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SOCRATES: GESTO Y PALABRA POLITICA.

1. La lectura heideggeriana sobre el gesto y el silencio de Socrates

EN SUS LECCIONES DE 1951 sobre ?Que significa pensar?, Heidegger (2002) afirma que Socrates es el "pensador mas puro de Occidente" (der reinste Denker des Abendlandes) y sugiere que aquello que lo caracteriza de manera superlativa es el hecho de situarse (sich [...] stellen) y mantenerse en la corriente (in den Zugwind dieses Zuges') de lo que se sustrae (das Sichentziehende), esto es, de aquello que propiamente da que pensar (was eigentlich zu denken gibt), lo que llama al pensamiento (2002, pp. 19-20; 2005a, pp. 79-80) (1).

Si bien la afirmacion heideggeriana es sugerente, no es claro lo que implica en este caso la referencia a la pureza de un pensador como Socrates, ni el uso del superlativo, ni, mucho menos, como debemos concebir aquello que llama propiamente al pensamiento y que se define como una corriente que se sustrae. Por este motivo, comenzaremos por explicitar lo que este pasaje sugiere sobre la pureza de Socrates como pensador para, a partir de alli, en la segunda y tercera partes del presente articulo, proporcionar una interpretacion sobre el caracter politico del pensamiento socratico.

En primer lugar, al interpretar el pasaje introductorio, cabe subrayar que, literalmente, Heidegger alude a una corriente de aire. El termino que utiliza es Zugwind y, teniendo en cuenta que en el curso de estas mismas lecciones se afirma que el medium para el pensamiento es el lenguaje, tal parece que la corriente en cuestion es un aliento fugaz como el de la voz, el habla2. La afirmacion de Heidegger insinua, ademas, que la particularidad de Socrates como pensador se deriva de su capacidad para mantenerse firmemente anclado a algo inestable--con todo lo que implica esta paradoja--: el piensa aquello que, como el habla, es en cierto sentido invisible e inaprehensible. En este caso, entonces, la corriente del pensamiento se identifica con el ejercicio del habla y, mas en general, con el lenguaje vivo, encarnado del gesto.

Estas referencias a Socrates surgen en una leccion en cuyo nucleo argumentativo se afirma que el hombre solamente piensa en tanto que habla (nur insofern der Mensch spricht, denkt er) y en el que se conciben los gestos humanos como permeados integralmente por el lenguaje, aunque se trate de un lenguaje que se cualifica como silencioso. Especificamente, Heidegger (2002, p. 79; 2005a, p. 17) (3) afirma lo siguiente: "[L]os gestos de la mano pasan por doquier a traves del lenguaje, y pasan a su traves en la forma mas pura cuando el hombre habla precisamente callando" (Aber die Gebarden der Hand gehen uberall durch die Sprache hindurch und zwar gerade dann am reinsten, wenn der Mensch spricht, indem er schweigt).

Este pasaje anticipa la valoracion de Socrates como el pensador mas puro y correlaciona la pureza con el silencio, entendido como una modalidad gestual del decir, lo que se podria cualificar como un "puro" acto de expresion cuya significacion permanece abierta, latente. En este punto de la leccion, Heidegger hace referencia a las manos que se juntan, presumiblemente, en un gesto de piedad y oracion (4), una accion que sin decir nada especifico evoca una actitud o disposicion existencial que es tambien significativa: el tener las manos juntas mientras se reza no agrega nada al significado proposicional de la oracion, pero testimonia una actitud de recogimiento que armoniza con el decir de la misma. La pureza refiere, pues, al silencio que es lenguaje y que esta imbricado en un comportamiento, en un modo particular de ser y de estar en el mundo.

El termino aleman que usa Heidegger para referir a los gestos es Gebarden y no Geste, el cual, en su forma verbal refiere al comportamiento en general, lo que nos permite suponer que en este caso se entiende todo comportamiento como gestualidad y expresion, esto es, como despliegue incipiente del lenguaje. Asi pues, si el comportamiento en cuanto tal es gesto e indicacion, es ya un comienzo del lenguaje, entonces su expresividad no esta subordinada a una significacion ulterior, trascendente, respecto de su caracter sensible. Por ello, todo gesto, como todo decir, es capaz de decir algo desde su propia medialidad o materialidad. De acuerdo con esto, para Heidegger lo que hace que Socrates sea un pensador puro o, mas precisamente, lo que determina la pureza de su pensamiento, es su relacion con el lenguaje, su capacidad para mantenerse en la corriente viva de lo que el lenguaje por si mismo, en su acontecer factico, dice, indica y esboza. Este decir puro, en cuanto ejercicio de decir, de indicar, es un acontecimiento performativo irreducible a la comunicacion escrita.

Segun Heidegger, en una referencia velada a planteamientos centrales del Fedro, Socrates es el pensador mas puro de Occidente precisamente porque no escribio nada (5). Asi, la escritura se presenta en contraposicion a la viva voz, a la voz encarnada al hablar, como una especie de refugio que protege de la corriente del pensamiento:

[P]ues quien empieza a escribir desde el pensamiento ha de parecerse inevitablemente a los hombres que se esconden en el sotovento [Windschatten], para ponerse a cobijo de un viento demasiado fuerte. Y sigue siendo el secreto de una historia todavia oculta el hecho de que todos los pensadores de Occidente despues de Socrates, sin menoscabo de su grandeza, tuvieron que ser fugitivos (Fluchtlinge) de ese tipo (Heidegger, 2002, p. 20; 2005a, p. 80).

En este orden de ideas, lo que define a Socrates como el pensador mas puro de la historia de Occidente deriva de su capacidad para exponerse a lo que urge pensar en la corriente misma de la vida, sin la distancia y sin el soporte que proporciona la escritura, a diferencia de lo que hacen sus fugitivos sucesores: los fugitivos que aparecen bajo esta luz como refugiados, desplazados, exiliados fuera de las corrientes que mueven in situ al pensamiento. En sintesis, la singularidad del pensar socratico se hace patente en su gestualidad, en el hecho de que es performativo y situado, en su fidelidad al devenir sensible del habla. Cabe aclarar que, en tanto se enfatiza lo gestual del habla y, de este modo, su caracter abierto, extatico, la reivindicacion de la voz no implica necesariamente la reincidencia en una metafisica de la presencia, aunque si una reivindicacion de la vida como motivo del pensamiento (6).

De hecho, en el contexto de estas mismas lecciones, Heidegger proporciona una indicacion vicaria segun la cual lo que mueve al pensamiento, es decir, la corriente que lo arrastra, es la vida (7). En referencia al poema de Holderlin, "Socrates y Alcibiades", se cita el verso que reza: "[Q]uien lo mas profundo ha pensado, ama lo mas vivo" (Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste) (Heidegger, 2002, p. 22; 2005b, p. 25). Lo que se define en este caso no es la pureza del pensamiento sino su profundidad, que esta en correlacion con la expresion superlativa de la vida: lo mas vivo es aquello que arrastra con mas fuerza, esto es, hacia lo mas profundo, al pensamiento. Socrates es retratado, asi, como el pensador mas puro en tanto que mas profundo, es decir, como el que ama, busca, desea la modalidad mas intensa de la vida, su maxima expresion: su virtud o excelencia, podriamos anadir aqui, buscando un acercamiento mas concreto al lenguaje de los dialogos platonicos.

En este punto cabe anadir que Heidegger, anos mas tarde, en la decada de los sesenta, en una sesion de los seminarios de Zollikon (1987; 2013), al referir a una anecdota narrada por Jenofonte, sugiere que Socrates es el mas grande pensador de Occidente no solamente porque no escribio nada, sino porque busco decir siempre lo mismo acerca de lo mismo, que, segun la lectura de Heidegger, es lo mas dificil: el decir tautologico. Este es el decir que no dice nada en tanto que trata de acceder a las cosas mismas, de abrirse camino metodicamente a los fenomenos y a los presupuestos desde los cuales estos son demostrables, fiables, creibles (8).

Esta referencia armoniza, parcialmente, con lo que se dice en el Gorgias, en el pasaje en que Calicles acusa a Socrates de decir siempre lo mismo porque sus discursos son repetitivos, siempre vuelven sobre los mismos ejemplos ordinarios. En este caso, Socrates insiste en que no solamente dice lo mismo, sino acerca de las mismas cosas, a diferencia de Calicles que siempre dice cosas distintas (Gorgias 490e-491a). Asi, Socrates resalta ironicamente cuan importante es concentrar el pensamiento en el examen consistente de unos pocos temas que se caracterizan por ser inagotables, y que refieren a la constelacion de problemas relacionados con la virtud, el saber, el lenguaje, la ensenanza, la tecnica y, eminentemente, la justicia y el saber politico. La ironia socratica muestra, indirectamente, cuan dificil es clarificar nuestro pensamiento sobre la justicia y el bien politico, pero la interpretacion heideggeriana no presta atencion a estos temas, al menos no explicitamente.

En efecto, segun hemos visto, al caracterizar a Socrates, Heidegger utiliza expresiones superlativas, habla de lo mas puro, lo mas profundo, lo mas vivo, lo mas dificil, y con ello parece retomar la orientacion del pensamiento socratico, que supone la discriminacion del valor de distintos modos de ser y la busqueda constante de lo que significa la virtud y la excelencia de la vida humana. Sin embargo, en esta caracterizacion no se examina especificamente lo que significa la orientacion moral y politica, del pensamiento de Socrates desde el punto de vista de la tematica del gesto.

No es nuestra intencion profundizar en una discusion detallada de las razones por las cuales, en este caso en particular, Heidegger evita explorar el problema de lo politico; basta con senalar algunos puntos que se vislumbran como problematicos, y que requieren de un examen detenido de acuerdo al horizonte interpretativo que se abre con el analisis de Heidegger. Los puntos en cuestion son los siguientes: que Socrates indaga sobre la vida y el ser de las cosas en el horizonte de lo que significa la virtud politica, y que en el curso de la reflexion heideggeriana sobre el decir, el gesto, el habla, si bien hay puntos que, como veremos, tocan aspectos centrales de la figura de Socrates, se omite toda referencia al hecho de que el pensamiento socratico se caracteriza por una particular preocupacion por la virtud politica y, mas aun, por el lenguaje politico.

A la luz de estas indicaciones preliminares, en lo que sigue exploraremos lo que significa el caracter politico del pensamiento de Socrates, considerando lo que ha sido omitido en la reflexion heideggeriana, teniendo en cuenta los planteamientos ya esbozados sobre el decir gestual y el silencio.

2. Socrates, el habla y la virtud

UN RASGO DISTINTIVO DE SOCRATES ERA, ciertamente, su renuencia a escribir (9) lo, pero no precisamente el callar--como lo sugiere Heidegger--, pues veia en el hablar mismo una virtud o, mas aun, el camino fundamental para la virtud, para la excelencia humana. De esta manera, la virtud se presenta como la fuente por excelencia del pensamiento, el tema que da, inagotablemente, de que hablar. Parece, entonces, que si bien el decir socratico no dice nada en tanto que tiene un caracter tautologico, aspecto enfatizado en la interpretacion heideggeriana ya examinada, al volver incesantemente sobre lo mismo revela nuestro vinculo ineludible con el lenguaje, esto es, el hecho de que nuestros comportamientos, o gestos, como diria Heidegger, estan permeados por el lenguaje de manera integral. En otros terminos, no podemos evitar que lo que hacemos diga algo, signifique algo, y, asimismo, no podemos evitar que lo que decimos, al ser dicho, tenga el impacto de una accion. Sin embargo, no toda accion reclama de la misma manera su consumacion en la palabra hablada, publica, explicita, dialogica; las acciones virtuosas, la accion justa, por ejemplo, son tales en virtud del logos, la razon y el discurso que las acompanan publicamente: un ser humano no puede juzgar o ser juzgado, en la pretension de hacer justicia, sin que el juicio se haga explicito en la palabra, en la argumentacion. Asi pues, al volver repetidamente sobre temas como la virtud, la justicia y el bien, no se trata tanto de llegar a una definicion teorica-abstracta, o de pretender retoricamente transformar al interlocutor en su interior, sino de darle vida a la virtud, de invocar su aparicion, pues sin la palabra, el logos, el pensamiento, el ser humano no alcanza en sus acciones la excelencia, la virtud, la perfeccion. Para evaluar en detalle este planteamiento me centrare en un analisis del siguiente pasaje de la Apologia, en el que se hace referencia especificamente a la relacion entre palabra y virtud:

Quizas diga alguno: <<?Pero no seras capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tranquila ?>> Persuadir de esto a algunos de voso tros es lo mas dificil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creereis pensando que hablo ironicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente este, tener conversaciones [hacer discursos] cada dia acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habeis oido dialogar cuando me examinaba a mi mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creereis aun menos. Sin embargo, la verdad es asi, como yo digo, atenientes, pero no es facil convenceros (10) (Apologia 37e-38a).

En este pasaje, que sigue a la argumentacion sobre cual pena seria justa en su juicio, Socrates afirma en primera instancia que lo mas dificil ([phrase omitted]) es persuadir a algunos de sus interlocutores de que no le es posible llevar una vida tranquila y en silencio, por ejemplo, en el exilio (11). La dificultad deriva de que la labor de Socrates en la polis, que consiste en interpelar a sus conciudadanos y no abandonarlos a su suerte en lo relativo a cuestiones sobre la virtud, el saber y la vida buena, obedece a un comando divino.

No es, pues, una condicion meramente humana, convencional, la que le impide a Socrates permanecer en silencio. En efecto, ante una simple convencion parece sencilla la desobediencia y, asimismo, la ironia: es algo que podria no tomarse en serio. Socrates, sin embargo, subraya que no esta siendo ironico, y concluye el pasaje afirmando que dice la verdad.

El pensador responde, pues, a una exigencia de la mayor seriedad, ineludible, que lo conmina a no sustraerse de la vida publica, a hablar con la verdad, con franqueza, a no caer en la tentacion de callar para, simplemente, mantenerse con vida. Por otra parte, en consonancia con el mandato divino, Socrates afirma que el bien mayor, superlativo ([phrase omitted]) para el ser humano, consiste en hacer discursos sobre la virtud y los otros temas sobre los que se le ha escuchado hablar de manera habitual: la referencia es, como ya lo hemos sugerido, a temas como el bien, el saber, la justicia y la vida buena, entre otros tambien vinculados al problema de la virtud. En este planteamiento, sin embargo, hay un aspecto que llama especialmente la atencion y que no debemos pasar por alto: Socrates no dice que el mayor bien para el hombre es ser virtuoso, sino que el mayor bien reside, literalmente, en hacer discursos sobre la virtud ([phrase omitted]).

Asi pues, en el pasaje citado se pueden distinguir dos momentos fundamentales que, por su complejidad, ameritan una extensa explicacion. En primer lugar, al hablar de lo que dice el dios, que se presenta como un imperativo y en cierto sentido como una fatalidad, Socrates sugiere que su labor ha de ser concebida como una forma de piedad, de manera que no puede renunciar a la palabra, callar la verdad y no hacer aquello de lo cual esta intimamente convencido, sin al mismo tiempo justificar una de las acusaciones de la que es victima, a saber, la de impiedad. En relacion con este punto, cabe suponer, ademas, que, en tanto Socrates ha justificado su labor como un bien efectivo a la polis, que mereceria incluso el gran honor de la manutencion en el Pritaneo, se trata de una labor que responde a una exigencia eminentemente politica (12). De acuerdo con esto, en la posicion socratica no solamente resuena el ideal ateniense de la parresia, el hablar franco, que en el Gorgias se concibe como condicion de posibilidad del arte politico--y que para los atenienses era una virtud politica (13), si bien no siempre contemplada--(14), sino que, en un sentido mas profundo, se sugiere que una responsabilidad fundamental con la polis, una responsabilidad politica, en ultimas, se presenta como una exigencia sagrada, inviolable, es decir, se impone con un poder inconmensurable con respecto al poder humano. Asi, la responsabilidad para con los otros es irreductible a lo instrumental--no se puede acomodar a fines particulares--y no se circunscribe al dominio de la voluntad individual. En otros terminos, poniendo entre parentesis la referencia a lo divino, la posicion socratica muestra que los valores e imperativos politicos fundamentales tienen una vigencia y legitimidad que, si son asumidas con el debido rigor, suponen una autoridad inapelable.

Socrates afirma que le es imposible no seguir el comando divino. Teniendo en cuenta que seguidamente el cualifica su labor, aquella que realiza obedeciendo al dios, como el mayor bien para el ser humano, es decir, como un bien universal--un bien comun, politico-, no un bien particular, entonces parece que el comando divino es imperativo para cualquiera. El termino usado en este caso es [phrase omitted], y alude a una imposibilidad en el sentido de incapacidad, impotencia o carencia de fuerza. De este modo, al establecerse un vinculo entre lo sagrado y lo politico, se sugiere que en el ambito de lo politico lo indebido se amalgama de alguna manera con lo imposible: lo que no se debe hacer es algo que, en ultimas, no somos capaces de hacer o, mejor aun, no esta en nuestro poder cambiar. Lo indebido no es, jamas, algo que uno simplemente decide (15). En sintesis, la posicion de Socrates en relacion con el caracter sagrado de su responsabilidad con la polis se puede replantear de la siguiente manera: no es posible, en realidad, callar la verdad, el ser humano no puede evitar hablar de lo que le concierne, es imposible e indebido, en la polis, en tanto que se es ciudadano, permanecer en silencio (16). En otras palabras, si la polis es el espacio de lo comun, entonces ella exige comunicabilidad (17).

Socrates subraya que la verdad que el dice es dificil de aceptar, o dificil de creer, para algunos de sus interlocutores. Esta indicacion revela una situacion paradojica, pues, por una parte, lo que Socrates afirma en este caso corresponde a un saber verdadero que, ademas, es un saber que refiere a la verdad, a la necesidad de decir la verdad, de manifestarse, de hablar y de no callar. En otros terminos, Socrates afirma que es verdad que se debe decir la verdad, y esta no es una mera convencion u opinion sino un principio ineludible. Sin embargo, por otra parte, lo que dice Socrates es una verdad que no persuade facilmente, esto es, se trata de una verdad que no es evidente o conceptualizable, que no coincide necesariamente con lo que se percibe en los hechos, y que parece posible, incluso facil, ocultar y reprimir. En efecto, lo que asumen los interlocutores de Socrates, aquellos no persuadidos por su discurso, es que la verdad se puede decir o no segun convenga porque defacto podemos decirla o no segun convenga, mientras que Socrates intenta mostrar que aquello que en principio es inviolable, sagrado, universal, no puede, en realidad, subordinarse a un ejercicio particular de la voluntad. En otras palabras, Socrates se atiene al pie de la letra a lo que implica la legitimidad de un principio moral y politico de caracter universal: que mintamos a voluntad no cambia en nada el hecho de que, en nuestras relaciones sociales y politicas--e incluso en nuestros comportamientos en general--, presuponemos, por ejemplo, como deseable la verdad, e indeseable la mentira, en consonancia con un bien comun que no puede subordinarse a nuestra perspectiva particular o intereses de grupo (18).

Puesto que la posicion socratica es, como se acaba de observar, dificil de creer, es util insistir en una explicacion mas elaborada sobre el tipo de poder con el que se impone la verdad, tema que nos permitira retomar la reflexion inicial sobre lo gestual. Al respecto, cabe senalar que los dialogos platonicos muestran con frecuencia que lo realmente pensado, lo que en el fondo se acepta como verdadero, suele revelarse en gestos irreprimibles; se manifiesta subrepticia pero contundentemente, en comportamientos y tambien en lo que ya esta presupuesto en el lenguaje mismo. Los siguientes ejemplos ilustran este punto: en el Fedro, al pronunciar el primer discurso, que no dice la verdad sobre Eros, Socrates se ve obligado a agachar la cabeza y ocultar su rostro en un gesto de autoreprobacion (Fedro 237a); en el Lisis, Socrates descubre en el sonrojarse de Hipotales el amor, no declarado abiertamente, aunque genuino, de este por Lisis (Lisis 204b); en el Gorgias Socrates hace patente la inconsistencia de la posicion de Calicles haciendolo reconocer, a traves de ejemplos que evidentemente lo averguenzan--como el de la referencia al placer que produce rascarse, o la sodomia que, Calicles, en su particular concepcion de la virilidad, no podria aceptar--, que el realmente piensa que no todo placer es igualmente bueno (Gorgias 494e). En todos estos casos prevalece el reconocimiento de un saber de trasfondo, de principios que ya se han aceptado sobre lo que es bello, deseable, bueno, entre otros, pero que, en virtud de su profundo arraigo e intimidad son, con frecuencia, dificiles de percibir y de explicitar. La posicion socratica implica, de esta manera, que los principios fundamentales que constituyen una comunidad politica estan ya siempre dados o presupuestos como un saber incorporado, un saber sedimentado--esto es, una cierta racionalidad, discursividad o comunicabilidad, y no un mero instintoque se hace patente en nuestros comportamientos, en nuestros gestos y, asimismo, en la dimension gestual del lenguaje. De este modo, nuestra comunicacion explicita, predicativa, conceptualizada, presupone un lenguaje mas profundo, sedimentado, gestual, que es fuente de significaciones que exceden lo que queremos o creemos decir. De este modo, vemos que el argumento de Socrates coincidiria con el planteamiento heideggeriano segun el cual nuestros gestos, o nuestros comportamientos en general, estan siempre atravesados por el lenguaje.

En relacion con este punto es indicativo lo que se sugiere en el Libro Iv de la Republica, en el que Socrates hace notar que la tan buscada justicia, aquella que el y sus interlocutores estan acechando como cazadores, esta mas cerca de lo que se cree, imperceptiblemente presente, en los discursos mismos que indagan sobre ella: "[H]ace rato, y ya desde el principio ([phrase omitted]), querido amigo, creo que ha estado rondando delante de nuestros pies, pero que no la hemos percibido, sino que nos hemos comportado ridiculamente, como los que a veces se desesperan buscando algo que tienen en sus manos" (Republica 432d). En este pasaje se plantea, por una parte, que la justicia ya esta presupuesta en la indagacion sobre la justicia y, por otra parte, que ella resulta imperceptible precisamente por su cercania y familiaridad (19).

Este saber de trasfondo, siempre presupuesto y aceptado, corresponde, segun lo que se plantea en el Gorgias, al pensar verdadero, comun, el pensar que todos--por lo menos todos aquellos que participan del horizonte de una misma comunidad politica--, en el fondo piensan, y que se distingue de lo que simplemente se cree, de lo que se asume como una opinion particular (20). Un ejemplo especifico, planteado por Socrates en el Gorgias, de esto que realmente se piensa pero que podria facilmente pasar inadvertido, es el de la maxima segun la cual es preferible sufrir la injusticia que cometerla (Gorgias 509c-d).

El comando divino que obliga a la responsabilidad politica de decir la verdad opera como lo que podriamos denominar un a priori practico, un principio que esta presupuesto en todo comportamiento, un saber de principios o maximas que no se pueden justificar o fundamentar precisamente porque se trata de principios, es decir, de la base desde la cual emerge la justificacion o fundamentacion, la fuente de la que emanan los discursos mismos--como se sugiere tambien en el contexto teorico del pasaje citado de la Republica--. Por su familiaridad e intimidad, se trata de principios que se anuncian como significaciones afectivas, considerando, por ejemplo, la capa afectiva y el saber de trasfondo que recubre nuestras palabras, por ejemplo, cuando se habla de lo deseable, vergonzoso, loable, repugnante, entre otros.

Aunque este a priori practico opera siempre como un saber sedimentado que impregna nuestros comportamientos y la significacion afectiva, sedimentada, heredada, de nuestro lenguaje, aquella que se resiste a la conceptualizacion plena--quizas, por ello precisamente, lo presente Socrates como un saber de origen divino--, esto no significa que sea inutil la tarea de intentar racionalizarlo o conceptualizarlo, al menos en parte, segun las exigencias particulares del presente que se vive. Mas aun, puesto que se trata de un saber sedimentado, ancestral, en cierto sentido, oculto y olvidado, que, no obstante, determina de manera fundamental nuestras relaciones sociales, nuestra vida, es necesario intentar, siempre de nuevo, hacerlo visible, darle forma, recrearlo, tal y como pretende hacerlo Socrates en su continuo examen de la opinion de sus conciudadanos. El comando divino que sigue Socrates puede interpretarse tambien en este sentido, a saber: la verdad revelada, la verdad que se presenta como principio, exige ser dicha, declarada abiertamente, apropiada en nuestro lenguaje publico, vigente; el logos comun, la racionalidad que nos vincula abierta y publicamente a los otros en un momento dado.

Esto nos lleva al problema que se plantea en la segunda parte del pasaje de la Apologia que estamos examinando, y que refiere al lenguaje que podemos hacer, crear, poetizar sobre la virtud, a partir del lenguaje primario de esta verdad que siempre se nos impone como una significacion ya dada o constituida.

Como fue indicado anteriormente, Socrates afirma que el mayor bien para el ser humano, esto es, el mejor genero de vida, consiste en hacer o producir discursos sobre la virtud. Ciertamente, con esto no se quiere significar que es mas importante hablar sobre la virtud que ser virtuoso--asumiendo, entonces, que se pueden separar ambas instancias--, posicion que dificilmente podriamos atribuir a Socrates o a Platon. Asumimos, por el contrario, una interpretacion segun la cual en el hablar sobre la virtud acontece la virtud misma (21).

Al respecto, es importante enfatizar, en primer lugar, que Socrates complementa esta indicacion sobre el mayor bien anotando que sus propios discursos, tal y como han sido escuchados por sus interlocutores, son instancias del genero de discurso, y de vida, que defiende; se trata, pues, de discursos hechos como un acto publico, a la vista de todos. Aunque cabe aclarar, de acuerdo con lo que el mismo Socrates insinua en la Apologia, que no es una actividad publica y politica en el sentido convencional: no se trata de discursos politicos en los tribunales, y no se dirigen a multitudes, se concentran en el dialogo con individuos.

En segundo lugar, debemos considerar que Socrates afirma especificamente que una vida sin examen no es vida para el ser humano, no es vida humana ([phrase omitted]). Esta proposicion contrasta con la anterior en tanto que determinacion de la condicion basica que define la vida humana.

Asi pues, por una parte, Socrates refiere al maximum de la vida, a la vida que conlleva el mayor bien para el ser humano y, por otra parte, refiere a la condicion que define la condicion basica, minima, de la misma, aquello sin lo cual esta no puede ser asumida como humana. Llama la atencion que el criterio para definir la condicion basica de la vida parece extraordinario, mientras que el maximum no: una vida que se vive sin mas, sin examen, no es vivible, no vale la pena, mientras que el mayor bien consiste, "simplemente", en hablar, hacer discursos, sobre la virtud. Una lectura atenta del pasaje demuestra, sin embargo, que la vida dedicada a hablar de la virtud y la vida dedicada al examen de si y de los otros se sobreponen. El minimum de la vida es ya su maximum, la vida que el ser humano puede vivir, soportar en sus limites, exige siempre el mayor bien posible, esta impelida a la busqueda de este paradigma de perfeccion.

Retomemos el planteamiento central del pasaje. Socrates comienza afirmando que el mayor bien es hablar sobre la virtud, examinandose a si mismo y a los otros, para anadir seguidamente que sin este examen la vida no es vivible. En otras palabras, el hablar sobre la virtud se presenta como encarnacion de la virtud, pero se trata, por supuesto, de una

encarnacion siempre in fieri, en proceso, pues el hablar sobre la virtud no es un decir cualquiera, es un decir que indaga, examina (22). El discurso sobre la virtud se correlaciona asi, intrinsecamente, con un comportamiento especifico: la indagacion o el examen. Esta conclusion contiene una paradoja. La vida virtuosa solamente es tal si se asume como una disposicion constante e incesante a la busqueda de la virtud y la excelencia; por lo tanto, no se puede asumir a si misma como efectivamente virtuosa, como instanciacion de la perfeccion. En este orden de ideas, en tanto el comportamiento que constituye la virtud es un comportamiento que no debe alcanzar su objetivo, no puede ser satisfecho, el mayor bien para el ser humano conlleva su perdida, implica el reconocimiento anticipado de un fracaso: lo buscado, la vida buena, se escapa siempre, permanece como una latencia, en potencia. Por ello, vivir al maximo supone de alguna manera menospreciar toda configuracion actual, toda instanciacion concreta, factica, de la vida.

En sintesis, lo maximo que puede hacer un ser humano es dedicar su vida a indagar, buscar, examinar, no a encontrar, tener y ser. Mas precisamente, lo maximo que puede hacer es buscar o examinar en el lenguaje, en el decir, en el habla, una significacion que siempre se difiere, que nunca se da en el dominio vital de los hechos, de lo que no aparece como puro lenguaje. De este modo, por ende, el hablar sobre la virtud, que ademas se presenta en si mismo como instanciacion de la virtud, se revela tambien como un hablar, un modo de ser o existir, de comportarse y actuar, que permanece rigurosamente en el medium del habla, que no pretende hacer nada mas alla del decir, esto es, que solamente indica, senala, una significacion que, perennemente, se sustrae, que resulta inagotable.

3. La virtud, el poder politico y el medium del lenguaje

SOCRATES SUGIERE, PUES, QUE la excelencia humana, la justicia, la virtud, residen en el medium del puro lenguaje, en lo que el lenguaje dice desde si mismo. La virtud, la perfeccion accesible al ser humano, es una perfeccion que solamente se nos da cuando actuamos con palabras. Asi, lo maximo que puede hacer un ser humano se restringe a lo que hacen las palabras desde su precaria materialidad. De esta manera, en el pasaje que estamos analizando de la Apologia se esboza una compleja relacion entre palabra y accion, una relacion que no puede ser pensada como oposicion: el ser humano alcanza la virtud, llega a su maxima expresion, al limitar su vida al minimum de accion que se da en el habla. En relacion con esta lectura, cabe recordar que Socrates recalca en la Republica, al final del Libro II, que la justicia puede hacerse visible si se observa una polis en vez de un individuo y, particularmente, si se observa una polis que se constituya como tal en el lenguaje, en la palabra (Republica 369a).

Para concluir profundicemos en este planteamiento. Segun lo sugiere Socrates en sus constantes referencias al zapatero, al artesano e incluso al medico, aquellas que motivan la queja de Calicles sobre lo repetitivo de los discursos de Socrates, cuando se trata de la justicia, el bien, la virtud, jamas observamos resultados visibles, concluyentes o verificables. De hecho, la analogia que se establece en el Gorgias entre el politico y el medico alude a que aquel saber se orienta a la dimension invisible, intangible del ser humano, esto es, aquella que, en principio, no se puede instrumentalizar u objetivar: el dominio elusivo del alma. De acuerdo con esto, se podria pensar que el estado del alma en relacion con la virtud, la justicia o el bien se revela de alguna manera, asi sea vicaria y elusivamente, en el lenguaje, en la expresion de las creencias y opiniones, incluyendo, como hemos visto, la modalidad del lenguaje que es gesto. Esta idea supone que el lenguaje es vehiculo de una significacion extrinseca. Sin embargo, como bien se muestra en los dialogos platonicos, la salud del alma coincide con la consistencia del discurso: consiste en reconocer lo que dicen las palabras mismas, los vinculos que establecen entre si palabras tales como "bien", "justicia" y "virtud". El saber del verdadero politico es, contrariamente a lo que sucede en cualquier saber tecnico ordinario, un saber paradojico cuyo poder no se evalua a partir de la realizacion de fines, sino por la rigurosa atencion a los medios en cuanto tales. En otros terminos, el politico como medico del alma debe restringir su examen a lo que se hace manifiesto en el logos, en la medialidad de una expresion, en el despliegue del discurso. Por tanto, el medico del alma, a diferencia del medico del cuerpo, no puede, y no debe, pretender ninguna operatividad efectiva en lo que seria el ser de la persona o, incluso, de la polis, mas alla de lo que el lenguaje puede hacer por si mismo y en si mismo.

En el Gorgias se desarrolla, indirectamente, esta intuicion. Segun se muestra en el curso del dialogo, Socrates trata por todos los medios que proporciona el lenguaje mismo--el mito, la exhortacion directa, la refutacion logica--de convencer a Calicles de que es mejor ser justo que injusto. Calicles se ve obligado a reconocer esto, pero solamente en el lenguaje, en la performance, en virtud de la consistencia logica del dialogo: dice por decir aquello que exige el discurso mismo, y cuya verdad el no logra, a pesar de sus esfuerzos, alterar. Ademas, en el curso de una discusion sobre el poder de la retorica en contraposicion al poder de la verdadera justicia, Socrates muestra cuan paradojica, e imposible, es la situacion de quien intenta yuxtaponer la efectividad de hecho y el ideal de la justicia, particularmente en relacion con el problema del castigo.

Cuando en el Gorgias se alude al castigo, se lo muestra como un bien que, en ultimas, el castigado debe asumir como tal (Gorgias 525a-b). Esto significa, aunque Socrates no lo haga explicito, que el castigo es siempre innecesario como via de hecho o, por lo menos, esta subordinado a un ejercicio de pura comunicacion: si el condenado a un castigo lo asume como un bien, como un castigo justamente merecido por un mal o un dano cometido, entonces el condenado se revela, por lo menos en el lenguaje o la expresion, como justo, como bueno, como virtuoso, lo que, de hecho, anularia el sentido y necesidad del castigo; mas aun, lo haria injusto. Si, por el contrario, el acusado no admite sinceramente su culpa, el castigo se revela inutil, sin sentido. En este caso se hace patente, ironicamente, que es imposible verificar el estado del alma en relacion con la virtud mas alla de lo que el lenguaje mismo revela respecto del estado en cuestion: el castigo solamente tiene sentido en la medida en que el acusado responde en sus gestos, palabras o expresiones al sentido o significado del castigo, esto es, a lo que el castigo pretende decir o ensenar. Sin embargo, nunca es posible constatar exhaustivamente la veracidad de esta expresion, asi como tampoco es posible definir exhaustivamente el uso de una palabra o los limites del lenguaje.

En este orden de ideas, la cura que ofrece el politico entendido como medico del alma es, pues, una cura que solamente se da en el medium del habla, es una cura que se presenta en ultimas como cuidado del lenguaje, de la expresion como expresion. Se cuida el alma, entonces, en la medida en que se cuida o preserva lo que se dice, asumiendo la fatalidad de que esta tarea nunca alcanza un fin o una consumacion ultima.

En conclusion. Socrates se resiste a callar, y dice la verdad que es inevitable, irreprimible; sin embargo, a la luz de lo que acabamos de plantear, lo que significa en este caso decir la verdad es, en ultimas, ser fiel a la verdad del decir, a su acontecer como puro acto de expresion, como un gesto cuya finalidad o referencia ultima se sustrae indefinidamente. En efecto, no es posible hablar de la virtud, o de la justicia, o del bien, sin constatar al mismo tiempo su ausencia, su lejania, su elusiva presencia en la vida y en los hechos. Asi, las palabras que no son mas que palabras, acciones precarias y sutiles que se lleva el viento, hacen palidecer el valor de los hechos concretos y, mas aun, de la vida: los hechos y la vida nunca corresponden a la plenitud que se vislumbra en lo que hacen las palabras, si bien estos mismos hechos, y esta vida, solamente brillan, se hacen patentes como algo valioso--o incluso como "algo" en general--, al ser capturados en las redes del lenguaje o, mas precisamente, del lenguaje sobre la virtud. Asi, una vida que solamente es buena, vivible, cuando se dedica al habla, al discurso, a la palabra que es examen, es una vida que esta en falta, en deuda, en retraso, respecto de su maxima expresion, es la vida condenada al examen porque nunca es lo que deberia ser. De este modo, Socrates muestra que nunca estamos a la altura de la palabra, si bien la palabra tampoco puede, jamas, satisfacernos. La virtud consiste, pues, en vivir conforme a la precariedad de la palabra.

Esta parece una conclusion que no hace justicia a la virtud y la justicia, pues si nos vemos abocados a investigar sobre la virtud y la justicia es en razon de nuestro deseo de llegar a ser efectivamente justos y virtuosos, o hacer de nuestra comunidad una comunidad realmente justa. Sin embargo, y lo que sigue debe asumirse con el tono de una pregunta, cabe considerar si dados nuestros limites y nuestra naturaleza, cuando se trata de los ideales del bien, la virtud y la justicia es preferible hablar que hacer o, mas bien, limitar el hacer al hablar, considerando que esto no seria poco si en general fuesemos fieles a lo que dicen las palabras, manteniendonos en su dominio, y asumiendo que el acontecer efectivo de la justicia y el bien politico, lo que seria la justicia y el bien en si, seria algo que, en principio, solamente podria decretar un dios, esto es, quien tuviera el poder de hacer que el mundo sea segun su voluntad. Quizas el problema del mal, la injusticia, o incluso la impiedad, surja precisamente del desconocimiento de lo que significa este morar en el lenguaje, y de la confusion entre lo que esta en el dominio del lenguaj e y lo que no, es decir, lo que esta en el dominio de la vida, y lo que no. Al respecto, segun hemos visto, la conclusion, inequivoca, de Socrates es que el dominio del verdadero politico, su poder, se restringe a lo que se puede indagar en el lenguaje y lo que se puede hacer en la palabra, es decir, hacer discursos, proferir palabras.

doi: 10.11l44/Javeriana.uph34-69.sgpp

Referencias

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Tarnopolsky, C.H. (2010). Prudes, Perverts, and Tyrants. Plato's Gorgias and the Politics of Shame. Princeton: Princeton University Press.

GUSTAVO GOMEZ PEREZ *

* Pontificia Universidad Javeriana, Bogota, Colombia.

Correo electronico: gustavo-gomez@javeriana.edu.co

Recibido: 14.02.17

Aceptado: 21.04.17

Disponible en linea: 31.08.17

(1) Las referencias a las obras de Heidegger se haran primero citando la version en aleman de la Gesamtausgabe y, seguidamente, la traduccion al espanol.

(2) En el curso del presente articulo se usaran indistintamente los terminos "lenguaj e" "habla" y "palabra".

(3) La cursiva es mia, traduccion modificada.

(4) Esto es, precisamente, lo que recalca Jacques Derrida (1987) en su analisis del tema de la "mano" en Heidegger, criticando el enfasis en lo propio y la auto-afeccion que predomina en esta interpretacion (p. 175).

(5) Una referencia explicita al Fedro de Platon, en consonancia con los argumentos esbozados en estas lecciones en contra de la escritura alfabetica se encuentra en las lecciones sobre las Cartas sobre la educacion estetica de Schiller. vease Heidegger, 2005b, pp. 83-86.

(6) Precisamente, la lectura de Derrida (1987, p. 175) sobre estos pasajes sugiere que al enfatizar la auto-afeccion de la mano en el gesto, Heidegger permanece preso en una metafisica de la presencia.

(7) Cabe referir aqui al analisis del tema de la vida en Heidegger realizado por David Farrell Krell (1992), que muestra que a pesar de sus esfuerzos por evitar toda referencia concreta a la vida, particularmente despues de Ser y tiempo, el pensamiento de Heidegger se encuentra con frecuencia acosado por el fantasma de esta nocion, siempre elusiva frente a cualquier intento de categorizacion metafisica.

(8) Como bien lo senala Patrick Baur (2012, p. 86) en su analisis del "decir tautologico" de Heidegger ["Tautismus"], este define una caracteristica fundamental de su fenomenologia que remite, a su vez, a la "dificultad" como condicion de acceso a las cosas mismas: solamente bajo el clima afectivo de lo "dificil" es posible mantenerse en el camino de un retorno a las cosas mismas.

(9) En el Fedon (60c-61b) se encuentra lo que parece una excepcion a esta caracterizacion, pues alli se narra que mientras espera en su celda el momento de la ejecucion, Socrates dedica su tiempo a componer poemas "versificando las fabulas de Esopo" Cabe aclarar que en este pasaje se describe lo que hace Socrates inicialmente como composicion de musica ([phrase omitted]) y, seguidamente, como composicion de poemas ([phrase omitted]).

(10) Texto original: "[phrase omittd]" (Apologia 37e-38a).

(11) En relacion con este planteamiento, cabe resaltar la oposicion entre lo que Socrates considera aqui como lo mas dificil, a saber, persuadir a los otros de la verdad, y lo que Heidegger subraya como lo mas dificil, esto es, decir lo mismo acerca de lo mismo. Esta oposicion es importante porque en ultimas la dificultad que subraya Socrates en este pasaje refiere a una dificultad que se da en el uso publico de la palabra y que se considera, probablemente, inherente al mismo. Asi pues, lo mas dificil no es callar para decir lo mismo, es hablar a pesar de no ser comprendido, y persistir en este esfuerzo.

(12) A la pregunta sobre cual pena considera que seria justa, Socrates responde, no sin ironia, que en vez de una pena merece una recompensa, pues por sus servicios a Atenas se le deberia mantener en el Pritaneo, precisamente el mayor honor que la ciudad podria otorgar a un ciudadano.

(13) Segun lo muestra el analisis de Cristina H. Tarnopolsky (2010, pp. 201-205), la parresia era un ideal democratico ateniense en consonancia con la concepcion platonica de la politica. Este ideal no solamente era una virtud que se esperaba del orador, y que supone el valor para decir la verdad de las propias convicciones, sino que ademas suponia una cierta virtud del auditor, en su capacidad para aceptar las criticas y revisar las propias opiniones. Como es evidente en dialogos platonicos como el Gorgias, o la misma Apologia, el pueblo ateniense no siempre era consecuente con lo que implicaba esta virtud.

(14) Efectivamente, en el Gorgias Socrates sugiere que las tres condiciones para examinar el alma son "ciencia, buena voluntad y franqueza" (487e). Puesto que el examen del alma se concibe en este dialogo como funcion del arte politico, es licito suponer que la franqueza es condicion para el ejercicio del tipo de politica que defiende Socrates. Igualmente, cabe resaltar que, segun se muestra en el mismo dialogo, estas condiciones rigen tambien en una verdadera amistad. El arte politico es, entonces, un arte que supone relaciones de amistad.

(15) En otros terminos, segun lo explicaremos mas adelante, nuestra interpretacion supone que aquello que se valora como correcto o incorrecto, bueno o malo, en el seno de una comunidad no es algo que puedan modificar los individuos caprichosamente.

(16) De esta manera, la intervencion de Socrates enfatiza que la verdad es aquello que no puede no ser visto, o dicho, es aquello que ya se hace patente en lo que dicen nuestras actitudes o comportamientos, independientemente de lo que queramos o no decir explicitamente, a voluntad.

(17) En este punto, aplicando algunos planteamientos de Antonio Da Re (2016) al caso de Socrates, se podria decir que Socrates asume lo universal como lo comun de la siguiente manera: "[E]l universal como comun (y no tanto como absoluto contrapuesto a relativo) es lo que permite reconocer y valorar las diferencias: si no hubiese algo comun no podria haber intercambio, encuentro, comunicacion, entre los sujetos, entre las culturas, entre tradiciones y concepciones diferentes de la vida" (p. 179). En este orden de ideas, se podria decir que renunciar a la comunicacion, suponiendo el ideal de laparresia, es atentar contra los cimientos de la polis misma.

(18) Este argumento replica planteamientos esbozados al final del libro sexto de la Republica sobre la inagotabilidad del bien que, segun lo enfatiza Antonio Da Re, pueden ser leidos como una instancia critica respecto a toda pretension de erigir un punto de vista particular como paradigma universal: "[L]a tesis, sostenida con fuerza, de la indefinibilidad de la idea del Bien es interpretada en terminos criticos, como inagotabilidad del bien e imposibilidad para el hombre, finito y limitado, de poderlo comprender y expresar en su totalidad. La trascendencia del Agathon sirve para indicar que el Bien no puede ser limitado de manera inmanente por alguna doctrina particular que pretenda ser exhaustiva" (Da Re, 2016, p. 56).

(19) En relacion con este punto, y de acuerdo con la explicacion que sigue, se podria decir que el analisis filosofico de la opinion es necesario precisamente porque ordinariamente pasan desapercibidos para nosotros los principios morales presupuestos en las propias acciones.

(20) Nos referimos aqui a la distincion que establece Socrates entre hacer lo que a uno le parece y hacer realmente lo que uno quiere, que es el bien (Gorgias 469e-470b).

(21) En el contexto de una discusion teorica muy distinta, esto es lo que sugiere Matt Dillon en su lectura de lo que significa la virtud socratica en el Menon al compararla con la orientacion de la filosofia de Maurice Merleau-Ponty: "La ignorancia socratica no es ni un mero instrumento pedagogico ni una forma de falsa modestia ni la confesion, por parte de Socrates, de que el no sabe nada de la [phrase omitted] o la virtud, que es el tema del dialogo. La ignorancia socratica, mas bien, expresa la creencia de que la incesante busqueda de la verdad que la figura de Socrates ejemplifica es, en si misma, la excelencia humana o la virtud sobre la que se discute"([S]ocratic ignorance is neither a mere pedagogical device nor a form of false modesty nor an admision by Socrates that he really knows nothing of or virtue, the theme of the dialogue. Socratic ignorance is, rather, an expression of the belief that the ceaseless strivingfor understandingportrayed in thefigure of Socrates instantiates, itself, the human excellence or virtue under discussion) (Dillon, 1988, p. 3).

(22) Asumiendo, pues, que mientras estamos vivos nunca llegamos al estado de sabiduria plena, la virtud humana, la excelencia humana, en tanto que humana y no divina, se restringe a los limites del examen, de la busqueda, no del hallazgo.

[Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article]
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Author:Gomez Perez, Gustavo
Publication:Universitas Philosophica
Date:Jul 1, 2017
Words:8984
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