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SOBRE EL ALMA, LA DIANOIA Y LOS ENTES MATEMATICOS EN REPUBLICA.

On the Soul, the Dianoia and the Mathematical Entities in the Republic

A la memoria de Jairo Escobar

Es ampliamente conocido que la caracterizacion de las afecciones del alma en el simil de la linea no pasa de ser un mero esbozo (1), razon por la cual son muchos los problemas que en ella quedan planteados (2). Algunos de esos problemas conciernen a la primera seccion del genero y region inteligible ([phrase omitted], 509 d2; 510 b2-4), la de la dianoia. En primer lugar, una vez admitido que Platon era consciente de que la division de la linea segun la misma proporcion (509 d7-8; 511e2) tiene como consecuencia la igualdad de las secciones intermedias--correspondientes a lapistis y la dianoia-,pero que, a la vez, siguiendo el criterio de claridad y verdad con el que hay que dividirlos (509 d9; 510 a9; 511 e2-4), deben ser desiguales (avioa, 509 d6), cabe preguntarse por el sentido de semejante contradiccion (3). La simple comparacion de los pasajes 509d6-8 y 533d5-534a5 en las que la dianoia y la pistis intercambian sus lugares en las proporciones alli expuestas, muestra claramente que la igualdad y la desigualdad de los segmentos intermedios son intencionales. Ross, en cambio, senala tajantemente: "La igualdad de las subsecciones intermedias es una consecuencia no intencionada y, quiza, inadvertida por Platon, de lo que desea destacar: que las subsecciones de cada division y las mismas divisiones representan objetos desiguales en la realidad". (Ross, 1986). En segundo lugar, si bien la distincion entre la no?sis y la dianoia parece ser una distincion exclusivamente metodologica, no ontologica, a raiz de la mencion de los entes matematicos como ejemplos (510c3-5, d7-8), mucho se ha discutido sobre su naturaleza--si son Ideas (Cross & Woozley, 1964, p. 230, 237; Hamlyn, 1958, p. 16; Karasmanis, 1988, pp. 147-171, esp. 164; Nettleship, 1925, p. 250; Robinson, 1953, p. 195: "The quantitative Ideas dealt with by mathematicians are other than the ethical Ideas dealt with by dialectics", cf. p. 197; y Ross, 1986, pp. 79 y ss.), sensibles considerados como imagenes de las Ideas (4) (Smith, 1996), imagenes mentales de las Ideas (Cooper, 1966, pp. 65-69; Tanner, 1970, pp. 81-91) o entes matematicos intermediarios (5) (Jaeger, Ar Met., A 987b15-18; Vease Burnyeat, 2000, pp. 1-81; Szlezak, 2003)--y la exclusividad o no de los mismos como referentes de la dianoia. Para algunos interpretes, la mencion del cuadrado en si ([phrase omitted]) y la diagonal en si ([phrase omitted]) parece ser suficiente para considerar a las Ideas como objetos de la dianoia (6), solo que, a diferencia de la noesis, ella recurre a imagenes sensibles de las Ideas (510 b4; d5-7). Precisamente en este sentido se plantea la pregunta acerca de si esto quiere necesariamente decir que los objetos sensibles son imagenes unicamente de las Ideas (Cf. Smith, 1996, p. 299), de ninguna manera de ciertos entes que, como los entes matematicos, supuestamente tienen un modo especifico de ser. De esta manera, en contraste con el paralelismo de cuatro niveles ontoepistemologicos de la interpretacion tradicional, surgio la idea de una ontologia de tres niveles--<<threefold ontology>> Pritchard (1995)--que, sin duda, ha ganado muchos adeptos (Cf. Guthrie, 1975, pp. 508 y ss; Pritchard, 1995 con una bibliografia mas reciente). Mi propuesta para examinar estos aspectos controvertidos de la linea parte 1) de asumir el paralelismo entre la linea y la caverna sin negar, empero, los matices que hay entre ellos (7), 2) de que los similes y el dialogo en su conjunto se iluminan entre si (8) 9, y, por ultimo, como trataremos de mostrar, 3) de la idea de que la dianoia es puesta en accion en Republica (9) IV 434d-444e (10). Veamos que sucede en el dialogo que pueda ilustramos sobre estos problemas.

I. Una topografia alegorica (11)

Al igual que la Iliada y la Odisea, la primera palabra de la Republica--[phrase omitted]--pone sobre la mesa el tema de la obra en su conjunto (12). Y de esa manera nos remite al interior de la caverna, introduciendo asi una topografia alegorica que es desplegada a lo largo de la obra. En ese sentido, la propuesta de Glaucon y Adimanto de examinar la justicia y la injusticia en el alma sin prestar atencion a sus consecuencias, constituye, sin duda, el punto de inflexion decisivo en el argumento de la Republica (13). Con este fin, y dado que el tema es de suma importancia y supera la capacidad intelectual de los presentes, Socrates propone la famosa analogia entre la polis y el alma: examinar primero en letras grandes y, sobre un fondo mayor, lo que esta escrito a lo lejos y con letras pequenas (368d); es decir, investigar, en primer lugar ([phrase omitted]), la justicia politica para, despues ([phrase omitted]), examinar la justicia psiquica o individual (369a1-2). Semejante procedimiento presupone (369a3-4) lo que mas tarde Socrates afirmara explicitamente, la consideracion de la justicia politica como imagen de la justicia psiquica ([phrase omitted], 443c4-5), y, en consecuencia, recuerda al procedimiento de la dianoia descrito en la linea (510b4). De la dianoia y los matematicos se dice que usan imagenes ([phrase omitted], 510b4) y/o figuras visibles ([phrase omitted], 510d5) y hacen sus razonamientos sobre ellas, pero no pensando en ellas mismas sino en aquello a lo que se asemejan ([phrase omitted], 510 d6-7). Sus objetos intencionales no son, entonces, las imagines sino lo que ellas representan, los entes matematicos propiamente dichos, no los que dibujan como representacion suya (510d5-511a1). Del mismo modo, la intencion de la analogiapolis-psyche apunta, en ultima instancia, al esclarecimiento de la justicia en el alma. Sin embargo, si vemos mas de cerca lo que sucede, la justicia politica se convierte por un largo trecho en un tema intrinsecamente digno de consideracion que capta completamente la atencion de los interlocutores de Socrates (14). La investigacion se vera, de esta manera, restringida al ambito visible dejando momentaneamente de lado a la justicia psiquica. <<Es evidente>>, dice Socrates, que la justicia <<esta aqui por algun lado>>, pero <<el lugar parece de dificil acceso y sombrio, pues es tenebroso y dificil de explorar ([phrase omitted])>> (432c1-9). De esta manera se sugiere indubitablemente que nos encontramos aun en la caverna, pero ya no entre las sombras, pues la justicia esta ya de algun modo presente, hay un <<rastro>> ([phrase omitted], 432d3) suyo y <<desde un principio ha estado rodando a nuestros pies, pero no la hemos visto ([phrase omitted])>> (15). La razon de que pasara inadvertida es que en lugar de dirigir la mirada hacia lo que teniamos delante de nosotros la dirigiamos hacia lo lejos ([phrase omitted], e1-2), hacia la justicia en el alma, cuando, en razon de las limitaciones de los presentes, se habia acordado examinarla primero en la polis. El nivel en que nos hallamos es, pues, el de las estatuas de la caverna y la pistis (16). De esa manera se refiere Socrates al denominado <<principio de especializacion>> o "hacer lo suyo ([phrase omitted])" (433a8; b4; d8; e10): <<Aquello que desde el inicio ([phrase omitted]), cuando empezamos a fundar la ciudad [...], que cada uno debia ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen a la ciudad, aquella para la que la naturaleza lo hubiera dotado mejor>> (433a56). <<Esto o un aspecto de esto es la justicia ([phrase omitted] [...][phrase omitted])>> (433a3; cf. 433b3), senala Socrates. La imprecision se debe a que, a fin de cuentas, solo estamos hablando de la justicia en la polis, es decir, en el ambito visible. En cambio, al final de Republica IV, una vez expuesta la definicion de la justicia, se alude al ascenso del argumento ([phrase omitted]) hasta un punto desde el cual--"como desde una atalaya ([phrase omitted])"--se puede ver con plena claridad ([phrase omitted]) (445b-c). Al ascenso espacial le corresponde, por tanto, un ascenso en el conocimiento conforme al criterio de menor o mayor claridad empleado en el simil de la linea. El transito de la consideracion de la justicia politica al de la justicia psiquica corresponde, entonces, al transito de la pistis a la dianoia. Pero, ademas, la relacion de original e imagen que hay entre ellas pone de manifiesto que es lo mismo que aparece como algo diferente segun la mayor o menor claridad de los ambitos y la mayor o menor rectitud de la mirada ante la que aparece. De esta manera podemos reconocer desde ya una figura del pensamiento que explica la igualdad y la desigualdad simultanea de los dos segmentos de la linea correspondientes y que se repetira una y otra vez en la Republica: 1) en la analogia entre la polis y el alma, 2) en las dos exposiciones de las virtudes, primero, de las virtudes civicas y, segundo, de las virtudes personales (17), y 3) en la exposicion de los dos tipos de disciplinas matematicas que forman parte del curriculum del futuro filosofo.

II. Ni dialectica ni analogia: el metodo hipotetico deductivo

Una vez concluida la investigacion de la justicia politica, Socrates invita a trasladar al individuo lo establecido en la polis y examinar si comparten una estructura semejante (18). <<No me parece nada banal ([phrase omitted])>>--senala Glaucon--, <<tal vez sea verdadero el proverbio de que las cosas bellas son dificiles>> (435 c7-8) (19). La dificultad mencionada contrasta con la facilidad del estudio de la justicia escrita con letras grandes y corresponde al transito a la consideracion de las letras pequenas. Asi se indica el transito de lo visible a lo inteligible y, por consiguiente, a un nivel superior de reflexion, el de la dianoia. Con una nueva formulacion de la analogia entre la polis y el alma (434d5-e2), Socrates propone llevar a su fin el examen iniciado con su primera formulacion--[phrase omitted], 434d5--recordando asi su caracter matematico y dianoetico y, de ese modo, su verdadera intencion, el estudio de la justicia psiquica. Y el consecuente cambio de perspectiva es subrayado no tanto por la afirmacion de que las tres especies y los modos de ser establecidos en la polis proceden de nosotros mismos (435 e2, Cf. Ferrari, 2009), sino mas bien por una consideracion de orden metodologico: <<Y has de saber, Glaucon, que, en mi opinion, nunca aprehenderemos exactamente esta cuestion con metodos tales como los que ahora venimos usando en los argumentos. Pues el camino que conduce a ella es mas largo y complejo. No obstante, tal vez son valiosos para lo que hemos dicho y examinado anteriormente>> (20). Cabe, entonces, anotar que 1) el camino mas largo y complejo es el de la dialectica que conduce a la exactitud, pero que no se recorre en la Republica; en cambio, Graeser (1969, p. 14, n. 2), sostiene que en esta investigacion se procede de manera completemante dialectica, pues a la base de la argumentacion se pone el principio de no-contradiccion. Que, en efecto, el principio de nocontradiccion sea el punto de partida de la investigacion no necesariamente significa que el procedimiento sea dialectico (Szlezak, 1976); 2) lo que se ha dicho y examinado hasta aqui es la estructura de la polis a partir de la narracion de su genesis, lo cual ha posibilitado a su vez una caracterizacion de las virtudes civicas, especialmente de la justicia politica, y 3) la analogia es la que ha permitido, primero, la investigacion de la justicia politica y, despues, ha abierto la posibilidad de transponer sus resultados al alma, a su estructura, a las virtudes personales y, en especial, a la justicia psiquica. Asi pues, como expresamente reconoce Socrates en concordancia con uno de los rasgos de la dianoia, como imagen de la justicia psiquica, la justicia politica facilita ([phrase omitted], 369a1, [phrase omitted], 434d7) y sirve de orientacion a la investigacion de la justicia psiquica (21), pero, a la vez, si solo depende de ella, condiciona y limita la validez de sus resultados. Por eso mismo, la cuestion misma de si en el alma se dan efectivamente las tres especies o modos de ser que en la ciudad y si realiza sus operaciones, en cada caso, con una de ellas o toda entera, se examina exactamente de la manera en que, segun la linea, procede la dianoia. Pues, 1) se toma como punto de partida una hipotesis ([phrase omitted] 437a6, [phrase omitted] 510c3, [phrase omitted] 510c6) que 2) es considerada evidente por si misma ([phrase omitted], 436b8, [phrase omitted] 510d1) y 3) en conformidad con la cual el pensamiento, sin dar razon ni a si mismo ni a los demas y, por eso, asumiendola como <<principio>> (436b6-7; e7-437a1; 510c1-d1, 511b5), ha de ponerse de acuerdo consigo mismo ([phrase omitted], 437a6, [phrase omitted], 510d2), 4) aunque se admite que, si las cosas se mostraran de otra manera, todas las consecuencias que de alli resultaran dejarian de ser validas ([phrase omitted], 437a6-9). La coincidencia con la descripcion en la linea del metodo hipotetico-deductivo propio de la dianoia se da hasta en los terminos. Y la hipotesis en cuestion es la version platonica del principio de no-contradiccion o--como lo llaman algunos--de oposicion (22): <<Es evidente que lo mismo no admitira hacer o padecer contrarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo ([phrase omitted]), de modo que si hallamos que sucede eso en estas operaciones ([phrase omitted]), sabremos que no se trata de [unoy] lo mismo, sino de mas [de uno]>> (436b9-c1). No esta demas hacer notar que la mera consideracion de la posibilidad de que las cosas se muestren de otra manera ([phrase omitted]), da por supuesta la validez de la hipotesis que, al nivel de la dianoia, se asume como principio. Pero, a diferencia de la analogia que pone en relacion dos niveles ontologicos diferentes, el alma, especificamente la racional, encuentra en si misma la hipotesis que, como principio, le ha de servir de punto de partida para examinar su propia estructura. No se trata, entonces, de una mera transposicion de los resultados de la estructura de la polis al individuo, sino de una reflexion del alma sobre su propia estructura basandose en un principio que, como principio del pensamiento, es inherente a ella misma. Asi pues, el principio de no contradiccion constituye el aspecto formal del movimiento autorreflexivo del alma, de manera que este principio y esta autorreflexion se implican mutuamente. Pues, el principio no solo constituye el punto de partida de la reflexion del alma sobre su propia estructura, sino que precisamente en y por esta reflexion alcanza su primera formulacion. Es, pues, este principio el que le permite al alma racional distinguir los principios operativos y/o funciones por los cuales se relaciona consigo misma--[phrase omitted]--y con el mundo--[phrase omitted] (443d). Como tales, al igual que los entes matematicos, pueden ser considerados en si mismos o en relacion con el mundo, cuestion que tambien esta muy bien representada por la igualdad y la desigualdad de los segmentos intermedios de la linea. Es, pues, el conocimiento basado en el principio de no-contradiccion--el conocimiento de la esencia y funciones de las <<partes>> del alma (23)--la condicion de la posibilidad de la justicia psiquica, de aquel orden, armonia y unidad de las partes del alma en la que cada una hace lo que le corresponde por naturaleza. Semejante conocimiento merece, segun Socrates, el nombre de [phrase omitted] (443e7). Pero no es esta la sabiduria sin mas, sino la sabiduria propia de la dianoia, de la cual dependen las demas virtudes. Asi pues, principio de no contradiccion y justicia se relacionan entre si como forma y contenido del movimiento autorreflexivo del alma. Toda accion interna o externa que preserve y contribuya a conservar esta condicion es considerada justa y buena, mientras que toda accion que la destruya es injusta (443e).

Con todo, en este nivel no se ofrece una fundamentacion de este principio, razon por la cual las consecuencias que de el se siguen, tanto como el principio mismo, quedan condicionados. Consecuentemente, la denominada tricotomia del alma constituye mas bien un modelo "adecuado y razonable ([phrase omitted])" (612a5) de explicacion de la estructura del alma

en su condicion actual, es decir, en cuanto habita en un cuerpo, actua sobre el y es afectada por el. Es, pues, un modelo explicativo de su aspecto fenomenico y operativo, mas no de su verdadera y primordial naturaleza (611b-612a). Sus limites se vuelven manifiestos si tomamos en cuenta, primero, que solo la racional y la irracional son deducidas directamente de esa hipotesis o principio; segundo, que no solo se introduce la irascible como mediacion entre ambas, sino que se mencionan una serie de instancias intermedias (psxaep, 443 d7), y, por ultimo, que, ademas, se toman en consideracion tres clases de placeres, apetitos y mandos correspondientes a cada parte o aspecto del alma (580d). Por lo demas, el modelo no es suficiente para explicar, por ejemplo, las formas deficientes o injustas de alma, en particular el alma democratica, por ser un alma de lo mas variada ([phrase omitted]), plena de multiples caracteres ([phrase omitted]) y variopinta ([phrase omitted]) (561e2-3). Para ello se requiere no solo de la combinacion de los tres aspectos principales, sino de las otras instancias intermedias, que nos hacen pensar en el alma como una unidad y una multiplicidad indefinida (Gutierrez, 2015b). En todo caso, la imagen del alma como una criatura triforme--formada por una bestia policroma y policefala, un leon con la apariencia de un hombre (588b10-e2)--me parece conciliar ambos modelos.

III. Dos casos u objeciones que ilustran el transito de lo sensible a lo inteligible

Como ilustracion de la evidencia del principio de no-contradiccion presenta Socrates dos casos tomados cada uno de un ambito diferente, el primero del sensible, el segundo del inteligible, mas especificamente, de las matematicas en su aplicacion a un fenomeno sensible. El primero es el de un hombre que esta parado en un solo sitio, pero que mueve la cabeza y las manos. En este caso Socrates responde distinguiendo dos partes de un mismo cuerpo: <<algo suyo [sus piernas, R. G.] esta quieto, lo otro [la cabeza y las manos, R. G.] se mueve>> (436d1). Claramente estamos hablando de dos partes separadas de una misma entidad visible, razon por la cual no hay contradiccion. Nos encontramos al nivel de la pistis. En el segundo caso, el mas "sutil", tenemos un trompo. Y las cosas se dan de otra manera. Pues Socrates no admite--[phrase omitted], 436d8--que algo en el este quieto y algo distinto se mueva, como sostiene el objetor ficticio, sino que, mas bien piensa que esta quieto y se mueve en diversos sentidos ([phrase omitted]): <<conforme al eje>> ([phrase omitted]) esta quieto, y <<conforme a la circunferencia>> ([phrase omitted]) se mueve. En consecuencia, el trompo no esta quieto y se mueve <<conforme a lo mismo>>. No hay, por tanto, contradiccion. Estamos ante una consideracion matematica de un objeto fisico que nos muestra no solo la diferencia, sino la conexion entre dos niveles ontologicos. Pues, en primer lugar, el eje y la circunferencia no son partes fisicas del trompo, sino entidades matematicas, si se quiere, meras <<abstracciones>> que, no obstante, actuan sobre un objeto fisico: como las <<partes>> del alma sobre el cuerpo. Pero hablar en estos casos de meras abstracciones, no es mas que una concesion a nuestro modo moderno de expresamos. Pues, en realidad, en la medida en que pertenecen al ambito del pensamiento, esas supuestas abstracciones son en mayor grado que los entes sensibles (24). En segundo lugar, asi como el movimiento circular del trompo no es posible sin que este se mantenga quieto respecto de su eje, la armonia del alma justa no es posible sin la sabiduria dianoetica basada en el principio de no-contradiccion. Este movimiento del trompo es, pues, una extraordinaria imagen de del alma justa en la medida en que todo en ella se rige por el logistikon, de la misma manera en que el movimiento de los cielos se sostiene por el huso de la Necesidad (616c) (25). Pero, sorprendentemente, Socrates examina una segunda version del trompo en movimiento, aunque en este caso deja de lado las consideraciones de indole matematico. Ahora no solo se mueve la circunferencia sino tambien el eje, hacia la derecha y la izquierda, hacia adelante y hacia atras, de manera que nada en el trompo permanece quieto, moviendose como si cada parte suya lo arrastrara en la direccion hacia donde va, del mismo modo que las partes errantes y perturbadas de un alma injusta son arrastradas por sus apetitos (444a-b). En consecuencia, el trompo que se mueve en torno a un eje que permanece fijo y el trompo que se mueve en todas las direcciones posibles, constituyen una extraordinaria imagen de una idea central en la Republica: una sola es la especie de la excelencia e innumerables las de la maldad ([phrase omitted], 445c5-6; see Leyes 898a-c).

IV. Consecuencias sobre la naturaleza de las entidades matematicas y las partes del alma

Una vez que hemos demostrado que el principio de no-contradiccion funciona como una hipotesis en el mismo sentido que las entidades matematicas mencionadas en la linea como ejemplos de los objetos de la dianoia, no hay razon alguna para considerarlas como unicos objetos suyos y, menos aun, como Ideas. Pues, como hemos senalado, el principio de no-contradiccion es de la misma naturaleza que el pensamiento, es decir, de naturaleza estrictamente conceptual. Lo mismo vale para los entes matematicos como conceptos estables, objetivos y universales. Como tales, ellos aparecen en el alma en y por su movimiento reflexivo (Gaiser, 1962, p. 97). Una objecion comun a nuestra lectura es el contraste que se hace en la linea entre las figuras visibles y aquellas cosas a las que se asemejan, para explicar que el objeto intencional de sus razonamientos no son las primeras sino estas ultimas. Y como ejemplos se mencionan entonces "el cuadrado en si y la diagonal en si" por contraste con las figuras visibles que ellos dibujan (510d5-9). Asi pues, si como se suele pensar, la relacion imagen/ original se restringe a la relacion de participacion entre los entes sensibles y las Ideas, es obvio que las figuras visibles trazadas por los geometras se parecen a las Ideas y, por ende, que el cuadrado en si y la diagonal en si son Ideas, de ninguna manera supuestas entidades intermedias entre lo sensible y las Ideas. Sin embargo, no debe olvidarse que el contraste entre ciertas instancias consideradas en si mismas y otras consideradas en determinadas circunstancias sirve de ilustracion de las partes del alma tomadas por separado y de su cooperacion en la praxis.

Asi pues, la sed en cuanto sed ([phrase omitted]) o la sed en si ([phrase omitted]) es referida a la bebida en si ([phrase omitted]), y la sed a la que se le anaden determinadas circunstancias sera sed de una bebida determinada, si se le anade el calor, de una bebida fria, y si se le anade el frio, de una bebida caliente. Y cada apetito en si mismo ([phrase omitted]) sera de aquello que le conviene por naturaleza, y que lo sea de tal o cual cosa en concreto es algo adicional ([phrase omitted]). Y, en general, <<todas las cosas que son de tal manera que son de alguna cosa ([phrase omitted]) [...], en si mismas solo son de su objeto en si mismo ([phrase omitted])>>, pero si son de una determinada manera, son referidas a un objeto determinado ([phrase omitted]); asi pues, en cada caso se considerara algo adicional ([phrase omitted]) que las determina (438a7-b2). Como se sabe, la lista sigue con la distincion entre la ciencia en si ([phrase omitted]) de algo cognoscible en si ([phrase omitted]), y una ciencia determinada y de ciertas caracteristicas referidas a un objeto determinado, como por ejemplo, la arquitectura, la medicina, etc. (438c-e). En suma, Socrates distingue entre la consideracion de las cosas que por naturaleza tienen un objeto propio y que, como tales, estan referidas unica y exclusivamente a ese objeto, y la consideracion de esas mismas cosas en la medida en que se les anade una especificacion de indole cualitativo, cuantitativo o temporal. La introduccion de estos dos niveles de analisis refleja, a mi parecer, la diferencia entre la consideracion abstracta o por separado de las <<partes>> del alma y la pregunta acerca de si, cuando actua, ella actua en cada caso con una de sus partes o ella <<toda entera>>. Pues, mientras que la primera las considera a cada una por separado o en si misma y, como tal, intenta establecer la funcion que le corresponde a cada una por naturaleza, la respuesta a la segunda esta, desde ya, sugerida en los casos considerados en el segundo nivel, pues, si tomamos como ejemplo una sed determinada de una bebida determinada, en la medida que fuere, esta presupone la intervencion de ciertas distinciones racionales que llevan a decidir sobre lo mas conveniente en determinadas circunstancias. Esto da a entender, ademas, que estos deseos son mas complejos de lo que parece.

Aun cuando no es la primera vez que se recurre a estos ejemplos para relativizar esa expresion (Pro multis; cf. Burnyeat, 2000), lo decisivo no es su uso como tal, sino su aparicion en un contexto en el que se emplea el metodo atribuido a la dianoia. Solo asi, apoyandonos en un ejemplo que sirve de ilustracion del metodo atribuido en la linea a la dianoia, es posible determinar con seguridad el sentido de esa expresion en el simil de la linea. En este sentido hay, pues, que entender la referencia a "aquellas cosas en si ([phrase omitted]) que no pueden ser vistas de otra manera que por la dianoia ([phrase omitted])>> (511a1-2). En definitiva, la expresion <<en si>> no tiene porque ser referida a las Ideas, sino como entidades estrictamente conceptuales. Y la distincion entre terminos considerados en si mismos y en determinadas circunstancias aparece nuevamente en el curriculum matematico del filosofo:

1. Asi pues, tenemos una aritmetica y una <<logistica>> comunes ([phrase omitted], 525c2), propias de los comerciantes y los mercaderes (c3-4), y que se ocupan de los numeros dotados de cuerpos visibles y tangibles ([phrase omitted], d7-8), y otra que es apta para conducir a la verdad y la esencia (525a13; c5-6) y que obliga a discurrir sobre los numeros en si ([phrase omitted], 525d6; cf. 525c2: [phrase omitted]) que, como tales, solo son accesibles al pensamiento ([phrase omitted], 526a6-7). En este contexto contrasta Socrates entre la infinita divisibilidad de la unidad visible y la indivisibilidad de la unidad en si ([phrase omitted], 526a4-5), esto es, de la unidad matematica, que, al igual que la sed en si, el apetito en si, etc., no tiene por que ser considerada como Idea. Tengase en cuenta que esta concepcion no aparece aislada, sino mas bien resulta de una secuencia jerarquica que parte a) de las cosas que producen sensaciones opuestas a la vez e invitan a la intervencion del intelecto para separar lo que aparece confuso ([phrase omitted], 524b4)--p. ej. lo grande y lo pequeno, lo grueso y lo delgado, lo blando y lo duro, lo pesado lo ligero, etc.--, continua b) con las cosas que, por el contrario, no producen sensaciones opuestas a la vez y sobre las cuales <<el alma de la mayoria>> no se ve en la necesidad de preguntar que son--p. ej. los dedos y, en general, la unidad sensible--, aunque, una vez que interviene el pensamiento, reconoce que tambien en este caso <<vemos lo mismo como uno y, a la vez, como una multiplicidad indefinida ([phrase omitted])>> (525a5-6) y, por ultimo, concluye con c) la unidad en si ([phrase omitted]) y los numeros, cuya unidad es en cada caso igual a todas las demas, sin diferir en lo mas minimo ([phrase omitted], 526a2-3). De esta manera se presupone una multiplicidad de unidades matematicas que, como tales, contrastan con la unicidad de la Idea.

2. Asimismo, en la geometria se distingue una pequena parte, al igual que en la logistica, que seria suficiente para los asuntos de la guerra (526d), y una mayor y mas avanzada (526d4-e1) que no se ocupa de lo que nace y muere, sino que consiste en el conocimiento de lo que siempre es ([phrase omitted], 527b6-7).

3. En el area de la estereometria, Socrates se limita a contrastar entre lo ridiculo ([phrase omitted]) de las investigaciones que se han desarrollado hasta entonces y el encanto ([phrase omitted]) que se haria manifiesto si se le estudiara mas a fondo (528c6-d1).

4. En la consideracion de la astronomia, la descripcion del procedimiento es mas clara. Vuelve el mismo motivo que con la geometria, pues se trata de hacer una tarea mucho mas grande que la que practican actualmente los astronomos, valiendose de problemata (530b6-7); segun Proclo, la distincion entre "teoremas" y "problemas" fue muy discutida en y antes de la Academia, cf. (Proclus, 1992, pp. 77-81). 'Teoremas' son afirmaciones. 'Problemas', en cambio, son construcciones, divisiones de una figura y otros. Sin embargo, Mueller (1980) sostiene que no debe entenderse aqui el termino en su sentido tecnico. La verdadera astronomia se ocupa de lo que es y lo invisible ([phrase omitted], 529b5), pero, en coincidencia con lo dicho en la linea, primero, ha de servirse ([phrase omitted]) de la rica ornamentacion del cielo--"lo mas bello y exacto que existe entre estas cosas [i.e. las visibles]"(529d) como ejemplo o modelo ([phrase omitted]) (529d7-8), para, despues, dejarla de lado ([phrase omitted], 530b7), pues, por estar bordada en lo visible ([phrase omitted], 529c7), es deficiente respecto de los verdaderos objetos de la astronomia ([phrase omitted], 528d1-2) (26). La coincidencia con la analogia polis/psyche y la relacion de imagen y original entre la justicia politica y la justicia individual es total. Evidentemente que el verdadero astronomo reconocera en los movimientos celestes cierta uniformidad y regularidad, pues, a fin de cuentas, han sido hechas por el demiurgo del cielo con la mayor belleza posible en el ambito de lo visible (530a5-7), pero jamas creera que se comportan siempre del mismo modo ([phrase omitted]) y sin la mas minima desviacion ([phrase omitted], 530b2-3).

5. Por ultimo, Socrates distingue entre la armonia de los que "buscan numeros en los acordes ([phrase omitted]) percibidos por el oido" y los que se remontan a los problemas e investigan cuales numeros son concordes ([phrase omitted]) y cuales no, y porque lo son los unos y los otros no (531c). Evidentemente, Socrates se refiere aqui a una armonia de numeros puros o en si, cuyo lugar no puede ser otro que el alma misma (Cf. Burkert, 1972, pp. 372-373; Burnyeat, 2000, p. 52).

Vista de esta manera, la exposicion del curriculum matematico repite el procedimiento que hemos visto aplicar una y otra vez a lo largo de la Republica, que hemos caracterizado como dialectica del original y la imagen y que es un muy bien representado por la igualdad y la desigualdad de los segmentos intermedios de la linea. De ese modo, sinopticamente nos permitimos hacer valer para los objetos matematicos las mismas conclusiones sobre la naturaleza de los objetos propios de la dianoia y su relacion con sus representaciones visibles: son entidades de naturaleza estrictamente conceptual, de ningun modo Ideas.

V. La cooperacion entre las partes del alma: los relativos correlativos y el numero

Ahora bien, Glaucon confiesa no haber entendido lo que Socrates quiere decir con la distincion entre los terminos relativos considerados en si mismos y en determinadas circunstancias. Si aplicamos esa distincion a las <<partes>> del alma quiere esto decir que Glaucon no ha entendido que cada una de ellas por si misma tiene una funcion especifica, pero que cuando actuan, lo hacen conjuntamente. Esto es ilustrado por una nueva serie de ejemplos. Como en el caso del trompo, Socrates recurre nuevamente a relaciones matematicas, pero esta vez ya no a relativos simples, sino a relativos correlativos (Cf. Santa Cruz, 2013): <<- No has entendido que lo mas grande lo es porque es mas grande que algo ([phrase omitted])?--Por supuesto.--?Y mas grande que lo mas pequeno ([phrase omitted])?--Si.--Y lo que es mucho mas grande que lo que es mucho mas pequeno ([phrase omitted]). ?Cierto?--Si.--?Y lo que hace tiempo era mas grande, lo era en relacion ([phrase omitted]) a algo que entonces era mas pequeno, y lo que sera mas grande lo sera en relacion ([phrase omitted]) a lo que sera mas pequeno?--?Pues como no?--?Y no sucede lo mismo tambien con lo mas con respecto ([phrase omitted]) a lo menos, y lo doble con respecto ([phrase omitted]) a la mitad, y todo lo de esa indole; y a su vez lo mas pesado respecto ([phrase omitted]) a lo mas liviano, lo mas rapido respecto ([phrase omitted]) de lo mas lento, asi como lo caliente respecto ([phrase omitted]) de lo frio, y con todas las cosas semejantes a esas?>> (438b4-c5). De la consideracion de estas relaciones resulta que en cada punto de la relacion entre estos contrarios, se dan ambos a la vez. Y lo mismo sucede con las diversas partes o especies del alma. Pues si bien Socrates los distingue y separa, actuan siempre juntas solo que, teniendo en cuenta su caracter dinamico, en cada caso se dan mezcladas en diversa proporcion, segun cual de ellas y en que medida domine sobre las otras. En realidad, desde un comienzo, en Republica I, Socrates insiste en la necesidad de la cooperacion de los miembros de cualquier grupo o los diversos aspectos de un individuo, en su concordia y amistad, para realizar exitosamente cualquier empresa (351a-352b). La ciudad misma nace de esta necesidad debido a la indigencia de sus miembros (369b). Y una extraordinaria ilustracion de esta cooperacion aparece en un pasaje esencial para el proyecto de la Republica. Refiriendose al intelecto y el logistikon--<<ese poder que hay el alma de cada uno y el organo con el que cada uno aprende ([phrase omitted])>>--senala Socrates que ha de volverse con toda el alma ([phrase omitted]) desde el ambito del devenir hacia el de lo que verdaderamente es (518c5-8). Precisamente esta exhortacion a la conversion del alma, en la medida en que presupone su doble movimiento como un todo en direcciones opuestas, hacia abajo y hacia arriba, tanto como las antedichas instancias intermedias del alma y las diferentes clases de placeres, apetitos y mandos, debe hacernos ver que no hay que tomar con excesiva rigidez el modelo de la triparticion del alma, aun cuando reconozcamos su evidente utilidad. Mas bien deberia hacernos recordar la comparacion del alma con una corriente o flujo ([phrase omitted]) que va hacia donde la arrastran sus deseos (27). En verdad, esta concepcion aparece personificada por Cefalo en Republica I. (Cf. 328d3-5): "Pues has de saber bien que para mi al menos, cuanto mas se adormecen los placeres del cuerpo, tanto mas aumentan los deseos y los placeres de la conversacion". Todo esto quiere decir que la concepcion del alma como <<lo que se mueve a si mismo (to amo Kivonv, Fedro 245c7; cf. [phrase omitted], 245d7, 245e7-246a1; [phrase omitted], 245e3; [phrase omitted], Leyes 896a1-2)>> no es ajena a la Republica. En consecuencia, las partes o especies del alma no deben entenderse como homunculi, como sujetos psicologicos o sustancias subyacentes a los movimientos que producen (28), sino como principios de movimiento o accion en tanto que movimientos que, como el alma misma, se mueven a si mismos. Precisamente por eso, Socrates les atribuye reflexividad, si bien en distinto grado, tanto a la racional como a la apetitiva (29). Tenemos asi una identidad de lo que mueve y lo que es movido, de cada principio y sus operaciones (Cf. Delcominette, 2008).

VI. Conclusion

Recapitulando el ascenso del argumento--la anabasis tou logou--seguido hasta este punto, hay que reconocer que si bien la analogia polis/psyche, conjuntamente con el analisis de la justicia politica, han servido inicialmente de orientacion, en realidad, la estructura del alma y la justicia psiquica han sido deducidas a partir del principio hipotetico de no-contradiccion. Al inicio de la investigacion de la justicia personal--en Republica IV--se dice que <<un hombre justo tampoco diferira en nada de una ciudad justa en lo que respecta al eidos mismo de la justicia ([phrase omitted]), sino que sera semejante>> (435a6-b2). Expresamente se refiere Socrates aqui a la misma estructura y a las mismas afecciones que han de compartir la polis y el hombre que han de ser calificados como justos (435b4-c2). Aun cuando ya se anuncia la funcion de la Idea como el paradigma o criterio en base al cual se establece la semejanza entre las instancias que participan en ella, no se ha introducido aun la Teoria de las Ideas, de suerte que el termino eidos aqui no remite directamente a la Idea, sino a la nocion de la justicia como "hacer cada uno lo suyo". La funcion paradigmatica de la Idea de justicia no se menciona sino hasta Republica V 472c4 ([phrase omitted]), y asi como de la polis justa se habia dicho que es la que mas se asemeja al hombre justo (462c), ahora tambien se precisa que este hombre esta <<lo mas cerca posible ([phrase omitted])>> de la justicia en si y <<participa en ella en mucho mayor medida que los demas ([phrase omitted])>> (30), pero en ningun caso es identica con ella (472c). Consecuentemente, la justicia personal es claramente concebida como imagen de la Idea de justicia o de que cada una de las Ideas cumpla su funcion--<<haga lo suyo>>--en el orden inteligible. Esto es presupuesto por la idea de que el filosofo debe imitar y asemejarse lo mas posible a ese orden, de cuyos elementos, las Ideas, se dice que no cometen injusticias ni las padecen uno de otros ([phrase omitted]) (500c4-5). A pesar de la semejanza, tenemos asi claramente delineada una jerarquia de tres ordenes--el politico, el psiquico y el eidetico (31)--que debe tomarse en cuenta al definir la naturaleza de las entidades matematicas y su funcion dianoetica.

En definitiva, aun cuando la mencionada expresion kat' auto to tes dikaiosyn?s eidos haga pensar al filosofo en la Idea de justicia y sea efectivamente una anticipacion de su funcion paradigmatica, en Republica IV todavia no se ha introducido la Teoria de las Ideas. Asi pues, la semejanza entre la polis y el alma justas concierne solamente a la semejanza de estructura y de afecciones. Pero si tenemos en cuenta la concepcion del alma como rheuma, podemos pensar que se relacionan entre si como una magnitud discreta y una continua. Por ende, cuando consideramos a la justicia como <<hacer cada uno lo suyo>>, sea en un caso los estamentos sociales o los diversos aspectos del alma, la unidad que ellos construyen en cada caso es tambien de diferente grado o naturaleza. Ahora bien, precisamente la concepcion de la justicia psiquica como el entrelazamiento de todas las partes del alma y la completa unidad resultante de esa multiplicidad ([phrase omitted], 443d8-9), asi como su comparacion con la armonia musical (443d5-7), ponen en evidencia su estrecho parentesco y semejanza con el numero concebido como una pluralidad compuesta de unidades ([phrase omitted], Euclides VII, Def. 2). Pero, si ademas tomamos en cuenta su caracter dinamico, tambien se explica por que Jenocrates concibe al alma como un numero que se mueve a si mismo ([phrase omitted]) (Cf. Ross, Ar De An., I 2, 404 b27-8; 4 408 b32-33; Macrobio, In Cic. Somn. Scip. 1, 14, 19-20 (fg. 60 Heinze = fg. 176 Isnardi Parente). Aristoteles califica esta opinion como la mas absurda. Al respecto vease Dillon, 2003, p. 121). Este movimiento es, por un lado, un movimiento vuelto hacia el interior del alma o autorreflexivo--[phrase omitted] (443d1)--, y, por otro, un movimiento vuelto hacia el exterior o intencional--[phrase omitted] (443c10, e2-6)--, pero ambos interactuan de manera semejante al eje y la circunferencia del trompo. Como vimos, la condicion interna y la praxis interna del alma justa tienen como eje o fundamento el conocimiento del principio de no-contradiccion que, a su vez, es una manifestacion de la justicia propia del orden inteligible (32).

Precisamente, un alma justa que, como tal, se rige por ese principio, opina conforme a las medidas ([phrase omitted]), de manera que al medir, contar y pesar ([phrase omitted]), corrige las perturbaciones o apariencias contradictorias que la afectan (602c-603a). Este modo de proceder puede ser entendido en terminos de la relacion entre la praxis interna y externa de un alma semejante. Si lo que hemos sostenido hasta aqui es correcto, las medidas conforme a las cuales ella procede, forman parte de su propio ambito. Como las denominadas <<partes>> del alma, esas medidas surgen en ella al reflexionar sobre su propia estructura distinguiendo y separando momentos fijos en su propia "corriente". Como tales, tienen su lugar natural en el orden psiquico, en el cual encontramos, "the lowest-level articulation of the world as it is objectively speaking." (Burnyeat, 2000, pp. 22, 45). Una imagen visible de esa articulacion se ve reflejada en el orden cosmico y politico considerado conforme a las medidas ([phrase omitted]).

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[Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article]

Raul Gutierrez

Pontificia Universidad Catolica del Peru,

Lima, Peru.

Raul Gutierrez. Profesor Principal y Director del Posgrado en Filosofia de la Universidad Catolica de Peru. Doctor en Filosofia por la Universidad de Tubinga. Miembro fundador de la Asociacion Latinoamericana de Filosofia Antigua (ALFA) y de la International Plato Society. Entre sus libros publicados se encuentran: (1990) "Schelling. Apuntes biograficos". Malaga: Edinford, (1999) "Wille und Subjekt bei Juan de la Cruz". Tubingen/Basel: Francke y (2017) "El Arte de la Conversion. Un estudio sobre la Republica de Platon". Lima: Fondo Editorial Pontificia Universidad Catolica del Peru. E-mail: rgutier@pucp.edu.pe

Recibido: 2 de agosto de 2018. Aprobado: 28 de agosto de 2018.

DOI:10.25100/pfilosofica.v0i48.7308

(1) Al introducir el simil del sol con el que se inicia la secuencia que continua con la linea y la caverna, se refiere Socrates a lo que "ahora contemplamos (roansp vuv 0saaaa0ai)" como un "esbozo ([phrase omitted])" (504 d6-7. Cf. 509 c5-10).

(2) Indispensable en este sentido es la obra de Y Lafrance (1994). Una buena y breve exposicion de estos problemas es la de N. Smith (1996), (ver alli una bibliografia representativa de las diversas posiciones).

(3) Hasta donde se, Foley, el primero en enfrentar seriamente este problema, sostiene que la contradiccion es metodo en la Republica y propone una solucion digna de atencion. Cf. R. Foley (2008). Comparto y desarrollo esa idea en (Gutierrez, 2015b). La propuesta que aqui presento, es, sin embargo, distinta.

(4) Por contraste, los entes sensibles a los que se refiere la pistis, no consideraria a estos entes como imagenes de las Ideas.

(5) Es importante tomar en cuenta que la relacion de imagen y original conforme a la cual se divide el segmento de lo visible es aplicada a la division entre lo opinable y lo cognoscible (Jaeger, Ar. Met., 510 a8-b2; cf. 533 e7-534 a8), de manera tal que tiene consecuencias para la division en dos secciones del segmento de lo inteligible (b4: [phrase omitted]) que tambien deben ser entendidas en esos terminos, cf. Smith (1996, p. 297); Szlezak (2003, p. 65).

(6) P. ej. Dorter (2006, p. 197): "[...] Socrates' statement that the practitioners of dianoia use visible objects (ofpistis) as images to enable them to think about objects like 'the square itself and the diagonal itself' (510d), for that means that the proper objects of dianoia are the forms themselves."

(7) Sobre este paralelismo han insistido recientemente Karasmanis (1988); Szlezak (2003, pp. 94-97). El comentario que sigue a los similes los considera como un solo simil. Sobre los matices o diferencias entre la linea y la caverna es fundamental tener en consideracion que las imagenes que ve el prisionero en la caverna, no son imagenes de entes sensibles, sino de estatuas fabricadas por otros hombres, cf. Gutierrez (2009); (2017).

(8) Tal como la Idea del Bien ilumina las Ideas y el camino que conduce hasta ella, el simil del sol--y la linea y la caverna que muestran el camino--ilumina todo el dialogo, es decir, el simil constituye la unidad de sentido que otorga sentido al dialogo en su conjunto. Esta idea la desarrollo en Gutierrez (2017).

(9) Las traducciones de La Republica son mias; para elaborarlas aproveche la consulta de: Eggers Lan (1998); Pabon y Fernandez Galiano (1981) y Marino Sanchez, Mas Torres y Garcia Romero, (2009).

(10) Presento esta tesis en Gutierrez (2003) y la desarrollo en Gutierrez (2009) y en Gutierrez (2017). Aqui desarrollo algunos aspectos que no he considerado anteriormente. Me refiero a ella tambien en Gutierrez (2012) y en Gutierrez (2015a). Mas recientemente sostiene esta misma tesis y la desarrolla ampliamente Bloom (2017). Bloom hace uso exclusivo de la literatura en ingles. Vease, en cambio Smith (1996, p. 300): "The most obvious problem with such views is shared equally by all of them--all posit objects at this critical subsection of the line (BC) which Plato neglects to identify anywhere in the divided line passage, or, for that matter, anywhere else in the Republic." Segun Cooper, la dianoia es puesta en accion en Republica VI-VII, cf. Cooper (1966); cf. Dorter (2004).

(11) Vease Gutierrez (2017, pp. 86-94).

(12) [phrase omitted], la colera de Aquiles en la Iliada, y avqp, que refiere al varon cuya historia se canta en la Odisea. Cf. Nagy (2013, p. 14).

(13) Cf. 358b4-5: [phrase omitted]; 358c1-2: [phrase omitted]; 367b4-5: [phrase omitted] Cf. 367 d2-3; e2-3; 368c6-8.

(14) Graeser, por nombrar a un especialista, llega a decir que la discusion sobre la esencia de la justicia <<se pierde en la ficcion de una polis>>, esto es, <<en la construccion experimental de una tricotomia politico-economica como correlato social de la triparticion psicologica>>, cf. Graeser, A. (1969, p. 13, n. 1). La traduccion es nuestra.

(15) Es sumamente significativo que Socrates dirige la mirada hacia abajo ([phrase omitted], 432d2) cuando se refiere a la huella o rastro ([phrase omitted]) de la justicia.

(16) Esto se ve confirmado cuando Socrates dice que al fundar la ciudad habrian encontrado [phrase omitted], el origen y modelo formativo de la justicia, aquello de zapatero a tus zapatos, que, como "imagen de la justicia" ([phrase omitted]) (443c), sirve para educar a los ciudadanos de la polis y liberarlos de su condicion de prisioneros.

(17) Ambos tipos de virtudes comparten los mismos nombre y las mismas afecciones (435c1-2),de manera que en todo lo que concierne a la virtud se comportan del mismo modo ([phrase omitted], 441d1); la polis y el individuo son sabios (c8-9), valientes (c11) y justos del mismo modo ([phrase omitted], 441d4-5). Las virtudes son las mismas, pero a la vez son diferentes segun que aparezcan en la polis o en el alma.

(18) 434d1-4: [phrase omitted]. 434e3-4: [phrase omitted].

(19) Szlezak ha mostrado que la expresion [phrase omitted] indica siempre el transito a un nivel de reflexion cada vez mas cercano a la consideracion de los principios, cf. Szlezak (1985, pp. 271-326).

(20) 435 c9-d4: [phrase omitted].

(21) Expresamente dice Socrates en 443c4-5 que la imagen de la justicia establecida al fundar la ciudad les ha sido de utilidad--[phrase omitted] [...] [phrase omitted].

(22) Puesto que este principio no se refiere exclusivamente a "propositions and logical relations", sino a "whether a certain thing can have a certain property", y puesto que "he is concerned with opposites in a very broad sense, not just contradictories" (Annas, 1977, p. 30), en la tradicion anglosajona se ha vuelto usual hablar del "principle of conflict", "opposites", "contrariety", etc.. Debido a su importancia tanto ontologica como epistemologica y a su semejanza con la formulacion aristotelica prefiero seguir llamandolo principio de nocontradiccion. Una defensa reciente del uso de esta denominacion es la de Maceri (1994).

(23) Es comun el uso de este termino ([phrase omitted]) en la literatura, pero, en verdad, en Republica IV solo aparece tardiamente: 442b10, 442c4 y 443b3. En todo caso, no implica necesariamente una referencia a partes fisicas, como lo indica, por ejemplo, su uso en referencia a las virtudes y caracteristicas del que es filosofo por naturaleza (503b8) o, en la segunda deduccion del Parmenides, la referencia a lo uno y lo que es como partes del "uno que es"(142c). Mas frecuentemente aparece el termino [phrase omitted] o tambien [phrase omitted].

(24) Ello se sigue del criterio de claridad y verdad que Socrates establece para dividir la linea. En ese sentido tambien ha de entenderse lo que dice cuando compara las sombras y las estatuas que las proyectan en la caverna: [phrase omitted], 515d3-4. Clarisimo en este sentido es el pasaje 585b-d.

(25) Acerca de la relacion del movimiento del trompo con la astronomia y la cosmologia de la epoca de Platon vease Repellini (1998).

(26) Como ejemplo de los verdaderos objetos de la astronomia se mencionan los movimientos en los que la velocidad real y la lentitud real se mueven mutuamente segun el verdadero numero y las verdaderas figuras y mueven todo lo contenido en ellas, y que solo pueden ser captados por el logos y la dianoia (529d).

(27) Cf. 485d6-8: '[phrase omitted]. Cf. 544e1-2: [phrase omitted];550e6-8: [phrase omitted];

(28) Cf. Bobonich (2002); Lorenz (2006). Sorprendentemente, ni Bobonich ni Lorenz mencionan los pasajes en que se compara al alma con una rheuma. Ambos podrian alegar que, puesto que la analogia polis-psyche y, de ese modo, la tricotomia del alma esta ausente de los libros centrales de la Republica, no debe recurrirse a ellos para examinar esta ultima. Sin embargo, como hemos sugerido, el pasaje en que se hace alusion a una serie de instancias intermedias ([phrase omitted], 443 d7) entre las "partes" del alma apunta ya en direccion a la concepcion del alma como rheuma. Una importante critica de las interpretaciones de Bobonich y Lorenz se la debemos a Price (2009).

(29) Esa reflexividad se muestra justamente en la reflexion de la racional sobre la estructura del alma, pues es ella la que conoce la naturaleza y las funciones de las partes del alma y, como tal conoce al alma toda (cf. 441e, 442c; vease mas abajo sobre la sabiduria dianoetica de la racional). Del mismo modo, si la virtud de la moderacion consiste en la concordancia sobre el gobierno de los mejores, la racional sabe que es la mejor y, por ende, la que debe gobernar, pues "tiene en si la ciencia de los conveniente para cada cual y la comunidad entera" (442c). Sobre la apetitiva es notable la afirmacion de que cuando el alma del que apetece quiere procurarse algo, "se da a si mismo el asentimiento para ello como si alguien le preguntara ([phrase omitted]) (437c3-4). A diferencia de la racional que se conoce plenamente a si misma y al alma toda, la apetitiva se refiere solo a si misma y sus objetos particulares.

(30) Claramente hay aqui una alusion al pasaje de la caverna 515d3: [phrase omitted].

(31) Dejamos de lado aqui el nivel correspondiente a las sombras de la eikasia, mas no porque pensemos que cumple una funcion meramente ilustrativa, sino solo en razon de que nuestra exposicion parte de Republica 2 que plantea la cuestion de la justicia a un nivel superior.

(32) Un clarisimo ejemplo de la relacion entre justicia y principio de no contradiccion lo encontramos en Parmenides 149e-150a que, dada su relevancia, cito a continuacion: "- ?Por lo tanto, hay estas dos Formas, la grandeza y la pequenez? Porque, en efecto, si ellas dos no fueran, no serian contrarias entre si y no se darian en las cosas que son.--?Como podrian darse? -Por lo tanto, si en uno se diese la pequenez, ella estaria o bien en todo el, o bien en una parte de el.--Es necesario.--?Y que sucederia si se diese en todo el? ?No es cierto que estaria por igual que lo uno, extendida en todo el, o bien lo comprenderia?--Es del todo evidente.--Pero, ?al estar extendida por igual que lo uno, la pequenez seria igual a lo uno y, si lo comprendiese, seria mas grande?--?Como no?--?Es, entonces, posible que la pequenez sea igual a algo o mas grande que algo y que cumpla las funciones de la grandeza y la igualdad, pero no las suyas propias ([phrase omitted])?--Es imposible.". El pasaje es claramente una aplicacion de la nocion de justicia como "hacer lo suyo" al orden inteligible: la pequenez no puede cumplir la misma function de su contrario la pequenez. Como tal, este pasaje es un reflejo del pasaje de Republica 500c4-5 sobre la justicia del orden inteligible y pone en evidencia que la idea de la koinonia de las Ideas esta claramente presente en Republica (cf. 476a). Insiste recientemente en lo contrario Cordero (2017), quien no toma en cuenta ninguno de estos pasajes que reflejan una continuidad entre ambos dialogos.
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Author:Gutierrez, Raul
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jan 1, 2019
Words:10512
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