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SPINOZA COMO ONTOTEOLOGO: UN PASO MAS LLA DE LA INTERPRETACION DE MICHEL HENRY.

Spinoza as Ontotheologist: a Step Beyond Michel Henry's Interpretation

Introduccion

El lugar de Spinoza entre la metafisica antigua y el subjetivismo moderno

Como resulta bien conocido, el termino "ontoteologia" fue inauguralmente acunado por Kant en el contexto de su examen critico de las tradicionales "pruebas" de la existencia de Dios. En particular, el pensador de Konigsberg remite a el al abordar la imposibilidad de la llamada "prueba ontologica", es decir, aquella directamente ligada al celebre "argumento" formulado de forma inicial por San Anselmo de Canterbury, pero sobre todo hace uso de sus postulados al aplicarse a la refutacion de la llamada "prueba cosmologica". En el apartado intitulado expresamente "ontoteologia" de las Lecciones sobre filosofia de la religion dictadas por Kant durante los anos ochenta del siglo XVIII y consignadas por sus oyentes, puede leerse al respecto lo siguiente: "De todo lo que hasta aqui ha sido aducido por la razon pura en favor de la existencia de Dios, vemos que estamos justificados a admitir y presuponer un ens originarium que es a un tiempo ens realissimum como una hipotesis trascendental necesaria; pues un ser que contiene los datos para todo lo posible, y cuya supresion suprime a un tiempo toda posibilidad, un Ser originario realisimo tal es, justamente por causa de su relacion con las posibilidades de todas las cosas, una presuposicion necesaria" (Kant, 2000, p. 99). Aqui se establece una decisiva conexion entre el "ser" mismo de la totalidad de lo existente ("la posibilidad de todas las cosas") y la -previa- existencia de un ente absoluto entendida como conditio posibilitatis de aquel. En tal vinculo reside la significacion susceptible de serle atribuida a la nocion de "ontoteologia" en el marco de la filosofia kantiana.

Sin embargo, la difusion-popularizacion del adjetivo "onto-teo-logico" y la fortuna que tal investidura ha conocido en el seno del pensamiento contemporaneo como modo critico de caracterizacion de la esencia mas propia de la "metafisica" tradicional, se deben, como es igualmente sabido, a la obra del Heidegger posterior a la llamada "Kehre" de los anos 30. En Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (1957), Heidegger, en el contexto de una elucidacion acerca del sentido de la pregunta "?como entra el Dios en la filosofia?" y en explicito "dialogo con toda la historia de la filosofia", declara: "La metafisica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en su conjunto. La metafisica piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad profundizadora de lo mas general, es decir, de lo que tiene igual valor siempre, como en la unidad fundamentadora de la totalidad, es decir, de lo mas elevado sobre todas las cosas. De este modo, el ser de lo ente es pensado ya de antemano en tanto que fundamento que funda. Este es el motivo por el que toda metafisica es, en el fondo, y a partir de su fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones, y que finalmente, le pide explicaciones" (Heidegger, 1988, p. 127). Y, en ultima instancia: "Es porque el ser aparece como fundamento, por lo que el ente es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el sentido de la causa primera. Cuando la metafisica piensa lo ente desde la perspectiva de su fundamento, que es comun a todo ente en cuanto tal, entonces es logica en cuanto ontologica. Pero cuando la metafisica piensa lo ente como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces es logica en cuanto teologica" (Heidegger, 1988, p. 151). (1)

La "onto-teo-logia" occidental, por tanto, incluiria tanto al tradicional pensar metafisico "objetivista" de Aristoteles o Tomas de Aquino como al pensamiento post-cartesiano -surgido tras el "viraje" moderno hacia lo subjetivo- propio de Berkeley, Kant o Hegel, (2) si bien adoptando en cada uno de los dos casos formas y categorias diferentes. El sustrato comun a ambas variantes de "ontoteologia" (la ligada al "realismo" metafisico y aquella otra radicada, mas bien, en la subjetividad individual) lo constituiria, pues, la reduccion del Ser entendido como "fundamento" a un ente supremo (Dios) que poseeria tal fundamento en grado eminente, resultando por ello a la vez el ente "fundamentado" par excellence y el fundamento ultimo del resto de los entes. En este sentido, se muestra como irrelevante el hecho de que la filosofia antigua y medieval trate de fundar lo real sobre un basamento metafisico ubicado en la exterioridad de lo "objetivamente" dado, mientras que la moderna "metafisica de la subjetividad" intenta hacer lo propio confinando el nucleo de irradiacion de toda certeza en el sujeto auto-fundado para el que tal "exterioridad" mundana no constituye sino la sede de la totalidad de sus "representaciones". Lo verdadera y decisivamente comun a ambas perspectivas radica en su analoga referencia a la estabilidad y la firmeza como objetivo fundamental al cual apunta toda la empresa teorica propia de sus respectivas formulaciones.

Contemplada desde este angulo, la metafisica subjetivista propia de la modernidad filosofica no constituye sino una mutacion adaptativa de la antigua referencia a la estabilidad del ente dado en la exterioridad del mundo, pero tamizada esta vez a traves de la nueva firmeza representada por la actividad inmanente del sujeto en la cual aquella original estabilidad resulta ahora trasplantada o injertada. No es, segun nos parece, nada diferente aquello a lo que apunta Emmanuel Levinas cuando sostiene que: "El idealismo del pensamiento moderno que, contra este reposo del ser [el propio de la ontologia y la astronomia antiguas], parece dar prioridad a la actividad de un pensamiento sintetizador, no prescinde de esa estabilidad, es decir, esa prioridad del mundo o, indirectamente, esa referencia astronomica. El pensamiento filosofico se concibe de forma que todo sentido se extrae del mundo. La actividad del sujeto en la filosofia moderna es la hiperbole o el enfasis de esa estabilidad del mundo. Esta presencia es hasta tal punto presencia que se convierte en presencia en ..., o representacion" (Levinas, 1994, p. 156). (3)

Nuestra tesis inicial sera, pues, la de que Spinoza constituye, observado a esta luz hermeneutica, el nexo o puente que propicia el transito desde la antigua seguridad metafisica favorecida por la ontologia "realista" (por la "metafisica de la presencia", diria Heidegger) al renovado compromiso con la estabilidad firme y segura adoptado por la metafisica moderna centrada en las estructuras propias de la conciencia subjetiva y el ego auto-fundado. A este respecto, Michel Henry, aun sin abordar interpretativamente tal transicion ni tematizarla de modo explicito, indicaba ya en su memoire de maitrise intitulada Le bonheur de Spinoza, su primer ensayo filosofico redactado entre los anos 1942 y 1943, que "el spinozismo, que rechaza por adelantado el orgullo, pero tambien la inquietud del espiritu y de la conciencia moderna, es una filosofia antigua" (Henry, 2008, p. 62). Henry postula en esta temprana obra inicial que la metafisica spinoziana de la sustancia infinita mantiene un crucial, aunque ordinariamente larvado, vinculo con la beatitud particular reportada por el abandono del sujeto singular a la fusion con aquello que lo contiene y supera en calidad de Ser absoluto. La voluntad de felicidad precederia, pues, a la postulacion de la existencia de Deus sive natura en la medida en que solamente esta garantiza la posibilidad de la beatitudo, y no a la inversa. De este modo, a la inicial cuestion planteada inicialmente por Henry "?Por que Spinoza, buscando la felicidad, hizo una filosofia?", el propio fenomenologo galo responde interpretando tal pretension no solamente como una necesidad racional de justificacion y legitimidad teorica, sino fundamentalmente en terminos de necesidad subjetiva tendente a garantizar de modo demostrativo la existencia de ese Absoluto que se desea porque se reconoce en el la verdadera raiz de toda seguridad y confianza y, por tanto, de toda genuina dicha. En tal sentido, Henry escribe: "la mediacion racional, que se apodera de la intuicion originaria del spinozismo, no resulta del juego inexplicable de nuestras facultades intelectuales interesadas por manifestarse sin que podamos dar la razon de ello; sino que es imperiosamente exigida por el deseo que tiene la conciencia de cubrir el Objeto de su amor de garantias y de la certeza del conocimiento inteligible. La idea simple es toda claridad, excluye toda sombra, todo desconocido, toda angustia. Es el signo del reposo" (Henry, 2008, p. 100). Ese mismo "reposo" en el cual, como acabamos de indicar, Levinas intuye la pretension ultima comun y tacitamente compartida por la metafisica objetivista de la Antiguedad y por la filosofia del sujeto resultante del "giro" moderno hacia la inmanencia individual. (4)

Adentrandonos un paso mas alla en la direccion hermeneutica senalada por Henry, trataremos, a lo largo del presente estudio, de mostrar el lugar ocupado por Spinoza en la historia de la metafisica, esto es, de localizar la ubicacion que le corresponde al spinozismo en el marco de la economia de la seguridad subyacente al entero decurso historico de la ontologia occidental. Un devenir que incluye acaso tanto la fundacional universalidad atribuida a la physis por la auroral metafisica presocratica (totalidad ontologica que incluye en su seno tambien a la "subjetividad"), como la postulada "pertenencia mutua" o Zusammengehorigkeit entre "hombre" y "Ser" a la cual Heidegger apunta como evento merced al cual ambos se identifican en una reciproca remision liberada ya de las tradicionales categorias de "sujeto" y "objeto" con las que fueron secularmente investidos por la metafisica. Nuestra tesis principal sera, por tanto, que, ademas de contar con una no explicita raigambre ligada a la prosecucion de la beatitud proporcionada por la firmeza ontologica, la filosofia spinoziana recoge, prolonga y consolida el nervio fundamental que alienta tacitamente tras los constructos teoricos de la metafisica antigua y medieval. Si bien revivificando tal nervio y adaptandolo al nuevo nucleo que en la alborada de la modernidad asume el papel jugado por el antiguo hypokeimenon (o por el Deus del Medievo) a la hora de renovar el tradicional compromiso del pensamiento filosofico con la consecucion de la estabilidad y el reposo: el ego cogito cartesiano y la actividad subjetiva de la conciencia a el asociada.

Se trataria, pues, de interpretar el spinozismo como una tentativa de reconciliacion entre lo subjetivo y lo objetivo, como un proyecto tendente a restanar -una vez mas- la fisura o herida ontologica abierta entre lo dado en la region de la pura inmanencia subjetiva y aquello cuya donacion acontece en la objetividad del mundo. Una Versohnung o "reconciliacion" en la cual el Hegel del Differenzschrift de 1801 veia la necesidad y la razon de ser misma de la filosofia. (5) No resulta en absoluto sorprendente, contemplado desde esta perspectiva, el que la figura de Spinoza resultase particularmente revalorizada y reivindicada por los idealistas alemanes, en particular por Schelling y por ciertos integrantes de la Fruhromantik (asi como por Lessing, si bien no explicitamente). Tambien ellos, en especial el joven Schelling para quien "el Yo de Fichte es la sustancia de Spinoza" y el Schelling de la llamada "filosofia de la identidad" (1801-1806), avizoran en el filosofo holandes un conspicuo adalid de esa identificacion conciliatoria entre el sujeto (el "Yo") y el mundo que constituye la meta y el sentido ultimo de sus propios sistemas filosoficos. En la estela abierta por Henry, pero tambien mas alla de ella, desgranaremos seguidamente los hitos que permiten la interpretacion del spinozismo como una metafisica ontoteologica que paradojicamente persigue el mismo fin ultimo pretendido por el pensar del Ser heideggeriano opuesto a toda ontoteologia, a saber: propiciar el firme "habitar" humano en medio de lo ente y en la cercania y vecindad de las cosas que configuran mundo. En otros terminos: asegurar una instalacion residencial del sujeto en la objetividad mundana presidida por aquel reposo telurico firme al que se referia criticamente Levinas y que aparentemente se erige como el unico garante de la beatitudo a la cual aspira la totalidad de la filosofia spinoziana.

La sustancia infinita como Tierra prometida: Henry interprete de Spinoza

Comencemos, pues, senalando los fundamentos sobre los cuales Henry cimenta su interpretacion del spinozismo, en orden a legitimar la posible presentacion hermeneutica de la metafisica spinoziana en terminos de onto-teo-logia animada por una voluntad de insercion dichosa de la subjetividad en la totalidad de lo mundanamente dado. Voluntad que ademas secundaria de forma virtual la tendencia primordial de la metafisica de Occidente. En primer lugar, es necesario asentar con claridad el hecho de que, desde la optica spinoziana, si ha de poder ser demostrado que existe un ser absoluto "en si", al margen de nuestra actividad noetica, y que tal ser absoluto resulta cognoscible por parte de nuestras facultades racionales (los dos rasgos esenciales propios de toda onto-teo-logia), ello obedece fundamentalmente a que la preocupacion cardinal de Spinoza reside, al decir henryano, en "la conciencia de alcanzar la felicidad": "si no existe mundo en si, es decir, un Ser absoluto, o si simplemente no lo podemos conocer, esta claro que, desde el punto de vista de nuestra existencia concreta, el resultado es el mismo: en los dos casos estamos separados del ser, es decir, somos infelices [malheureux]. Por eso el spinozismo no es un idealismo sino un realismo idealista: plantea, a la vez, que existe un Ser absoluto y que podemos conocerlo, sin deformarlo por una aprehension subjetiva, tal como es en si. El conocimiento adquiere al mismo tiempo un valor privilegiado, puesto que lejos de ser abstracto o relativo, nos une con el ser mismo, en su intimidad y en su verdad absolutas" (Henry, 2008, p. 121).

Asi pues, la vocacion "realista" de la cual hace gala la ontologia spinoziana de la sustancia infinita existente "en si" y al margen de nuestras facultades perceptivas (el "realismo idealista" del que habla Henry), solo es correctamente comprendida cuando se intuye que, desde la perspectiva de Spinoza, el Absoluto que ha de garantizar nuestra conciliacion con la totalidad de lo dado no puede ser en modo alguno obra nuestra. No puede desvelarse en su verdad como producto de las potencias cognoscitivas o de las facultades perceptivas propias del sujeto cognoscente, ni aun como resultado parcial de la conjugacion de estas con un sustrato objetivo previamente dado en la "exterioridad" del mundo percibido. En suma: todo idealismo, bien se trate de un idealismo meramente "problematico" o "moderado" al modo cartesiano, bien de un idealismo "dogmatico" o "radical" como el sostenido por Berkeley, o incluso del "idealismo trascendental" kantiano coincidente con el "realismo critico", suprime en una u otra medida la necesaria alteridad de lo dado "en si" de modo absoluto. Una inicial alteridad entre el Absoluto y la conciencia que, a su vez, comparece como la principal garante de esa beatitudo -nacida de la posterior convergencia entre amboscuya prosecucion, como indicamos al comienzo, alienta bajo la totalidad de la ontoteologia spinoziana: "Conocer, o mas bien reconocer esta identidad esencial e intima del alma y de Dios, experimentarla en un gozo supremo, he aqui en que consiste la beatitud" (Henry, 2008, p. 133) (6). Y es que si la metafisica fundada en la posicion ontologico-general de la sustancia infinita constituye un constructo teorico de orden ontoteologico, ello se debe, en primer termino, a que en su seno el "Ser" (independiente de todo percibir y de todo pensar, es decir, de toda referencia a la region de la subjetividad) es identificado con un ente privilegiado que lo posee de modo absolutamente eminente. Tambien para el ontoteologo Spinoza "experimentamos que tan solo Dios tiene un ser, mientras que todas las otras cosas no son seres, sino mas bien modos" (Spinoza, 1990, p. 112).

En este contexto, pierde caracter decisivo el hecho de que tal ente absoluto resulte concebido en terminos de divinidad trascendente al mundo (al modo ontoteologico tradicional) o como Deus sive natura (al modo panteistico propio de la distincion entre natura naturans y natura naturata), dado que el rasgo verdaderamente crucial al respecto reside en la "objetividad" y consiguiente "exterioridad" que el ente que maxima y supremamente "es" ha de asumir con respecto a toda conciencia finita. Henry reconoce nitidamente esta necesidad de alteridad en lo Absoluto que conduce simultaneamente a Spinoza al rechazo de toda postura mas o menos "idealista" y a la asuncion del pensar ontoteologico: "si el Ser no es mas que nuestra representacion, si no si no es mas que nosotros mismos, ?como adorarlo? ?Como entregarnos a el? ?Como admirar lo que no es mas que nuestra obra? La felicidad absoluta, extatica, que sono Spinoza supone la fusion con un Otro que nos arrebata. No podria existir en una concepcion que, haciendo del objeto una simple produccion de nuestra conciencia, del Otro un efecto y como un prolongamiento de nosotros mismos, suprime de hecho ese Otro" (Henry, 2008, p. 61) (7). Y, por consiguiente, la inexistencia de esta "felicidad absoluta", es decir, la desdicha, deriva de la falta de asentamiento, en la penuria de morada junto a los objetos, en suma: en el no-habitar con serenidad y reposo en la cercania de lo cosmico. Una residencia que si deviene plausible -y aun garantizada--cuando se verifican los presupuestos ontoteologicos tanto en el terreno ontologico como epistemologico. Solamente la objetividad y la alteridad del Absoluto garantizan plenamente, pues, la tan anhelada reconciliacion entre el sujeto y lo objetivamente dado que anima toda la metafisica de Spinoza.

Asi pues, Dios, concebido como causa inmanente de los seres, como sustancia infinita dotada de una infinitud de atributos, admite ser interpretada a esta luz como la unica y autentica "patria" del hombre; como el topos absoluto fuera del cual no hay "lugar" alguno y en cuyo seno le es deparada a la subjetividad finita la posibilidad de hallar efectivo acomodo y morada estable. Dios, en tanto que natura naturans, se muestra, de este modo, como raigambre ultima de nuestra efectiva insercion en ese domicilio ontologico representado por la natura naturata. Inclusion que supone el umbral y la condicion de posibilidad de toda genuina reconciliacion con el mundo objetivo y, por ende, de toda posible beatitud. Podria decirse -al modo heideggeriano, pero en un sentido diferente- que todo verdadero "habitar en medio del ente" demanda y presupone la previa "cercania del dios". Un "Dios", en este caso, aprehendido como fuente inmanente a lo real de la cual irradia la totalidad de lo finito, y acaso no tan lejano a ese "destello (Glanz) de divinidad en todo lo que es" al que Heidegger apunta como vision preparatoria del posible advenimiento del dios o del retorno de los dioses huidos. (8) Henry soslaya este aspecto reconciliatorio y "residencial" larvadamente contenido en la ontoteologia spinoziana (de ahi el "paso mas alla" que supone nuestra interpretacion), si bien es cierto que lo roza de modo tangencial al caracterizar la sustancia infinita casi en terminos de espacio de asilo cuya existencia deviene necesaria desde el instante en que la consecucion de la felicidad personal es contemplada como fin supremo al cual tienden todos nuestros afanes y denuedos. Ello sucede en pasajes tan decisivos como el siguiente: "La sustancia es el seno materno, el Paraiso perdido, la Tierra prometida. Es necesario que este Paraiso pueda ser reencontrado, que esta Tierra no sea solo una promesa, y para eso que la sustancia exista. Es por eso que toda filosofia de la felicidad es una filosofia del Ser" (Henry, 2008, p. 62).

En este marco dominado por la racionalidad ontoteologica, esa "Tierra prometida" no puede darse como tierra parcelada o dividida. El "seno materno" ha de ser uno y unico, dado que tal unidad esencial de lo Absoluto aparece precisamente como antidoto definitivo contra la constelacion de las pasiones contradictorias e irracionales y, por tanto, contra la consiguiente contingencia y fragilidad de la beatitudo: "La unidad de la sustancia es la unica garantia de la felicidad" (Henry, 2008, p. 76). Pero, si la alteridad, la objetividad y la unidad constituyen, como acabamos de constatar, rasgos necesariamente presupuestos en lo Absoluto, como corresponde a toda metafisica de orden ontoteologico, la razon, de forma paralela, ha de ser investida de la suprema dignidad que supone mostrarse como la instancia que protege al sujeto de la inseguridad y el desasosiego. En efecto, el sentido ultimo conforme al cual la racionalidad more geometrico se erige como organon privilegiado en el marco de la reflexion spinoziana radica en el hecho de que solamente esta razon nos emancipa con respecto a la mutable contingencia que rige en el dominio de las cosas y acontecimientos pertenecientes al ambito de lo finito. La angustia ligada a la finitud y a la incertidumbre e imprevisibilidad que ella trae siempre consigo, unicamente admite ser conjurada mediante la remision a una racionalidad particular, inmanente, no ligada ya a la "exterioridad" propia de instancias "cognoscitivas" tales como la fe o la revelacion. (9) La razon comparece, pues, en este contexto, como "una garantia inapreciable contra todo lo que, participando en alguna medida de la exterioridad, se encuentra, asi pues, inevitablemente sometido al juego de los acontecimientos y de los accidentes. Lo que explica que Spinoza haya sido seducido por el racionalismo y que haya sido llevado a conferir a la naturaleza simple un valor privilegiado" (Henry, 2008, p. 94) (10).

El pensamiento ontoteologico de Spinoza opera, de este modo, una autentica palingenesia de la actitud teorica mas destacada de la metafisica tradicional: la nostalgia de un Absoluto inmutable, de un "ambito ontologico inteligible" perpetuamente hurtado a la contingencia y al devenir. En este marco, la apelacion spinoziana al saber matematico, al conocimiento firme, fiable y riguroso par excellence, oculta en su seno una paralela voluntad de estabilidad y seguridad injertada esta vez en la esfera de la relacion entre lo subjetivo y el mundo, entre lo humano y lo cosmico. Tras la matematica late el deseo de reconciliacion con lo real, el empeno de ser acogido en su seno y la aspiracion a la serenidad y el jubilo que proporciona el firme anclaje en la mas solida de las seguridades. La estabilidad y fiabilidad constitutivas del conocimiento matematico procuran ese "reposo" levinasiano en la firmeza de la tierra que conjura la inquietud y redunda en aquel otro reposo esencial pretendido desde el comienzo: el reposo del espiritu, la tranquilitas animi, la beatitudo. Henry condensa admirablemente en el siguiente pasaje el sentido de la racionalidad matematica capaz de exorcizar la zozobra ligada al devenir asumida por Spinoza: "Las relaciones necesarias perfectamente transparentes para la inteligencia le dan esa serenidad que es lo propio del sabio y que puede por si sola alejar de si a la contingencia y a la muerte que atane inevitablemente a todo lo que deviene. Bajo la desvalorizacion de lo sensible reaparece la antigua fascinacion de un mundo inteligible, inmutable e impasible. Pero hay que ver bien que esta rigidez matematica no resulto tan admirable a los hombres [en la historia de la ontoteologia] sino porque su naturaleza estaba destinada a satisfacer sus deseos mas intimos y mas secretos. Lo mas objetivo que hay tiene su condicion en lo mas subjetivo que hay. [...]. Las lineas inalterables que traza el Espiritu en la extension inteligible dibujan tambien el santuario precioso de una felicidad inviolable" (Henry, 2008, p. 100). (11)

Este sentido soteriologico y hasta, en cierto modo, apotropaico, esto es, "alejador de los males", garante de seguridad ante la imprevisibilidad y la incertidumbre, atribuido a la razon matematica, muestra palmariamente de que forma la reconciliacion con la objetividad y la emancipacion con respecto al cambiante magma del tiempo historico constituyen dos caras de la misma moneda en el marco de la filosofia spinoziana. (12) La detencion y coagulacion del devenir, el hallazgo de una dimension inmutable y Absoluta de remanso con respecto a la turbacion generada por el torbellino del cambio, se muestran, asi, como las autenticas condiciones de posibilidad de la feliz implantacion del hombre en la inmensidad de lo objetivamente dado. Si, como apunta certeramente Henry, "las matematicas son tal vez lo mas humano que hay" (Henry, 2008, p. 100), es decir, si en verdad lo mas objetivo (la solidez suprema del "Absoluto" revelado por la incontrovertible certeza de la matematica) presupone lo mas intimamente subjetivo (la voluntad de seguridad y felicidad particulares), ello sucede porque el rigor matematicogeometrico constituye el paradigma eminente de ese aliado firme del que la subjetividad precisa a la hora de sortear la angustia del devenir y remediar la fractura abierta entre el sujeto individual y su mundo. Como observa al respecto Jean-Paul Margot: "Cuando esta bien conducido, es decir, segun el orden -deductivo- debido, el pensamiento se halla al mismo nivel del ser. Y es precisamente esto lo que Spinoza quiere mostrar con el <<more geometrico>>. Contra la fragmentacion del ser, contra un universo de la escision que introduce la libertad, la voluntad y por tanto la finalidad, Spinoza recurre a las matematicas [...]. El recurso a las matematicas significa entonces para Spinoza el rechazo de la finalidad en la naturaleza y de la libertad humana. Mas que un tributo a Descartes, el "more geometrico" es responsable de que los hombres se orienten hacia el verdadero conocimiento de las cosas" (Margot, 2009, pp. 98-99). El propio Spinoza, en Cogitata metaphysica, deja claro este crucial aspecto: "Pues si los hombres entendieran claramente todo el orden de la naturaleza, hallarian todas las cosas tan necesarias como las que se estudian en las matematicas" (Spinoza, 1988a, p. 268). He aqui, tan laconica como meridianamente expuesto, el nucleo esencial de la racionalidad matematica aplicada a la ontoteologia panteista. Daremos, en lo que sigue, la palabra a Spinoza mismo en orden a lograr una mas amplia y cercana vision de conjunto acerca de la pertinencia de la interpretacion que, siguiendo la linea abierta por Henry, hemos tratado de llevar a termino hasta el momento.

Hacia una ontoteologia de la reconciliacion

En su Tractatus brevis, Spinoza muestra abiertamente sus cartas ontoteologicas al postular ya, en este temprano escrito, esa necesaria remision de la conciencia finita a la alteridad representada por un fundamento ontologico inconmovible y Absoluto a la cual hemos venido aludiendo: "dada la debilidad de nuestra naturaleza, no podriamos existir sin gozar de algo a lo que estemos unidos y fortalecidos", puesto que "no podemos en absoluto ser fortalecidos en nuestra naturaleza mediante el amor y la union con las cosas perecederas, dado que ellas mismas son debiles y un cojo no puede sostener a otro" (Spinoza, 1990, pp. 110-111: V, [6]). Los objetos finitos sufren azares y vicisitudes de toda laya e indole, por lo que, quien se halla estrechamente vinculado a ellos, quien los ama en exceso, comparte sus mutables contingencias. (13) Pero, escribe Spinoza en el umbral mismo del Tractatus de Intellectus Emendatione, "por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegria totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas" (Spinoza, 1988a, p. 78: [10]). Dios se erige, pues, como la fuente primordial de todo bien para nosotros y, por tanto, igualmente como la unica instancia Absoluta capaz de protegemos de esa "cloaca de pasiones" en la cual Spinoza avizora la raiz de todo mal. (14) Este vinculo esencial explicitado aqui por Spinoza entre el amor hacia lo firme e infinito y lo deseable para la tranquilidad subjetiva, pone palmariamente de manifiesto la raigambre soteriologica de la ontoteologia spinoziana. (15)

Pero recordemos que, en la Etica, en una puntualizacion que resulta facil, a la luz de nuestra interpretacion, volver contra el propio Spinoza, este afirma: "nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos" (Eth. III, IX, Esc) (Spinoza, 1987, p. 183). Dios, por tanto, no es afirmado por si mismo, por lo que el mismo "es", o buscado como un Ser "en si" (secundum se), sino solo en la medida en que responde a "lo deseable" por nosotros: en lo que implica y supone quoad nos. La ontoteologia spinoziana procede, pues, afirmando inicialmente la existencia de un Absoluto susceptible de ser conocido por nosotros y, puesto que "es cierto que cuantas cosas existen en la naturaleza, implican y expresan el concepto de Dios en proporcion a su esencia y a su perfeccion", postula, a partir de ella, que "en la medida en que nosotros conocemos mas las cosas naturales, adquirimos un conocimiento mas amplio y mas perfecto de Dios". Un Dios de cuyo conocimiento, finalmente, hace depender la suma beatitud de la conciencia finita: "todo nuestro conocimiento, es decir, nuestro sumo bien, no solo depende del conocimiento de Dios, sino que consiste enteramente en el" (Spinoza, 1986, pp. 138-139: IV [60]). (16) La suprema dicha pasa, pues, por los entes mundanos finitos a traves de los cuales destila y es tamizada para nosotros la esencia divina, dado que "Cuanto mas conocemos las cosas singulares, tanto mas conocemos a Dios" (Spinoza, 1987, p. 363: V, prop. 24).

Pero ?quien es realmente el receptor de esta dicha absoluta? Dicho de otro modo, ?Se da verdaderamente en Spinoza un "sujeto", una "mismidad inmanente" digna de tal denominacion? Al decir de Deleuze, la respuesta a esta cuestion seria abiertamente negativa, al menos considerando la subjetividad en general desde las coordenadas fijadas por el cartesianismo, dado que nos hallamos, mas bien, en medio de un dominio de orden signico: "es evidente que no hay ninguna posibilidad de cogito en Spinoza [...]. No hay ninguna posibilidad de captacion de un ser pensante. De hecho, ?que significa que estamos en un mundo de signos? Significa entre otras cosas que no puedo conocerme mas que por las afecciones que experimento, es decir, por la impresion de los cuerpos sobre el mio. Es un estado de confusion absoluta. No hay ningun cogito, no hay ninguna extraccion de una sustancia pensante. Asi pues, estoy ciertamente hasta el cuello en esta noche de los signos" (Deleuze, 2008, p. 122). Ante esto hay que decir que, si bien ciertamente no se postula en el sistema de Spinoza "subjetividad" epistemica alguna, el tacito destinatario o beneficiario de la laetitia y la beatitudo que constituyen el fin ultimo de la "etica" spinoziana ha de constituirse necesariamente como algun tipo de "sujeto". Ello se debe al palmario hecho de que tales afecciones, o son padecidas por individuos concretos o no son experimentadas por nadie en absoluto. Y, efectivamente, tal "subjetividad difusa" atraviesa de manera larvada la totalidad del discurso emprendido por el autor de la Etica, pero no en calidad de ego pensante o sujeto epistemico, sino en terminos de afectividad susceptible de ser conmovida pateticamente por estimulos aflictivos (atenuantes del sentimiento de poder) o dichosos (impulsores de tal sentimiento). La particular "subjetividad" que gravita permanentemente sobre las figuras conceptuales que configuran la metafisica spinoziana no es, pues, la propia de un elemento noetico o "cognoscitivo" stricto sensu, sino aquella otra definida por el pathos de su franquia a resultar afectada positiva o negativamente: "Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por si sola, sin las demas partes" (Spinoza, 1987, p. 259: IV, prop. 2). Y desde esta perspectiva es como hemos de considerarla aqui: como una afectividad potencialmente abierta a experimentar la "alegria" y la "beatitud" derivadas de la reconciliacion con lo objetivo, asi como la "tristeza" y la "impotencia" que se siguen de su falta.

Esta "subjetividad" eminentemente "patetica" comparece, en la filosofia de Spinoza, siempre en terminos de individualidad personal y singular mas que en clave colectiva o "sociopolitica". Las observaciones vertidas por el filosofo holandes con respecto a la distincion entre el individuo sabio y el ignorante operada: por la capacidad atribuida al alma del primero para de domenar los afectos y devenir asi libre, la cual torna "evidente cuanto vale el sabio, y cuanto mas poderoso es que el ignaro, que actua movido solo por la concupiscencia" (Spinoza, 1987, p. 379: V, prop. 42, Esc.), parecen apuntar palmariamente en esta direccion. La felicidad del sabio seria, pues, fruto de su superior potencia a la hora de comprender la necesidad de buscar un fundamento firme del conocer y del obrar, asi como de actuar de modo efectivo conforme a las demandas que de el dimanan. De otro modo, resultaria incomprensible la declaracion de Spinoza segun la cual: "tan pronto como tomamos conciencia de dichos efectos [los surgidos de la union del conocimiento y el amor con aquello incorporeo sin lo cual estos no pueden existir ni ser comprendidos], con verdad podemos decir que hemos nacido de nuevo. En efecto, nuestro primer nacimiento tuvo lugar cuando nos unimos con nuestro cuerpo [...]. En cambio, este otro o segundo nacimiento nuestro tendra lugar cuando percibamos en nosotros unos efectos del amor totalmente distintos por estar conformados al conocimiento de ese objeto incorporeo" (Spinoza, 1990, pp. 155-156: XXII [7]). Asi pues, por un lado, el individuo singular se une a su cuerpo particular, no al corpus politico estatal o al "cuerpo social" en su totalidad, y por otro, tal "segundo nacimiento" parece unicamente poder tener lugar y resultar en general concebible cuando nos hallamos en el estricto ambito de la individualidad.

No obstante, Spinoza plantea, ciertamente, en referencia a "una naturaleza humana mucho mas firme que la suya", que "el sumo bien es alcanzarla, de suerte que el hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza [...]. Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo [...]. Es necesario, ademas, formar una sociedad, tal como cabria desear, a fin de que el mayor numero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la maxima facilidad y seguridad" (Spinoza, 1988a, pp. 79-80: I [13-14]). Esto parece apuntar a una concepcion "comunitaria" o "colectiva" de la suma beatitud cuya relacion con lo anteriormente indicado en referencia a la singularidad del sabio resulta cuanto menos problematica y en la que no podemos detenernos aqui. (17) En todo caso, digase solamente que, desde nuestro prisma interpretativo, pretender extender la voluntad de conciliacion entre lo objetivo y lo subjetivo fundada en la remision a un fundamento ontologico entendido como "absoluto" e "incondicionado" (llamese a este "sustancia infinita", "Dios" o simplemente "Ser") a la esfera de la colectividad comunitaria, bordea peligrosamente el fallido "viaje a Siracusa" emprendido, pongamos por caso, por el Heidegger de los anos 30 cuando pretende fundar la "verdad del pueblo" en la nociones de Heimat y Vaterland entendidas como formas de la "esencia del Ser mismo".

Recapitulando lo expuesto, resulta claro que, conforme a nuestra interpretacion, la posicion ontoteologica de un Absoluto sustraido a toda mutabilidad (la sustancia infinita sive Deus) por parte de Spinoza, obedece a un proyecto de elusion y evasion del devenir en el cual la vinculacion a tal Absoluto inmutable no solo garantiza la felicidad individual (tesis de Henry), sino fundamentalmente la solidez ontologica que propicia el reposo de lo humano sobre la firmeza de la tierra, devenida ahora seno matricial susceptible de ser habitado. Una "firmeza" y un "descanso" explicitamente mencionados por Spinoza en una temprana prefiguracion del cenit de su programa ontoteologico: "Pero, como este [nuestro entendimiento] no puede conseguir progreso alguno sin haber llegado previamente al conocimiento y al amor de Dios, nos ha sido sumamente necesario buscar a este (Dios). Y, puesto que [...] hemos hallado que el es el mejor de todos los bienes, es necesario que nos mantengamos firmes aqui y que aqui descansemos. Pues hemos visto que fuera de el no hay cosa ninguna que nos pueda proporcionar alguna salvacion y que esta es nuestra unica verdadera libertad, estar y permanecer atados con las amables cadenas de su amor" (Spinoza, 1990, p. 164: XXVI [5]). Desde esta perspectiva, la ontoteologia de Spinoza no solamente secunda la tendencia fundamental insita en el corazon mismo de la metafisica tradicional, sino que enlaza con el sentido ultimo de la tecnica moderna tal como lo describe Emanuele Severino, a saber: la detencion del devenir y de la imprevisibilidad a el ligada, con objeto de liberar al hombre de la angustia y la inquietud derivadas de la ausencia de dominacion sobre los acontecimientos venideros. Asi pues, la vinculacion a las cambiantes cosas finitas que pueblan y configuran la natura naturata no puede satisfacernos porque es incapaz de saciar el deseo subyacente a toda metafisica ontoteologica: hallar (o postular) un basamento "externo" absolutamente firme capaz de transmitir esa firmeza constitutivamente suya a la serenidad "interna" que cada individuo reclama para si en cuanto morador del mundo objetivo. (18) Se verifica, efectivamente, que "lo mas objetivo que hay" (lo maximamente ente) "tiene su condicion en lo mas subjetivo que hay" (la voluntad de morar sin tribulacion en un mundo no dominado por el inquietante despotismo del devenir).

Conclusion

Hemos desgranado, pues, las lineas hermeneuticas fundamentales que permiten interpretar la metafisica de Spinoza en terminos de una ontoteologia de la reconciliacion destinada a preservar la seguridad, la felicidad y el acomodo del hombre en el seno de lo mundano. Ahora bien, como apuntaba certeramente Henry, en el marco de la ontoteologia spinoziana, "Dios no es demostrado", sino simplemente "afirmado", lo cual muestra, ya desde el comienzo, la originariedad del deseo de asentamiento, reconciliacion y felicidad subjetiva tanto como su arbitrariedad ultima desde un punto de vista estrictamente racionalista. Convendria acaso evocar aqui la admonicion formulada por Nietzsche (un pensador frecuentemente situado en la hermandad de Spinoza, pero que en esta ocasion nos permite torpedear hermeneuticamente la linea de flotacion misma del pensamiento spinoziano): "!No convirtamos mas <<deseabilidades>> en jueces del ser!" (Nietzsche, 2006, p. 238). He aqui el veleidoso y contingente nucleo de irradiacion del que mana la totalidad del discurso spinoziano cuya finalidad esencial se cifra precisamente en la supresion de toda contingencia y toda arbitrariedad: en la busqueda de la seguridad y la firmeza absolutas. (19)

Spinoza ha tratado, pues, de localizar el "cielo" de la suprema beatitud en la "tierra" de la infinita sustancia divina inmanente. Eliminada la trascendencia, la expectativa de un mundo y una vida distintos de los efectivamente dados, solamente resta, remedando y adaptando la observacion de Vattimo, tratar de "instalarse sin neurosis" en un mundo en el cual Dios vive permanentemente junto a nosotros". (20) Henry lo expresa con concisa acuidad: "La urgencia del deseo de Spinoza exige una inmediacion, rechaza toda idea de futuro y nos ubica de entrada mas alla de la Esperanza. El Cielo es instituido sobre la Tierra" (Henry, 2008, p. 177). En efecto, si "no hay nada en el mundo en lo que el hombre no encuentre a Dios, ?de donde podria venirle la menor tristeza, si la infinidad de cosas que existen es una infinidad de testigos que nos hablan de Dios, que se juntan desde todos los puntos del espacio para unir sus voces en el mismo cantico de <<Gloria>>? ?Donde estara la causa de un mal, si toda causa no tiene en si nada mas que la presencia total, si cada pedazo de extension es un pedazo de Dios, es decir, de infinito, como la sustancia infinita que manifiesta? La deificacion del acontecimiento es la significacion alegre de la inmanencia" (Henry, 2008, p. 137).

Pero tal vez, en el punto culminante de nuestra interpretacion, puede intuirse el hecho de que la apasionada apelacion spinoziana a la proximidad del Absoluto ontoteologico denota acaso una original decepcion con lo finito. Una pristina verificacion de la inanidad de las cosas finitas a la hora de satisfacer plenamente nuestro deseo de adecuacion dichosa con el mundo que ellas conforman y configuran. De ahi la voluntad de distanciarse de los objetos condicionados por temor a intuir con excesiva evidencia su constitutiva evanescencia y, por extension, la delicuescente deficiencia que anida en el corazon mismo del mundo de la finitud. La ontoteologia de la sustancia infinita delata tal vez la nietzscheana necesidad de ilusion y ficcion que resulta necesaria para la vida: la remision a un "trasmundo" (si bien, esta vez, inmanente) capaz de garantizar nuestra morada vital libre de desasosiego y congoja en el mundo empiricamente dado. Contemplada a esta luz, la ontoteologia de Spinoza aparece como una de las mas formidables encarnaciones del significado profundo que alienta tras la totalidad de la metafisica occidental.

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Jaime Llorente Cardo

Instituto de Educacion Superior Campo de Calatrava, Ciudad Real, Espana.

Recibido: 26 de junio de 2018. Aprobado: 5 de julio de 2018.

DOI:10.25100/pfilosofica.v0i48.7158

Jaime Llorente Cardo. Certificado en suficiencia investigadora (doctorado) por la Universidad de Valladolid. Profesor y director del departamento de Filosofia del I.E.S Campo de Calatrava (Ciudad Real). Sus principales areas de investigacion son: Fenomenologia contemporanea aplicada a la reflexion estetica y a la teoria de la corporalidad; especialmente la reciente fenomenologia francesa (Marion, Henry, Levinas, etc.). Fenomenologia de la alteridad y la responsabilidad etica hacia el Otro. Fenomenologia del don. Ontologia antigua y contemporanea, con especial atencion a la ontologia heideggeriana. Filosofia del Idealismo Aleman y el Romanticismo. Principales publicaciones: Libro: (2017) Levinas. Barcelona, Espana: RBA. Articulos: (2014) "La especularidad de la carne. Sobre el sentido del "giro ontologico", en: Le visible et l'invisible de Merleau-Ponty", Dianoia. Anuario de filosofia, Vol. LIX, no 72. (2017) "Lo sublime kantiano como paradoja: A proposito de un ejemplo de Jean-Luc Marion, en: Endoxa: Series Filosoficas, No 39. (2018) "Habitar la finitud. El primer movimiento de la existencia humana como asentamiento residencial en el pensamiento fenomenologico de Jan Patocka", Quaderns de filosofia, Vol 5, No 1. E-mail: jakobweinendes@gmail.com

(1) Asi pues, "Debido a que el pensar de la metafisica permanece introducido dentro de la diferencia, que se encuentra impensada como tal, y en virtud de la unidad unidora (einigenden Einheit) de la resolucion (Austrag), la metafisica es al tiempo y unitariamente, ontologia y teologia" (Heidegger, 1988, p. 151).

(2) En su ensayo "Tomas de Aquino y la ontoteologia", Jean-Luc Marion ha excluido, de forma prima facie sorprendente, a Santo Tomas de la investidura de maximo bastion del pensamiento ontoteologico con los siguientes argumentos: "Si el pensamiento de Tomas de Aquino tuviese acaso que compartir tambien la suerte comun de ciertas filosofias y pertenecer a la onto-teo-logia (directamente o por mediaciones historicas fiables), tal pensamiento quedaria fuertemente perjudicado. De entrada, porque pasaria a ser exactamente lo que todos los tomistas no han querido que sea: una simple figura de la metafisica entre muchas otras, a las que se sumaria a partir de ese momento [...]. Si la doctrina de Tomas de Aquino pudiera asimilarse a una onto-teo-logia, perderia entonces todo privilegio respecto a otras metafisicas [...]. Asi pues, Dios, en cuanto tal, no pertenece para Tomas de Aquino ni a la metafisica, ni a su teologia" (Marion, 2010, pp. 268-269; 276).

(3) Ya en Sein und Zeit advertia Heidegger de esta constitutiva tendencia del hombre (o del Dasein) a interpretar su modo de ser propio a partir del modo de ser propio del mundo: "El estar-en-el-mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocupa [...]. El Dasein se deja llevar unicamente por el aspecto del mundo, y en este modo de ser procura deshacerse de si mismo en cuanto estar-en-el-mundo, sustrayendose de su estar entre los entes inmediatamente a mano en la cotidianidad" (Heidegger, 2003, pp. 194-195). En analogo sentido, el fenomenologo checo Jan Patocka escribe: "La actitud teorica y la actitud practica se fundan ambas en la finitud: una y otra se apoyan sobre la creencia instintiva en el mundo. Esta creencia en el mundo torna finito no solamente al sujeto (operacion evidente en el caso del sujeto finito que es siempre en el mundo como cosa entre las cosas), sino tambien al objeto [...]. Nos comprendemos a nosotros mismos, asi como a las cosas, como fuerzas que forman una complexion de accion y reaccion, que se alian, se miden, se apoyan y se anulan mutuamente [...]. Ahora bien, las fuerzas son un mar sin limite en el seno del cual nos perdemos como una ola en el oceano" (Patocka, 1990, pp. 280-282).

(4) "La firmeza del reposo se afirma hasta el punto de aparecer; es tan firme que se afirma [...]. El psiquismo es un superlativo de esa esancia del ser. Esta firmeza, este reposo, vienen de forma subjetiva a desvelar [...] la energia de la presencia que los suscita" (Levinas, 1994, p. 157).

(5) "[La forma particular que reviste una filosofia] brota, por una parte, de la originalidad viviente del espiritu que en ella ha restablecido por si mismo y configurado por su propia actividad la armonia desgarrada; por otra parte, brota de forma particular que tiene la escision, de la que surge el sistema. Escision [Entzweiung] es la fuente de la necesidad de la filosofia y en cuanto formacion de la epoca, el aspecto no-libre, dado de la figura" (Hegel, 1990, pp. 17-18).

(6) De ahi la observacion de Henry segun la cual "la afirmacion de la unidad del Ser se presenta a Spinoza como la unica garantia de certidumbre para el Amor, asi como son las aspiraciones profundas del Amor las que suscitan esta afirmacion por parte de la Razon. La metafisica panteista y las condiciones de la beatitud estan intimamente relacionadas" (Henry, 2008, p. 75). E inversamente: "plantear que puede haber algo y, al mismo tiempo, que este algo este separado del Ser; es afirmar la realidad de la separacion; es suponer que pueden existir ciertas condiciones en las que la felicidad es imposible: es aceptar el mal, la angustia, el sufrimiento" (Henry, 2008, p. 174).

(7) En palabras de A. M. Ayala Roman: "Segun Michel Henry, si la filosofia de Spinoza es una filosofia que tiene como problema principal la consecucion de la felicidad y esta depende [...] de un ser eterno e infinito, se debe garantizar que este ser existe antes que otra cosa. Henry afirma que toda <<filosofia de la felicidad>> es una <<filosofia del ser>>, y es por esta razon que la filosofia de la felicidad de Spinoza debe empezar con una ontologia donde se de a Dios el sumo grado de independencia: el de sustancia, puesto que si no fuera de este modo la felicidad dependeria de la subjetividad y no de la unidad o amor a Dios" (Ayala Roman, 2017, p. 184).

(8) El pasaje reza como sigue: "?Como podria nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no ha empezado a brillar un esplendor de divinidad en todo lo que existe?" (Heidegger, 1995, p. 242).

(9) De este modo, apunta Henry, "La fe es una afirmacion a pesar del mundo. Para Spinoza que busca la salvacion desde este mundo y en este mundo, la fe es incompatible con la felicidad" (Henry, 2008, p. 94). Y, por ello, "Conociendo la ley por si misma y no a partir de una revelacion exterior, el alma estara asegurada contra todos los accidentes que pudiesen sobrevenir al objeto revelado, en tanto exterior: podria sernos quitado y seriamos separados de la felicidad. La deificacion de la razon resulta asi del deseo de la conciencia de ya no ser dependiente de una exterioridad que significa, para ella, incertidumbre, desconocido, angustia. La critica <<racional>> que Spinoza presenta de la Escritura se apoya en una exigencia subjetiva" (Henry, 2008, p. 93).

(10) Todo ello sin perder de vista el hecho de que en el particular "racionalismo" profesado por el filosofo de Amsterdam: "las teorias que ofrece Spinoza y por las cuales da cuenta de lo real no estan, en ningun modo, dirigidas por la preocupacion exclusiva de seguir fielmente lo que ensena la Razon. Dios no es demostrado, es afirmado. Y si decimos que la Razon no es obligatoriamente discursiva y que la afirmacion de Dios resulta de una intuicion, pero de una intuicion racional, no puede ser evidentemente el caso de la afirmacion de la unidad de la unidad de la sustancia, afirmacion que plantea las dificultades mas serias en tanto nos limitamos al punto de vista de la Razon, y que halla entonces su condicion por fuera del terreno de las exigencias especulativas" (Henry, 2008, p. 181). ?En donde, pues? La respuesta de Henry es que, desde la perspectiva spinoziana: "Entender no es el acto esencial del espiritu; o mas bien, hay una manera de entender, un conocimiento, que es superior a la comprension racional. La razon no es mas que u medio para algo que la supera, que tal vez se da, pero que se puede obtener de otra manera, inmediatamente, de la misma forma que el conocimiento racional puede ser alcanzado sin pasar por la experiencia" (Henry, 2008, p. 186).

(11) Es tal vez a esto a lo que se refiere Gilles Deleuze al postular que: "La Etica es un libro escrito en dos ejecuciones simultaneas; una elaboracion en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del espiritu; otra ejecucion, mas en la rota cadena de los escolios [...], que expresa todos los furores del corazon y propone las tesis practicas de denuncia y liberacion. Todo el camino de la Etica se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La alegria etica corresponde a la afirmacion especulativa" (Deleuze, 2009, p. 40).

(12) En palabras de Henry, "La forma geometrica de la Etica adquiere para nosotros todo su sentido si ya vemos en ella una promesa de eternidad, la condicion de ese desprendimiento sereno e imperecedero en donde se place la sabiduria y el que opone con altura a las vicisitudes y a las tribulaciones de la historia" (Henry, 2008, p. 100). Una sabiduria racional que tiene su origen en el hecho de que "siendo la exigencia de la felicidad incompatible con la voluntad, y habiendo Spinoza rechazado el libre arbitrio por esta razon subjetiva, hubo que, inversamente, restituir a la inteligencia todo el peso y todo el poder de una voluntad para devolver al conocimiento el valor de salvacion que el autor de la Etica esperaba de el y para hacer de la idea misma una verdadera espontaneidad y un deseo" (Henry, 2008, p. 118).

(13) Asi pues, lo finito y determinado no es constitutivamente deletereo o "negativo en si mismo"; solamente lo es la exclusiva -o excesiva- adhesion a ello, habida cuenta de que, en el marco del pensamiento spinoziano, omnis determinatio est negatio. Como escribe el propio Spinoza en carta a Jarig Jelies fechada el 2 de junio de 1674: "como la figura no es sino una determinacion y la determinacion es una negacion (et determinatio negatio est), no podra ser, segun se ha dicho, otra cosa que una negacion" (Spinoza, 1988b, p. 309).

(14) Asi, "en la medida en que uno no ama el unico objeto que es digno de ser amado [Dios], sino las cosas que por propia indole y naturaleza son perecederas, se sigue necesariamente (dado que este objeto esta sujeto a muchos azares e incluso a su propia aniquilacion) el odio, la tristeza, etc., a consecuencia de los cambios del objeto amado [...]. Por el contrario, si el hombre llega a amar a Dios, que es y permanece siempre inmutable, es imposible que caiga en esta cloaca de pasiones. Y a partir de ahi sentamos, como regla firme e inquebrantable, que Dios es la causa primera y unica de todo nuestro bien y un libertador de todos nuestros males" (Spinoza, 1990, pp. 127-128: XIV [4]).

(15) Un nexo entre el conocimiento absolutamente firme (tamizado por la necesidad matematica") y aquello maximamente "deseable" para nosotros, que deviene palmario en pasajes como el siguiente: "del simple hecho de que la existencia pertenece a la naturaleza de Dios, o que el concepto de Dios implica la existencia necesaria (como el concepto de triangulo implica que sus tres angulos son iguales a dos rectos), o que su existencia, igual que su esencia, es una verdad eterna, depende casi todo el conocimiento de los atributos de Dios, por el que somos conducidos a su amor o suprema felicidad. Por eso seria muy de desear que el genero humano llegara a aceptar, de una vez, estas cosas con nosotros" (Spinoza, 1988a, p. 155: I, prop. 5).

(16) De hecho, al decir de Spinoza: "las leyes universales de la naturaleza son decretos de Dios que se siguen de la necesidad y de la perfeccion de la naturaleza divina" (Spinoza, 1986, p. 171: VI [83]).

(17) Ayala Roman habla, a este respecto, de una felicidad a la vez impersonal y singular: "El tema de la felicidad implica un pensamiento no solo enmarcado en la etica, sino un pensamiento de lo politico [...]. Este gesto spinozista que ayuda a entender y superar esta escision, es el de no entender a la felicidad en terminos de tutelaridad de la razon, sino en terminos de vida en comun, de deseo, y de afectos, es decir, la felicidad no es encontrada en un sujeto (sabio, santo, por ejemplo), sino que puede encontrarse en la ciudad, con los otros [...]. A diferencia del pensamiento cartesiano, el pensamiento spinozista permite pensar la felicidad fuera de los parametros del individuo, convirtiendose asi en una fuerza preindividual (o impersonal). La felicidad puede ser pensada mas alla de una conciencia yoica, de una accion etica centrada en un individuo o sujeto, puede ser pensada entre nos, puede ser comunicada. La felicidad en Spinoza deviene una cuestion politica, pues escapa a un analisis puramente etico [...] para convertirse en un problema de la polis, de la comunidad de hombres que comparten una vida comun y un conatus comun. La felicidad spinozista es impersonal y a la vez singular" (Ayala Roman, 2017, pp. 189-190).

(18) Es debido a ello que: "las aflicciones e infortunios del animo toman su origen, principalmente, de un amor excesivo hacia una cosa que esta sujeta a muchas variaciones y que nunca podemos poseer por completo. Pues nadie esta inquieto o ansioso sino por lo que ama, y las ofensas, las sospechas, las enemistades, etc., nacen solo del amor hacia las cosas, de las que nadie puede, en realidad, ser dueno" (Spinoza, 1987, p. 359: V, prop. 22, Esc.).

(19) En efecto, conforme a una temprana "definicion" de "seguridad" presente en la obra de Spinoza: "cuando concebimos que la cosa es buena y que sucedera necesariamente, se produce en el alma esa tranquilidad que denominamos seguridad, y que es cierta alegria, no mezclada con tristeza como en la esperanza" (Spinoza, 1990, p. 121: IX [6]).

(20) La frase original de Vattimo reza: "Se trata siempre de ver si logramos vivir sin neurosis en un mundo en el que <<Dios ha muerto>>" (Vattimo, 1992, pp. 22-23).
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Author:Llorente Cardo, Jaime
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jan 1, 2019
Words:10083
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