en que Heidegger la postula, ello se deba completa y verdaderamente al conjunto de razones aducidas por el autor.

Recibido: 17/10/2017

Aceptado: 09/09/2018

Bibliografia

Aquino, T., Corpus Thomisticum, Enrique Alarcon (dir.), Navarra: Universidad de Navarra, 2000-: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.

Aristoteles, Aristotle's Metaphysics, Ross, W.D. (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1924.

Avicenna, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Van Riet, S. (ed.) 2 vol., Lovaina --Leiden: E. Peeters--E.J. Brill, 1977-1980.

Berti, E., Estructura y significado de la 'Metafisica' de Aristoteles, Buenos Aires: Oinos, 2011.

Castello, J., "La predicacion de los atributos divinos en Tomas de Aquino", en: Analytica, XIV, 2 (2010), pp. 89-107.

Castello, J., "Dios y el objeto de la metafisica: Tomas de Aquino y el Avicena latino", en: Pereto Rivas, R. (ed.), Temas de Metafisica en la Edad Media, Mendoza: Cuadernos medievales de Cuyo 5, CEFIM - SS&CC, 2011, pp. 25-42.

Forment, E., Filosofia del ser. Introduccion, comentario, texto y traduccion del 'De ente et essentia' de Santo Tomas, Barcelona: PPU, 1988.

Gilson, E., L'etre et l'essence, Paris: Vrin, 2000.

Marion, J., Dieu sans l'etre, 2eme edition, Paris: PUF, 2002.

Maritain, J., "Sur la doctrine de l'Aseite divine", en: Mediaeval studies, V, (1943), pp. 39-50. https://doi.org/10.1484/J.MS.2.306543

Perez de Laborda, M., Dios a la vista: el conocimiento natural de lo divino, Madrid: Rialp, 2015.

Fernanda Ocampo

CONICET/UBA/UNR

(1) En el presente trabajo haremos uso de la edicion de 2002 de Dieu sans l'etre de Jean-Luc Marion. En esta nueva edicion (revisada y aumentada) y en las siguientes ediciones (2010, 2013), Marion presenta el capitulo acerca de Tomas y la onto-teo-logia (VIII) como una retractatio de su antigua posicion en torno a este tema, adoptada en 1982. Las traducciones de este texto son nuestras.

(2) Ibid., p. 280.

(3) "En effet, pour autant que le concept d'onto-theo-logie definit strictement toute metaphysique et que chaque metaphysique se caracterise par sa necessaire impuissance a penser comme telle la difference entre l'etant et l'etre, il faudrait en inferer que, par sa constitution onto-theo-logique meme, aucune metaphysique n'accede pas a l'etre en tant que tel, mais seulement a l'etre en tant qu'etant" (ibid.). Y mas abajo: "Bien plus, puisque l'onto-theo-logie ne pense par definition jamais l'etre qu'en rapport avec l'etant, et se confondant avec lui, cette hypothese interdirait a la pensee de saint Thomas, si elle se l'appropriait, de pretendre avoir atteint l'acte d'etre, l'actus essendi comme la definition propre de Dieu: car s'il pouvait eventuellement s'agir de Dieu, ce ne serait deja ou encore que comme etant supreme, mais surement pas de l'etre" (ibid., p. 281).

(4) "... (i) L'etre, en tant qu'il differe decidement de tout etant, se declare comme rien d'etant... en tant qu'un tel neant d'etant, il peut fonder tout etant et tous les etants, y compris 'Dieu'"(ibid., p. 283).

(5) "Reciproquement, l'etant, en particulier l'etant premier declare dans chaque metaphysique, non seulement fonde les autres etants a titre de cause premiere... mais fonde aussi l'etre de l'etant en tant qu'il en accomplit a la perfection et jusque dans l'existence les caracteristiques formelles d'etantite" (ibid., p. 283).

(6) "... [l'etant par excellence] doit donc retourner sur soi la fondation efficiente et causale qu'il exerce sur les autres etants; il se definit, quelque nom qu'il porte, par sa fonction principielle de causa sui" (ibid., p. 286).

(7) "... (i) 'Le dieu' doit s'inscrire explicitement dans le champ metaphysique, c'est-a-dire, c'est laisser determiner a partir d'une des determinations historiques de l'etre en tant qu'etant, eventuellement, a partir du concept d'etant; (ii) il doit y assurer une fondation causale (Begrundung) de tous les etants communs dont il rend raison; (iii) il doit assumer toujours la fonction et eventuellement le nom de causa sui, c'est-a-dire, de l'etant supremement fondateur parce que supremement fonde par lui-meme" (ibid., p. 287).

(8) "Il faut donc d'abord demander si Thomas d'Aquin inclut Dieu dans la metaphysique, au sens oo sa fonction de fondation lui donnerait rang d'un 'dieu' de la metaphysique ?" (ibid., p. 288).

(9) "... seule la theologie au sens de la sacra doctrina peut pretendre connaitre les choses divines en elles-memes" (ibid., p. 289).

(10) "... Quant a la theologie '... quam Philosophi prosequuntur, qua alio nomine Metaphysica dicitur', elle ne peut atteindre les choses divines que par leurs effets... en tant que ceux-ci seuls relevent du seul sujet legitime de la metaphysica, l'ens in quantum ens" (ibid., p. 289).

(11) "... les choses divines ne s'inscrivent pas directement dans la theologie de la metaphysique... mais n'y interviennent qu'indirectement, a titre de principe des choses (substrat), mais non comme des telles choses" (ibid., p. 290).

(12) "Ainsi, pour Thomas d'Aquin, Dieu, en tant que tel, n'appartient ni a la metaphysique, ni a sa theologie, ni a l'ens commune, ni a l'ens in quantum ens" (ibid., p. 291).

(13) "... il s'oppose par avance a ses successeurs, qui, tres rapidement, inverseront ce choix afin de reintegrer Dieu dans la metaphysique et son objet" (ibid., p. 291); "C'est donc bien l'objet de la metaphysique--l'etant radicalise en un concept d'etant univoque pour le cree et l'incree--qui englobe Dieu a la fois dans l'ens commune (avec la seule correction de l'infinite) et dans la metaphysique" (ibid., p. 292).

(14) "... Ainsi, et surtout, cette conception de l'ens ne concerne precisement pas Dieu... parce zque l'esse divin ne se confond pas avec l'esse commun.... Dieu est par definition hors de l'entendement seul; donc il ne peut se confondre avec l'esse commune" (ibid., p. 295).

(15) "... L'etant commun ne peut, suivant Thomas d'Aquin, rien introduire de commun--et surtout pas son intelligibilite--entre l'etant en tant qu'etant et Dieu" (ibid., p. 297).

(16) "... et c'est bien pourquoi l'esse propre a Dieu seul, en s'arrachant de la metaphysique, se libere aussi de son type d'intelligibilite, jusqu'a apparaitre, a son egard, rien de moins qu'inconnu" (ibid., p. 296).

(17) "... si d'une part, l'esse de la metaphysique, valable pour les etants crees, tire sa primaute de son intelligibilite, si d'autre part l'esse divin se soustrait au contraire a celui de la metaphysique, alors il doit se degager aussi de son intelligibilite" (ibid., p. 297). En otras palabras: "... Thomas d'Aquin ne recuse pas seulement par avance tout conceptus univocus entis, il revoque surtout le noeud central de toute onto-theo-logie--que les operateurs theologique et ontologique puissent s'y fonder reciproquement, donc a l'interieur d'une determination commune" (ibid., p. 297).

(18) "... L'analogie de l'etre... n'a jamais d'autre fonction, pour lui, que de creuser le gouffre qui separe ces deux acceptions de l'esse" (ibid., p. 297).

(19) "... La difference entre l'etre et l'essence... telle qu'elle traverse pour ainsi dire horizontalement tous les etants crees, non seulement s'annule devant Dieu, mais devient l'instrument d'une toute autre difference, pour ainsi dire verticale, entre la difference ousio-ontique prise globalement, d'une part, et l'indifference ousio-ontique de Dieu, d'autre part" (ibid., p. 298).

(20) "... si d'aventure Dieu devait etre, ce ne serait jamais comme faisant partie de l'objet (ou du sujet) de la metaphysica, ni surtout selon un concept univoque d'etant" (ibid., p. 300).

(21) "... Car non seulement la causalite efficiente assure l'entree dans l'etantite des etants crees, (de Dieu au monde), mais elle permet, en retour (du monde a Dieu) de connaitre le createur en tant que cause et sous le rapport de la causalite" (ibid., p. 301).

(22) "... les noms attribues a Dieu ne valent evidemment comme tels que des effets dont ils viennent" (ibid., p. 302).

(23) "... Thomas d'Aquin... reinterprete la relation causale entre le cree et l'incree conformement aux exigences de l'analogie, c'est-a-dire, en lui imposant de respecter l'ecart d'inconnaissance, donc de ne pas se resumer en une fondation, dont les termes pourraient se fonder reciproquement" (ibid., p. 303).

(24) "... les causes, s'ils se fondent reellement dans la cause, se trouvent en retour infiniment excedes par elle... bien que totalement determines par elle, ou par cela meme, ils lui restent definitivement inadequats" (ibid., p. 304).

(25) "... la fondation reste unilaterale, non reciproque: elle va au cause par la cause, mais jamais a la cause par le cause" (ibid., p. 304).

(26) "... Le plus essentiel, le plus interne, le plus profond dans l'etant cree reste certes l'esse, qu'il recoit de l'actus essendi de Dieu... mais cet esse lui advient aussi et deja comme un esse cree. L'etant cree recoit sans doute son esse de l'esse divin, mais, precisement parce qu'il le recoit a titre de cree, il le recoit comme cree" (ibid., p. 308).

(27) "... une telle causalite ne contredit pas la distance, mais l'accomplit... la cause, meme si son existence peut s'inferer des effets en autant de viae, n'en garde pas moins une essence absolument inconnue" (ibid., p. 309).

(28) "... l'esse commune n'a rien de commun avec un tel esse divin" (ibid., p. 310).

(29) "... Dieu ne peut se definir une causa sui, parce que, aucune chose ne peut se causer ellememe, puisqu'elle devrait alors non seulement differer de soi, mais surtout se preceder ellememe" (ibid., p. 311).

(30) "... pour que Dieu puisse exercer de plein droit la cause qu'exige la distance, il devrait lui-meme se soustraire a la causalite... l'esse divin n'admet aucune cause, precisement parce qu'il exerce la causalite envers les seuls entia" (ibid., p. 312).

(31) "... La constitution onto-theo-logique demande... que la question de Dieu puisse se deployer dans l'horizon de l'etre.... Thomas d'Aquin etablit, sinon le premier, du moins le plus emblematiquement, que la connaissance de Dieu, meme theologique, peut et doit s'accomplir dans l'horizon privilegie de l'etre" (ibid., p. 315).

(32) "... Thomas d'Aquin pourrait au contraire excepter Dieu de l'etre, pris non seulement au sens de la metaphysica, mais aussi au sens de l'onto-theo-logie, dans la stricte mesure oo il deploie un esse radicalement different tant de l'ens et du conceptus univocus entis que de l'etre entrevu par Heidegger" (ibid., p. 320).

(33) "... Penser l'esse a partir de Dieu permet a Thomas d'Aquin de liberer l'esse divin de sa comprehension--tangentiellement univoque--a partir de ce que la philosophie entend par etre, etant, etre de l'etant, bref, de marquer la distance--'... infinita distantia creaturae ad Deum" (ibid., p. 321).

(34) "... l'esse assigne a Dieu s'excepte de l'etre commun et cree, donc de ce que nous comprenons et connaissons sous le titre d'etre. Des lors, Dieu sans l'etre (du moins sans cet etre), pourrait devenir une these thomiste" (ibid., p. 322).

(35) "... Sans doute Thomas d'Aquin ne ratifie-t-il pas litteralement la these de l'absence d'essence en Dieu; mais le simple fait qu'il motive cette absence par sa propre these sur la non-composition en Dieu de l'esse et de l'essence suffit a confirmer son accord avec les 'philosophes'" (ibid., p. 323). Y mas adelante: "... Sans doute qu'aucune essence (ou quidite) ne peut convenir a l'esse de Dieu, qui, par suite, reste absolument et formellement sans essence" (ibid., p. 324).

(36) "... Mais, si l'on admet qu'il convient par definition (Aristote) a la metaphysique de reconduire l'interrogation sur ce qu'est l'etant a l'interrogation sur l'essence,... comment ne pas interpreter la defaillance de l'essence devant Dieu comme une nouvelle confirmation que Dieu ne se dit et ne peut se dire selon l'etre tel que la metaphysique l'entend ? Un esse irreductible a toute essence signifie, en fait, un esse irreductible a l'essence metaphysique de l'etre--tel qu'il se deploie ontotheologiquement" (ibid., p. 324).

(37) "... L'acception d'esse propre a Dieu se caracterise strictement par son inconnaissabilite, au contraire de l'acception categoriale, parfaitement integree a la pluralite metaphysique des sens de l'etant selon Aristote" (ibid., p. 324).

(38) "... l'esse divin reste... sans concept d'etre, sans essence, sans definition, sans connaissabilite, bref, un nom negatif" (ibid., p. 329).

(39) "... l'esse que Thomas d'Aquin reconnait a Dieu n'ouvre aucun horizon metaphysique, n'appartient a aucune onto-theo-logie et entretient une si distante analogie avec ce que nous concevons sous le concept d''etre', en sorte qu'il n'en est pas, n'y est pas, voire--aussi paradoxal qu'il y paraisse--n'est pas" (ibid., p. 327).

(40) "... Il faut en conclure que... Dieu n'appartient pas a la theologie metaphysique dans la mesure meme oo il demeure en position de principe du sujet de la metaphysique, l'etant en tant qu'etant. Ainsi, pour Thomas d'Aquin, Dieu, en tant que tel, n'appartient ni a la metaphysique, ni a sa theologie, ni a l'ens commune, ni a l'ens in quantum ens" (ibid., p. 290).

(41) "La science de l'etant en tant qu'etant ne peut traiter des choses divines que dans la mesure, tres etroite, oo celles-ci interviennent par leurs effets selon l'etantite et comme des etants; et comme seuls leurs effets (non elles-memes) se disent selon l'etantite et comme des etants, il faut en conclure que les choses divines ne s'inscrivent pas directement dans la theologie de la metaphysique, ainsi qu'elles feraient si elles relevaient entierement de l'etant commun, mais n'interviennent qu'indirectement, a titre de principe des choses (substrat), mais non comme de tels choses... "(ibid., p. 289). Y mas adelante: "Pour lui [Thomas d'Aquin], Dieu, en tant que tel, n'appartient pas au sujet de la theologie metaphysique, mais reste le principe qui lui departit ce dont, selon l'etant commun, celle-ci traite, mais dont lui seul ne releve pas" (ibid., p. 293).

(42) En su Liber de philosophia prima sive scientia divina (Avicenna latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, ed. Simone Van Riet, 2 vol., Louvain--Leiden: E. Peeters--E.J. Brill, 1977-1980), sostiene el filosofo persa, a saber: por un lado, que Dios no puede constituirse en objeto de la Metafisica (I, 1, p. 4, 64: "sed non potest concedi quod Deus sit in hac scientia ut subiectum"), ya que la existencia de Dios no esta dada desde el comienzo de la reflexion metafisica, sino que justamente solo se alcanza al termino de esta, y ninguna ciencia debe establecer la existencia de su propio objeto (I, 1, p. 5, 85: "nulla enim scientiarum debet stabilire esse suum subiectum"); asi, aunque esta ciencia trate acerca de Dios (I, 1, p. 3, 44-46: "et etiam iam audisti quod scientia divina est in qua quaerunt de primis causis naturalis esse et doctrinalis esse et de eo quod pendet ex his, et de causa causarum et de principio principiorum, quod est Deus excelsus"), sin embargo, este no constituye su subjectum. Por el contrario, el subjectum de la Metafisica esta constituido por el "ente en tanto que ente" y todo aquello que necesariamente lo acompana (I, 2, p. 12, 30-32: "igitur ostensum est tibi ex his omnibus quod ens, inquantum est ens, est commune omnibus his et quod ipsum debet poni subiectum huius magisterii"; I, 2, p. 13, 36-38: "ideo primum subiectum huius scientiae est ens inquantum est ens, et ea quae inquirit sunt consequentia ens inquantum est ens, sine condicione").

(43) "Sic ergo theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur" (Aquino, Tomas de, Super Boetium De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 4). Para los textos de Tomas, se sigue de aqui en adelante la edicion electronica de la opera omnia: Corpus Thomisticum, Subsidia studii ab Enrique Alarcon collecta et edita Pompaelone ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes ab A.D. MM, 2000-: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.

(44) Castello Dubra, J., "Dios y el objeto de la metafisica: Tomas de Aquino y el Avicena latino", en: Pereto Rivas, R. (ed.), Temas de Metafisica en la Edad Media, Cuadernos medievales de Cuyo, 5 (2011), pp. 25-42, pp. 31-36. En este sentido, sostiene Ramon Guerrero en relacion con la concepcion de Avicena: "... la metafisica aviceniana se articula y se desdobla, entonces, onto-teo-logicamente; ontologia y teologia son dos aspectos de un mismo ambito de estudio: el ser y sus propiedades" (Guerrero, R., "Sobre el objeto de la metafisica segun Avicena", en: Cuadernos de Pensamiento, 10 (1996-7), pp. 59-75, p. 75).

(45) "Nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit" (Aquino, Tomas de, Sententia libri Metaphysicae [=In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio], Proemium).

(46) "... La causalite eloigne ensuite parce que, si elle permet et impose une fondation des etants par une cause (Begrundung), neanmoins cette fondation ne provient pas d'un etant, supreme, ou par excellence, puisque Dieu se dit proprement esse et non pas ens; ensuite, cette fondation ne se limite pas aux etants crees, mais remonte jusqu'a leur etre...; surtout, cette fondation n'autorise aucune fondation reciproque et en retour, sous la figure de la fondation (Grundung) de l'etant supreme (d'ailleurs manquant) par et selon son etre, puisque l'esse commune n'a rien de commun avec un tel esse divin, et que celui-ci n'admet ni ne requiert aucune fondation" (Marion, J.-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 309).

(47) "Entre l'eventuel etre de Dieu et l'etantite des etants qu'il cause comme son principe, intervient une essentielle discontinuite: non seulement entre Dieu et les etants, mais aussi bien entre Dieu et l'etre de ces etants" (ibid., p. 307).

(48) "... sa transcendance [de la Causa prima] ne peut se dire ni se cantonner dans l'etre; donc elle s'exerce meme sur lui" (ibid., p. 307).

(49) "... l'esse propre a Dieu seul, en s'arrachant de la metaphysique, se libere aussi de son type d'intelligibilite, jusqu'a apparaitre, a son egard, rien de moins qu'inconnu" (ibid., p. 296). Tambien: ibid., p. 301.

(50) Aquino, Tomas de, Summa contra Gentiles, l. II, c. 52.

(51) Castello Dubra, Julio A., "Dios y el objeto de la metafisica: Tomas de Aquino y el Avicena latino", p. 37.

(52) Ibid., p. 39.

(53) "... Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius" (Aquino, Tomas de, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2).

(54) "... Ad primum ergo dicendum quod quaedam nomina significant huiusmodi perfectiones a Deo procedentes in res creatas, hoc modo quod ipse modus imperfectus quo a creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis significato includitur, sicut lapis significat aliquid materialiter ens, et huiusmodi nomina non possunt attribui Deo nisi metaphorice. Quaedam vero nomina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus participandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum, vivens, et huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo" (ibid., I, q. 13, a. 3, ad 1).

(55) "Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Deum cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum quam in creaturis. Intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per nomina. In nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi. Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis competit" (ibid., I, q. 13, a. 3).

(56) "Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum repraesentant.... Sic igitur praedicta nomina divinam substantiam significant, imperfecte tamen, sicut et creaturae imperfecte eam repraesentant" (ibid., I, q. 13, a. 2).

(57) "Quidam enim dixerunt quod haec omnia nomina, licet affirmative de Deo dicantur, tamen magis inventa sunt ad aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum in ipso. Unde dicunt quod, cum dicimus Deum esse viventem, significamus quod Deus non hoc modo est, sicut res inanimatae, et similiter accipiendum est in aliis. Et hoc posuit Rabbi Moyses. Alii vero dicunt quod haec nomina imposita sunt ad significandum habitudinem eius ad creata, ut, cum dicimus Deus est bonus, sit sensus, Deus est causa bonitatis in rebus. Et eadem ratio est in aliis. Sed utrumque istorum videtur esse inconveniens, propter tria. Primo quidem, quia secundum neutram harum positionum posset assignari ratio quare quaedam nomina magis de Deo dicerentur quam alia. Sic enim est causa corporum, sicut est causa bonorum, unde, si nihil aliud significatur, cum dicitur Deus est bonus, nisi Deus est causa bonorum, poterit similiter dici quod Deus est corpus, quia est causa corporum. Item, per hoc quod dicitur quod est corpus, removetur quod non sit ens in potentia tantum, sicut materia prima. Secundo, quia sequeretur quod omnia nomina dicta de Deo, per posterius dicerentur de ipso, sicut sanum per posterius dicitur de medicina, eo quod significat hoc tantum quod sit causa sanitatis in animali, quod per prius dicitur sanum. Tertio, quia hoc est contra intentionem loquentium de Deo. Aliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam quod sit causa vitae nostrae, vel quod differat a corporibus inanimatis" (ibid., I, q. 13, a. 2).

(58) Ibid., I, q. 13, a. 2.

(59) "Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus, id quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc non sequitur quod Deo competat esse bonum inquantum causat bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rebus diffundit, secundum illud Augustini, de Doct. Christ., inquantum bonus est, sumus" (ibid., I, q. 13, a. 2).

(60) Marion, J.-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 302.

(61) "... les noms attribues a Dieu ne valent evidemment comme tels que des effets dont ils viennent; ils ne peuvent remonter a Dieu avec ce minimum de non-impropriete, qui les arrache a la pure et simple equivocite, qu'autant que la relation causale leur garantit qu'au moins selon l'efficience ils portent la marque de leur cause" (Marion, J.-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 302).

(62) "... 'bon', 'beau', 'vrai', ne disent sans doute rien de la bonte, de la verite et de la beaute divines, sinon qu'ils en proviennent par efficience indiscutable, mais abstraite, sans contenu reel" (ibid., p. 302).

(63) Para las correcciones que Tomas habria introducido en la nocion de "causalidad" segun Marion, ver los desarrollos del punto 5, "La cause et la fondation" del capitulo que estamos analizando: ibid., p. 301.

(64) "De ces deux corrections apportees a la causalite, il s'ensuit une consequence capitale: l'intelligibilite abstraite, transparente et eventuellement univoque de l'efficience le cede, pour Thomas d'Aquin, (et au contraire de ses successeurs), a une causalite normee par la relation de creation, c'est-a-dire, telle que les causes, s'ils se fondent reellement dans la cause, se trouvent en retour infiniment excedes par elles... bien que totalement determines par elle, ou pour cela meme, ils lui restent definitivement inadequats" (ibid., p. 304). Y mas adelante: "La cause peut donc bien rester inconnue comme telle, parce que, si elle se laisse connaitre comme fondant ses effets, elle n'en recoit pourtant aucune fondation qui la rendrait reciproquement intelligible" (ibid., p. 305).

(65) "... Si Dieu, en tant que cause non reciproque, excede l'esse au titre d'une premiere creature, il faut comprendre precisement que l'etre, aussi originel qu'il nous demeure, reste, malgre ou pour cela meme a parte Dei second, regional, hypothetique, sous condition, bref qu'il nous advient comme l'effet connu de cause inconnue" (ibid., p. 308).

(66) "... Sic igitur dicendum est quod huiusmodi divina nomina imponuntur quidem a processibus deitatis, sicut enim secundum diversos processus perfectionum, creaturae Deum repraesentant, licet imperfecte; ita intellectus noster, secundum unumquemque processum, Deum cognoscit et nominat. Sed tamen haec nomina non imponit ad significandum ipsos processus, ut, cum dicitur Deus est vivens, sit sensus, ab eo procedit vita, sed ad significandum ipsum rerum principium, prout in eo praeexistit vita, licet eminentiori modo quam intelligatur vel significetur" (Aquino, Tomas de, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2, ad 2).

(67) "... Sed supra ostensum est quod huiusmodi nomina non solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam essentialiter. Cum enim dicitur Deus est bonus, vel sapiens, non solum significatur quod ipse sit causa sapientiae vel bonitatis, sed quod haec in eo eminentius praeexistunt. Unde, secundum hoc, dicendum est quod, quantum ad rem significatam per nomen, per prius dicuntur de Deo quam de creaturis, quia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas manant. Sed quantum ad impositionem nominis, per prius a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus. Unde et modum significandi habent qui competit creaturis, ut supra dictum est" (ibid., I, q. 13, a. 6).

(68) Castello Dubra, Julio A., "La predicacion de los atributos divinos en Tomas de Aquino", en: Analytica, XIV, 2 (2010), pp. 89-107, p. 104.

(69) Ibid., p. 104.

(70) "Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius" (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c. IV).

(71) Marion, J.-L., Dieu sans l'etre, p. 323.

(72) Ibid.

(73) "... Sans doute Thomas d'Aquin ne ratifie-t-il pas litteralement la these de l'absence d'essence en Dieu; mais le simple fait qu'il motive cette absence par sa propre these sur la non-composition en Dieu de l'esse et de l'essence suffit a confirmer son accord avec les 'philosophes'" (ibid.).

(74) "... Sans doute qu'aucune essence (ou quidite) ne peut convenir a l'esse de Dieu, qui, par suite, reste absolument et formellement sans essence" (ibid., p. 324).

(75) "... Mais, si l'on admet qu'il convient par definition (Aristote) a la metaphysique de reconduire l'interrogation sur ce qu'est l'etant a l'interrogation sur l'essence,... comment ne pas interpreter la defaillance de l'essence devant Dieu comme une nouvelle confirmation que Dieu ne se dit et ne peut se dire selon l'etre tel que la metaphysique l'entend ? Un esse irreductible a toute essence signifie, en fait, un esse irreductible a l'essence metaphysique de l'etre--tel qu'il se deploie ontotheologiquement" (ibid., p. 324).

(76) Metafisica, VII, 1, 1028b2-4. Aristoteles, Aristotle's Metaphysics, (ed.) Ross, W.D., Oxford: Clarendon Press, 1924, VII, 1, 1028b2-4. De aqui en adelante: Aristoteles, Metafisica.

(77) "... l'irreductibilite de l'esse a toute essence signifie l'impossibilite de l'articuler predicativement, donc de le dire discursivement, bref de le comprendre; ainsi ce pur esse se revele-t-il en principe aussi inconnaissable que le Dieu qu'il designe. Dieu connu comme inconnu implique ainsi que son esse ne reste connaissable que comme inconnaissable" (ibid., p. 324). Y mas adelante: "... En tant qu'acte pur d'etre, sans aucune reference a la composition ordinaire propre a l'etant metaphysique, l'esse divin reste aussi inconnu que Dieu, auquel precisement il revient... " (ibid., p. 325).

(78) "... l'esse que Thomas d'Aquin reconnait a Dieu n'ouvre aucun horizon metaphysique, n'appartient a aucune onto-theo-logie et entretient une si distante analogie avec ce que nous concevons sous le concept d''etre', en sorte qu'il n'en est pas, n'y est pas, voire--aussi paradoxal qu'il y paraisse--n'est pas" (ibid., p. 327). Concretamente: "... l'esse ne designe Dieu que dans la stricte mesure oo il le dit sans l'etre" (ibid., p. 328).

(79) "... L'acception d'esse propre a Dieu se caracterise strictement par son inconnaissabilite, au contraire de l'acception categoriale, parfaitement integree a la pluralite metaphysique des sens de l'etant selon Aristote" (ibid., p. 324).

(80) Aristoteles, Metafisica, VII, 1, 1028a13-15; VII, 1, 1028b2-4.

(81) Para este tema, ver: Berti, Enrico, Estructura y significado de la 'Metafisica' de Aristoteles, Buenos Aires: Oinos, 2011, pp. 93 y ss.

(82) Aristoteles, Metafisica, VII, 15, 1039b20-22.

(83) Ibid., 17, 1041b7-9.

(84) Ibid., 5, 1031a12-14; VII, 5, 1031a17-18.

(85) Ibid., VII, 11, 1037a26-30.

(86) Aristoteles, Metafisica, III, 3, 998b22.

(87) Ver a este respecto: Berti, E., Estructura y significado de la 'Metafisica' de Aristoteles, pp. 76-79.

(88) Asi, por ejemplo, Eudaldo Forment: "Como el ente con este significado estricto, que es el propio, se divide en diez generos, podria pensarse que hay que buscar una definicion de esencia que abarque a cada una de las de estos generos. La esencia seria entonces lo comun a todas las esencias que estan en los diez generos supremos, igual que lo seria el concepto de ente que los incluye. Pero no se da algo comun a las categorias, que las englobe totalmente, y que sea, por tanto, mas supremo que ellas. Lo que si hay es un concepto de ente que se predica analogicamente de todos los generos supremos, de manera que en cada uno de ellos se realiza la entidad, pero de una manera analogica o proporcional. Porque tal concepto de ente, no es un genero; lo son, en cambio, las categorias, y ya no se puede encontrar otro superior. El concepto de ente es unico, pero no univoco como todos los generos, sino analogico. Cuando se dice que el ente se divide en diez generos no se indica como un genero en otros subgeneros, sino como un concepto analogo se divide en sus analogados. Tampoco puede considerarse la esencia como un genero supremo, que comprenda todas las demas. No es algo comun a la esencia de todos los generos. Su concepto es tambien analogico y solo puede definirse como lo comun a todas las naturalezas que estan en un mismo genero" (Forment, Eudaldo, Filosofia del ser. Introduccion, comentario, texto y traduccion del 'De ente et essentia' de Santo Tomas, Barcelona: PPU, 1988, p. 80).

(89) Aquino, Tomas de, De ente et essentia, Prooemium.

(90) "Sciendum est igitur quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem" (ibid., c. 1).

(91) "Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiusmodi non sunt entia" (ibid., c. 1).

(92) "Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei" (ibid., c. 1).

(93) "Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis" (ibid., c.1).

(94) "On voit donc que tout de suite S. Thomas affirme l'analogicite de la notion d'essence, puisque la notion d'essence se retrouve a travers les dix categories d'Aristote; si elle etait enfermee dans un genre, elle serait enfermee dans une de ces dix categories, c'est bien la preuve qu'elle est une notion non pas predicamentale, mais analogique" (Maritain, J., "Sur la doctrine de l'Aseite divine", en: Mediaeval studies, V (1943), pp. 39-50, p. 45).

(95) "... [la notion d'essence] pourra donc, puisqu'elle est analogue, emigrer, si je puis ainsi parler, jusqu'a la cause de l'etre, elle pourra donc demeurer valable si on l'applique non seulement a l'etre cree, mais a l'etre incree qui est au-dessus de toute definition humaine, mais qui peut se dire lui-meme a lui-meme. Si donc, on dit que Dieu n'a pas d'essence, c'est qu'on se fait de l'essence une conception univoque, alors que c'est une notion essentiellement analogique" (ibid., p. 45).

(96) "Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur. (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c.1). Y mas adelante: "Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per diffinitionem significatur" (ibid., c. 1)."

(97) ""Et hoc est quod philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid" (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c. 1).

(98) Ibid., c. 1.

(99) Ibid., c. 1.

(100) Ibid., c. 1.

(101) "Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid" (ibid., c. 1).

(102) "Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam compositae, et in utrisque est essentia, sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent. Sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quae Deus est" (ibid., c. 1).

(103) "Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina" (ibid., c. 1).

(104) "Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio" (ibid., c. 3).

(105) "Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est" (ibid., c. 3).

(106) En lo que se refiere a las substancias intelectuales creadas: "Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis, sed natura vel quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia" (ibid., c. 4). En lo que se refiere a las substancias compuestas de materia y forma: "Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum est recepta in materia signata" (ibid., c. 4).

(107) "... ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet" (ibid., c.4).

(108) Cabe destacar, en relacion con este tema, que un importante debate se ha generado entre los interpretes del pensamiento tomasiano en torno al "lugar" que cada una de estas tesis (la distincion real de ser y esencia en las creaturas y la identidad real en el ser divino) ocupa en el proceso argumentativo del De ente. Asi, mientras algunos autores sostienen que la tesis de la distincion real es demostrada con anterioridad a la afirmacion de la existencia de Dios (Wippel, J. F., "Aquinas's Route to the Real Distinction: A Note on 'De Ente Et Essentia'", en: The Thomist: A Speculative Quarterly Review, 43 (1979), pp. 279-295), constituyendo la primera un presupuesto de la segunda, otros sostienen que la demostracion de la existencia de Dios, constituye un requisito necesario para la demostracion de la distincion real en toda creatura (Owens, J., "Quiddity and Real Distinction in St. Thomas Aquinas", en: Mediaeval Studies, 27 (1965), pp. 1-22). Al no poder reproducir aqui el extenso debate en toda su complejidad, resulta importante para nuestro tema subrayar la tesis de Owens, segun la cual la nocion de esse como actus essendi (acto y perfeccion reales) solo es alcanzada en el momento en que se conoce a Dios como el ser mismo o ipsum esse subsistens, por la via de la causalidad eficiente, que prueba la existencia de una Primera Causa de todas las cosas. En efecto, puesto que esta Primera Causa no puede ser sino el esse tantum (ya que de lo contrario recibiria el ser de otro), recien ahora la inteligencia descubre al esse "en su contenido" como "perfeccion real", y no como un mero nombre o palabra "vacia" de correlato real (que no vendria en el fondo a significar mas que la esencia en cuanto existente). Asi pues, solo una vez que se ha descubierto a Dios como el esse tantum, es posible adjudicar a las creaturas un ser (esse) como componente o perfeccion real en las cosas, distinto de la esencia. Esto implicaria, entonces, que primero Dios es conocido como "ser" y, solo despues, el ser es adjudicado a la creatura, de manera que el ser (actus essendi) de la creatura solo es conocido derivadamente, a partir del ser de Dios. Si esto fuera asi, las palabras de Marion tendrian mucho de cierto al decir que "... la primacia del esse implica sobre todo, que el deba comprenderse... a partir de Dios, y no que Dios pueda concebirse adecuadamente a partir del esse": de manera que el ser asignado a Dios, exceptuandose del ser comun y creado, se exceptua tambien entonces "de lo que nosotros comprendemos y conocemos bajo el titulo de ser" (Marion, Jean-Luc, Dieu sans l'etre, 2002, pp. 321-322). Sin embargo, aun si admitieramos la tesis de Owens, no parece que ese sea, de todas maneras, el sentido de las palabras de Marion. En efecto, mientras que, para Owens, el nombre de ipsum esse le adviene a Dios por la via metafisica de la causalidad eficiente (segun el sentido que hemos expuesto) y luego el esse es adjudicado a las creaturas como el primer efecto creado (ser participado y finito), para Marion, el "ser" cuyo acto Dios realiza debe ser pensado "segun determinaciones teologicas", descubriendose asi el mismo ya "fuera del ser" y de la metafisica (ibid., p. 322). A este respecto, Marion elogia las palabras de A. D. Sertillanges,

para quien "Dios interviene en la especulacion metafisica unicamente en tanto que principio del ser, principio inefable e innombrable" (ibid., p. 327). Asi pues, "quien aloje a Dios en el ser y en las categorias del ser lo esta negando inconscientemente" (ibid., 327.). Para Marion, Dios es un "esse sin el ser" (ibid., p. 329), "un mas alla del ser mismo" (ibid., p. 330) o un "sobre-ser" (ibid., p. 327, Nota: 67). Esto resulta comprensible si se observa que la nocion de esse en Marion queda dominada por la acepcion "metafisica" (=conceptual) del ser: "... l'exces de l'esse propre a Dieu annule toute acception metaphysique (conceptuelle) de l'etre" (ibid., p. 322). Si el "ser" es entendido "conceptualmente", entonces es claro que no puede ser aplicado a Dios. Sin embargo, ?es este el esse descubierto por Tomas? En este sentido, Marion parece no dar cuenta de la nocion propiamente tomasiana del esse como actus essendi, tanto en Dios como en el ente finito, y esto provoca que no sea posible para Marion situar a Dios sino "fuera" del "ser", en ruptura absoluta con el ser de la creatura: "... reprenons l'heureuse formule de Th. D. Humbrecht: 'Dieu ne perd pas sa distance a l'etre, c'est au contraire ce qu'il est qui la fonde et la preserve'...; mais il eut fallu en conclure que si c'est son etre qui le maintient a distance de l'etre, alors son etre n'equivaut tout simplement pas a l'etre" (ibid., p. 322).

(109) Segun comenta Gilson, no se ve como seria posible una distincion real entre el ser y la esencia, en una filosofia como la de Aristoteles: "... pour que la critique aristotelicienne du platonisme soit justifiee, il faut que l'essence soit identique a 'ce qui est' [l'ousia]. En effet, si elle ne l'etait pas, notre science des essences ne serait pas une science du reel concret. Nous retomberions dans tous les inconvenients qu'offre la doctrine des Idees, puisque la connaissance de la quiddite, ou essence, ne serait plus la connaissance du reel donne dans l'experience, mais celle d'un monde abstrait, pur produit de notre imagination a l'image du monde sensible. La quiddite se confond donc bien avec l'ousia, c'est-a-dire avec l'etre meme dont on peut dire qu'il existe comme par definition. Une fois rendus en ce point, il est inutile de vouloir pousser plus avant dans l'analyse de l'etre. Non pas seulement inutile, mais absurde. La seule cause qui fasse qu'une chose soit ce qu'elle est, c'est en effet sa forme, quiddite ou essence; or cette forme, quiddite ou essence, n'est la cause de cet etre, que parce qu'elle en est l'ousia et la realite meme. Chercher pourquoi une chose est, c'est chercher pourquoi elle est elle-meme, c'est donc vraiment ne rien chercher du tout" (Gilson, Etienne, L'etre et l'essence, Paris: Vrin, 2000, p. 62).

(110) "Patet ergo quod intelligentia est forma et esse et quod esse habet a primo ente, quod est esse tantum. Et hoc est causa prima, quae Deus est" (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c. 3). La cursiva es nuestra.

(111) "... hoc nomen res imponitur a quidditate tantum; hoc vero nomen ens, imponitur ab actu essendi: et hoc nomen unum, ab ordine vel indivisione.... Unde ista tria, res, ens, unum, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes" (Aquino, Tomas de, Sententia libri Metaphysicae [=In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio], IV, 2, n 6). Y tambien: "... et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quiditatem vel essentiam entis" (Aquino, Tomas de, De veritate, q. 1, art. 1, resp.).

(112) En el De ente, Tomas de Aquino llama a Dios "substancia" (primera). Ahora bien, es claro que, para el Aquinate, Dios no puede ser llamado "sustancia" si por esta se entiende la "categoria" de la substancia, segun la division predicamental de Aristoteles. Sin embargo, entendido el termino "substancia" en un sentido amplio (largo modo), que trasciende las categorias y segun el cual se incluye solamente lo que hay de perfeccion en la substancia (como no inherir en otro o ser por si mismo, y perfecciones de este tipo), este termino puede, segun el modo de predicarse los nombres de Dios, decirse efectivamente de El. Asi, la "substancia" es predicada tanto de Dios como de las creaturas, aunque no univocamente, sino analogamente (constituyendo Dios el analogado principal). Asi reza, pues, la respuesta de Tomas a la pregunta de si Dios es una "sustancia" en el sentido categorial en que Aristoteles usaba este termino: "Ad primum ergo dicendum, quod Deus simpliciter non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia; tum quia nomen substantiae dicitur a substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio entis creati. Si tamen non fieret in hoc vis, largo modo potest dici substantia, quae tamen intelligitur supra omnem substantiam creatam, quantum ad id quod est perfectionis in substantia, ut non esse in alio et hujusmodi, et tunc est idem in praedicato et in subjecto, sicut in omnibus quae de Deo praedicantur; et ideo non sequitur quod omne quod est substantia, sit Deus; quia nihil aliud ab ipso recipit praedicationem substantiae sic acceptae, secundum quod dicitur de ipso; et ita propter diversum modum praedicandi non dicitur substantia de Deo et creaturis univoce, sed analogice. Et haec potest esse alia ratio quare Deus non est in aliquo genere, quia scilicet nihil de ipso et de aliis univoce praedicatur" (Aquino, Tomas de, Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 8, q. 4, a. 2, ad 1). Sobre este punto, comenta Maritain que el termino "substancia", siendo originariamente univoco, puede, sin embargo, ser objeto de una operacion de "trascendentalizacion", por la cual se vuelve transferible a Dios: "On voit que le mot substance est rendu transferable a Dieu; la notion de substance est rendue transferable a Dieu par une operation speciale, si je puis dire, de purification et d'extension qui 'transcendantalise' et rend analogue une notion primitivement univoque, puisque primitivement, au sens tout a fait propre, ce mot designe une categorie, un genre supreme Il en va de meme, par parenthese, de la notion de relation, qui designe primitivement et en propre une des categories, et qui cependant peut etre, elle aussi transcendantalisee pour etre transferee a Dieu meme, oo elle s'applique aux personnes divines" (Maritain, Jacques, "Sur la doctrine de l'Aseite divine", 1943, p. 46).

(113) "Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere... " (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c. 4).

(114) "Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in diversis" (ibid., c. 4).

(115) "Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in praedicamento, et propter hoc invenitur in eis genus et species et differentia..." (ibid., c. 4).

(116) "Hoc enim esse, quod Deus est, huius condicionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse" (ibid., c. 4).

(117) "Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones et nobilitates, immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut philosophus et Commentator in V metaphysicae dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est, quia omnes illae perfections conveniunt sibi secundum esse suum simplex; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet" (ibid., c. 4).

(118) Aquino, Tomas de, Summa Theologiae, I, q. 3, a. 3.

(119) Ibid., I, q. 3, a. 4.

(120) Ibid., I, q. 3, a. 4.

(121) "... c'est un acte, c'est une perfection, c'est le constitutif intelligible des choses" (Maritain, J., Sur la doctrine de l'Aseite divine, 1934, p. 47).

(122) "... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum" (Aquino, Tomas de, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9).

(123) Maritain, J., Sur la doctrine de l'Aseite divine, p. 47.

(124) Aquino, Tomas de, Summa theologiae, I, q. 13, a. 3.

(125) "Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina" (Aquino, Tomas de, De ente et essentia, c. 1).

(126) "... [Deus] habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut philosophus et Commentator in V metaphysicae dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est, quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum esse suum simplex" (ibid., c. 4). Y en otro lado: "Divina autem essentia in se nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra ostensum est" (Aquino, Tomas de, Summa contra Gentiles, I, c. 54, n. 6).

(127) "La notion exacte d'analogie comporte... une transfiguration intrinseque, qualitative, non quantitative, de l'objet d'intellection; en sorte que le signifie de nos concepts, le significatum demeure, mais en Dieu leur mode de signifier tombe, sans que nous sachions comment; le mode de signifier de nos concepts... reste essentiellement imparfait et deficient a l'egard de l'objet signifie, lorsque cet objet signifie est Dieu, la cause premiere" (Maritain, J., Sur la doctrine de l'Aseite divine, p. 50).

(128) "Et cette deficience, cette imperfection radicale du mode de signifier de nos concepts vaut aussi bien pour l'esse, pour l'exister, que pour l'essentia, pour la nature. L'un et l'autre objets de notion, tout en se realisant formellement en Dieu (formellement-eminemment), sont transfigures en Dieu... d'une maniere que nous ne pouvons absolument pas nous representer. C'est en ce sens-la que la theologie negative ou apophatique est superieure a la theologie affirmative ou cataphatique..." (ibid., p. 50).

(129) "... et l'existence divine comme l'essence divine, nous les connaissons non pas selon ce qu'elles sont en elles-memes, mais imparfaitement et par analogie" (ibid., p. 50).

(130) "Mais un troisieme argument (c) marque definitivement comment l'exces de l'esse propre a Dieu annule toute acception metaphysique (conceptuelle) de l'etre. Thomas d'Aquin l'expose soit directement, soit indirectement.--Directement, en identifiant l'essence divine a l'esse...; suivant cette voie, Dieu n'a pas d'autre essence que l'esse, qui en tient lieu, annulant ainsi la composition partout ailleurs reelle de l'esse avec l'essence.--Mais, indirectement le meme resultat se formule encore plus radicalement, particulierement en deux textes.... Sans doute Thomas d'Aquin ne ratifie-t-il pas litteralement la these de l'absence d'essence en Dieu; mais le simple fait qu'il motive cette absence par sa propre these sur la non-composition en Dieu de l'esse et de l'essence suffit a confirmer son accord avec les 'philosophes'" (Marion, J-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 322).

(131) Marion, J-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 330. Ver Nota no 104.

(132) "Un dernier argument confirme sans ambiguite l'exception metaphysique de cet esse: (d) son inconnaissabilite. En effet, l'irreductibilite de l'esse a toute essence signifie l'impossibilite de l'articuler predicativement, donc de le dire discursivement, bref de le comprendre; ainsi ce pur esse se revele-t-il en principe aussi inconnaissable que le Dieu qu'il designe.... En tant qu'acte pur d'etre sans aucune reference a la composition ordinaire propre a l'etant metaphysique, l'esse divin reste aussi inconnu que Dieu, auquel precisement il revient..." (ibid., p. 324).

(133) "... si les effets ne peuvent se comprendre que referes a la cause, la cause, en retour, meme si son existence peut s'inferer des effets en autant de viae, n'en garde pas moins une essence absolument inconnue" (ibid., p. 309).

(134) Aquino, Tomas de, Summa contra Gentiles, I, c. 26, n 5.

(135) En lo que se refiere a la atribucion de la nocion de "ser" a Dios, ver: Nota no 104.

(136) En efecto, puesto que Marion parece reducir todo "conocimiento" a la representacion conceptual o definicion de una esencia, en la medida en que Dios se manifiesta como un esse sin esencia, resulta, entonces, en cuanto tal, incognoscible: "En effet, puisque l'on admet habituellement que l'esse divin reste, pour Thomas d'Aquin, sinon pour son ecole, sans concept d'etre, sans essence, sans definition, sans connaissabilite, bref, un nom negatif, pourquoi pretendre le traiter comme un nom affirmatif, fournissant l'equivalent d'une essence, l'equivalent d'un concept, l'equivalent d'une definition, l'equivalent d'une connaissance ?" (Marion, J-L., Dieu sans l'etre, 2002, p. 329). La cursiva es nuestra.

(137) "... Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones. Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum..." (Aquino, Tomas de, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5).

(138) "Ad primum ergo dicendum quod, licet in praedicationibus oporteat aequivoca ad univoca reduci, tamen in actionibus agens non univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei (alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur), sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum, sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens" (ibid., I, q. 13, a. 5, ad 1).

(139) Perez de Laborda, M., Dios a la vista: el conocimiento natural de lo divino, Madrid: Rialp, 2015, p. 168.

(140) Ibid., p. 168.

(141) Ibid., p. 168.

(142) "Ad tertium dicendum quod essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est, sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum. Et sic nomina a nobis imposita eam significant" (Aquino, Tomas de, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 2, ad 3).

https://doi.org/10.18800/arete.201901.006
COPYRIGHT 2019 Pontificia Universidad Catolica del Peru
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2019 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Ocampo, Fernanda
Publication:Arete
Date:Jan 1, 2019
Words:19861
Previous Article:Autoridad y legitimacion: de vuelta al anarquismo.
Next Article:El problema de la donacion en la fenomenologia de J.-L. Marion.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters