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SHOULD LAW BE EMANCIPATORY? FROM THE POLITICAL-IDEOLOGICAL REDUCTION OF THE LAW TO THE RECOVERY OF ITS MEANING/DEVERA O DIREITO SER EMANCIPATORIO? DA REDUCAO POLITICO-IDEOLOGICA DO JURIDICO A RECUPERACAO DO SEU SENTIDO.

INTRODUCAO

Dentre as questoes fundamentais que vemos insistentemente retomadas pelo pensamento filosofico e cientifico desde que se diferenciou e autonomizou no contexto da civitas romana as dimensoes constitutivas do humano mundo pratico, e, nesta distincao, o direito como um certo projeto pratico-cultural civilizacionalmente situado (Salgado, 2006, p. 41; Linhares, 2013, p. 176; Linhares, 2014, p. 310), esta a problematica da identidade.

Problema que, traduzido num capital e equivoco "o que e o direito?", indaga pelo/por um conjunto de "caracteristicas" ou "atributos" distintivos deste nosso direito-como-projeto em vista de, no plano do humano mundo pratico, distingui-lo de outras constitutivas dimensoes--tenha-se presente as dimensoes da etica, moral, economia, politica ...--e, bem assim, recuperar a sua originaria autonomia. Problema de identidade, portanto, que o juridico assume-o tambem, circularmente, como um problema de autonomia, da sua autonomia. (2)

Bem se sabe que os modos de tratamento e as respostas que se seguiram a esta questao, problematica indagacao acerca da identidade (ou sentido) e da autonomia do direito, foram distintas e intimamente dependentes dos ciclos historicos, sociais e culturais vividos pela/na civilizacao ocidental--civilizacao em que esta questao ganhou um carater retumbante e em relacao a qual, e somente em relacao a ela e para ela, importa perguntar pelo sentidoe pela autonomia do juridico.

Mas, a despeito desta diversidade-pluralidade de tratamentos e respostas (senao ja diferendos) (3), e possivel identificar, entretanto, duas posturas distintas. Uma primeira, que pergunta e identifica "caracteristicas" e exigencias proprias ao direito, e, nesse identificar, assume a sua autonomia no universo da praxis humana; e, uma segunda, que embora perguntando e, nalguns casos, reconhecendo nele algumas notas identitarias ou exigencias caracteristicas, rejeitam ou desprezam a implicacao deste reconhecimento na sua autonomia (Linhares, 2013, p. 07-09).

A teoria critica que ora vemos convocada como o mote de nossa investigacao nos termos de uma pergunta pela relacao entre o direito e a emancipacao, teoria critica que assim se projeta no pensamento juridico e pretende assumir-se, nesta sua projecao, como uma teoria critica do juridico, adere a segunda opcao, e, ao faze-lo, rejeita assim o direito como uma objetiva e autonoma ordem de validade--ou como uma ordem axiologiconormativamente fundante, fundamentante e autonoma--para nele enxergar tao somente uma instancia de manifestacao do poder e da politica, ordem de necessidade e/ou finalidade (Neves, 2011, p. 300-307) que agora esta teoria critica vem denunciar, num seu sentido marxista ou neomarxista, e tentar subverter por um direito socialmente emancipatorio ou mais justo (Neves, 1998, p. 18-27).

Perguntamos: deve(ra) o direito abdicar mesmo da sua objetiva e autonomizante validade para assumir a emancipacao social, e o correlato programa de fins que lhe vai implicada ou que ela e, como o seu referente pratico fundante e fundamentante? Eis como consideramos posto o nosso problema e para o qual impoe-se-nos que respondamos antecipadamente, embora sem prescindir dos aprofundamentos posteriores, de modo negativo.

Negativa que, sem mais, nao ignora oferecer-se a partir da mundividencia de uma resposta possivel (aquela que se nos oferece o jurisprudencialismo) para o problema da identidade e da autonomia do juridico-- identidade, agora, manifestada em termos de sentido ou que a compreensao do sentido lhe viabiliza, e autonomia, de ora em diante, nao mais assumida em termos de autoisolamento. Etapa que impoe, ainda, uma palavra a mais e em jeito de introducao acerca do itinerario que devemos prosseguir.

Com efeito, a pergunta pela relacao entre o juridico e a emancipacao social, ou, que o mesmo e dizer, pela necessidade de o direito assumir, se se quiser mais justo--engajadamente justo--a finalidade da emancipacao, exige em nosso sentir um percurso dividido em tres secoes essenciais, com cada qual respondendo a uma indagacao central.

Na primeira secao trata-se de compreender o sentido, as caracteristicas, os pressupostos e as categorias de inteligibilidade das teorias criticas a partir das suas duas acentuacoes epistemologicas principais--a teoria critica de indole dialetico-materialista e a de indole filosofico-cultural.

Na segunda secao, cuidaremos de saber como elas se projetam e se projetaram ao nivel do pensamento e da metodologia do direito e como pretenderam, a partir desta projecao, definir teorias criticas do direito. Isto e, depois de compreendidas as teorias criticas no ambito do pensamento filosofico em geral, tratar-se-a de ver como foram assimiladas por algumas correntes do pensamento juridico e como passaram a definir, assim, e a este nivel, teorias juridicas com intencionalidade critica.

No que desaguara, depois de conhecidas as teorias referenciadas, numa ultima e derradeira secao em que responderemos ao problema de saber, primeiro, se a emancipacao constitui o referente fundante e fundamentante da dimensao pratica do juridico, e se constitui ela ainda um problema de direito (um problema de relevancia juridica) que devera obter juridicamente (ao nivel do sistema) uma resposta. Devera o direito assumir-se mesmo emancipatorio?

PROLEGOMENOS: UM MAPA DA(S) TEORIA(S) CRITICA(S)

Uma teoria critica, podemo-la considerar num seu sentido mais abrangente, cumpre-se em geral numa proposta teoretica que--nao apenas manifestando "uma analise e interpretacao" da realidade--visa desafiar, de modo mais ou menos prosseguido, este "mundo social contemporaneo" considerado a partir de uma sua perspectiva mais global--e nao assim exclusivamente um mundo-totalidade como o tenderia a ver MARX e alguns dos seus seguidores (Keucheyan, 2013, pp. 02-03).

Desafio este que se traduz, fundamentalmente, num levantar em relacao a essa ordem social contemporanea a questao de saber "o que [para ela] e desejavel", e a implicar assim, desde logo e necessariamente, tambem uma sua "dimensao politica"--"nelas, o descritivo e o normativo (i.e. o politico) sao indissociaveis" (traducao nossa) (Keucheyan, 2013, pp. 02-03).

Ora, se sao estas em geral as caracteristicas principais que permitem o atual reconhecimento de uma teoria critica no plano do pensamento social e filosofico contemporaneo, e forcoso que reconhecamos entao nao apenas "duas" vertentes criticas, mas, no fundo, senao uma multiplicidade de autenticos projetos criticos, em cujo "carater geral" do desafio a que lancam a ordem social atual se tera verdadeiramente a sua nota diferenciadora (Keucheyan, 2013, pp. 01).

Isto culmina, como uma nota essencial preliminar, que tambem sejamos obrigados a reconhecer que o tratamento de apenas dois "filoes" criticos nao possua qualquer intencao de esgotamento de todas essas propostas ou vertentes criticas. Trata-se, em verdade, tao somente de mapear aquelas que tiveram maior projecao ou recepcao ao nivel do pensamento juridico, e que nele pretenderam se assumir assim como teorias criticas do direito.

Com efeito, bem se sabe que a expressao teoria critica surge, na tradicao do pensamento filosofico e social do ocidente, associada ao desenvolvimento de um certo e novo dominio teorico--pelo menos formalmente novo, pois declarava-se a continuidade de um projeto intelectual iniciado por MARX (Kennedy, 1986, p. 278; Nobre, 2011, p. 18)--cuja sua origem cronologica situa-se no contexto alemao da segunda metade da decada de 1930.

No entanto, e como que em um alargamento do seu emprego, o termo passou tambem a ser utilizado como um modo de "designar um grupo especifico de intelectuais filiados a esse campo teorico e inicialmente reunidos em torno de uma instituicao determinada (o Instituto de Pesquisa Social) e a Escola de Frankfurt" (4) (Nobre, 2011, p. 18).

Pelo que, com teoria critica e ja convocando tambem a que se constituiu no contexto academico frances, tem-se: a) no seu estatuto epistemologico, um campo teorico que se pretende e afirma critico, e que reconhece duas acentuacoes principais--uma de expressao alema, e outra de expressao francesa; b) nos seus representantes, dois grupos de intelectuais crtcosvinculados cada qual a uma das acentuacoes epistemologicas principais; e, por fim, c) uma escola, (5) retrospectivamente denominada de Escola de Frankfurt--e, assim, exclusiva da teoria critica de expressao alema--, com o seu sentido de "uma forma de intervencao politico-intelectual (mas nao partidaria) no debate publico alemao do pos-guerra, tanto no ambito academico como no da esfera publica entendida mais amplamente" (6) (Nobre, 2011, p. 16).

A questao de saber qual o sentido e as caracteristicas das teorias criticas a que vemo-nos vinculados nesta secao inicial restringe-se, fundamentalmente, num perguntar pela teoria critica nos limites dos seus dois primeiros sentidos, com uma concentracao mais nas suas acentuacoes epistemologicas--e no ambito destas, na teoria critica de expressao alema--e menos nos seus representantes e nas suas particulares representacoes, referencias que, entretanto, realizaremos na medida e nas fronteiras do nosso projeto.

Com o que fica dito tudo muito em geral, e obriga-nos a um aprofundamento dos pontos aludidos.

A Teoria Critico-Dialetica

A teoria critica que se afirma ser critico-dialetica, ou atraves da qual se manifesta uma indole abertamente dialetico-materialista, "a verdadeiramente fundadora ... e ainda geralmente inspiradora" (Neves, 1998, p. 19), e aquela que se encontra retratada no texto fundador (7) de MAX HORKHEIMER com o sentido e/ou numa contraposicao a teoria por este considerada--e tambem caracterizada--de vies tradicional (Horkheimer, 1982, pp. 188-243).

Esta corrente surge no contexto alemao do entreguerras, no ambito do Institut fur Sozialforschung (Instituto de Pesquisa Social) associado a Universidade de Frankfurt, e tem como precentore o proprio HORKHEIMER, acompanhado, entretanto, por ADORNO, POLLOCK, BENJAMIN, FROMM, MARCUSE, LOWENTHAL, NEUMANN, KIRCHHEIMER, e GROSSMANN (Nobre, 2011, p. 39). Tradicao critica a que se vai somar, num segundo e terceiro momentos, HABERMAS, APEL e HONNETH, principal e respectivamente (8, 9) (Nobre, 2011, p. 39; Salvadori, 2011, p. 189).

Essa indole critico-dialetica evidenciada pela teoria critica que se constituiu na Alemanha tem sua razao de ser no fato de os seus fundadores terem buscado inspiracao, entre multiplas tradicoes e sistemas de pensamento, principalmente: (10) a) em MARX, na sua "critica da economia politica"... e sua consequencia na "critica das ideologias" (Neves, 1998, p. 18); b) em HEGEL, no seu metodo dialetico--isto atraves da leitura que dele fez MARX--e noutros aspectos do seu sistema filosofico (Nobre, 2012, pp. 23-24; Neves, 1998, p. 19; Geuss, 1981, p. 01); c) em KANT, fundamentalmente no seu projeto critico--o que se notara com mais evidencia em HABERMAS; e, por fim, embora sem esgotar um elenco de dialogos produtivos, d) em FREUD, na sua psicanalise (Jay, 1989, pp. 151-192; Gaudencio, 2013, pp. 23-24; Geuss, 1981, p. 01).

Com efeito, pode-se considerar que a teoria critico-dialetica propoe-se a realizar dois grandes objetivos, ambos herdados de MARX, e que constituiriam para alguns autores como que seus principios fundamentais (Nobre, 2008, pp. 17-19). O primeiro deles, podemo-lo manifestar da seguinte forma: constroi teoria critica todo aquele que pretende compreender e diagnosticara sociedade (capitalista) na forma como esta se apresenta no seu momento atual--dai a dizer-se de uma teoria critica da sociedade (Horkheimer, 1982, p. 209).

Isto e, partindo da ideia de que os homens sao os "produtores das suas proprias formas historicas de vida em sua totalidade" (11) (destaque nosso) (Horkheimer, 1982, p. 244), trata-se entao de "identificar as tendencias estruturais do desenvolvimento historico [da sociedade capitalista] e seus arranjos concretos" (Nobre, 2008, pp. 18). (12)

Qual sociedade? Aquela que e vista desde MARX como um "macrossujeito" (Repa, 2008, p. 179), ou "todo de autosubsistencia historica ... a que toda a experiencia humana, sem excluir nela a do pensamento e a da ciencia em geral [iria referivel]", e cuja constituicao e reproducao dar-se-ia pela mediacao da praxs economico social do homem (Neves, 1998, p. 20; Marcuse, 1971, p. 212).

Por "sociedad", en el sentido mas importante, entendemos una especie de contextura interhumana en la cual todos dependen de todos; en la cual el todo solo subsiste gracias a la unidad de las funciones asumidas por los coparticipes, a cada uno de los cuales, por principio se le asigna una funcion; y donde todos los individuos a su vez, son determinados en gran medida por la pertenencia al contexto en su totalidad. El concepto de sociedad, pues, designa mas bien la relaciones entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones subyacen, y no a los elementos y sus descripciones simples (Horkheimer; Adorno, 1969, p. 23) (destaque nosso).

A totalidade constitui nao so uma primeira nota caracteristica da teoria critico-dialetica como, tambem, um modo peculiar, decerto influenciado por MARX, de considerar seu objeto: sociedade como realidade concreta e complexa em que cada elemento esta relacionado com outros elementos e cujas relacoes "formam, na propria realidade objetiva, correlacoes concretas, conjuntos, unidades, ligados entre si de maneiras completamente diversas, mas sempre determinadas" (Lukacs, 1967, p. 240).

Compreensao e diagnostico desta sociedade-totalidade como realidade concreta e complexa que nao se pode realizar, entretanto, pela mediacao da ciencia que se nos oferece sob o paradigma moderno-iluminista e galileico-cartesiano--eis a segunda nota caracteristica desta teoria critica de expressao alema.

A unidade teoria-pratica. Com efeito, para a teoria critica, a compreensao das relacoes entre os individuos na sociedade, e das leis sob as quais essas relacoes se desenrolam (Horkheimer; Adorno, 1969, p. 23), necessita de uma nova teoria. Por que?

Durante os seculos XVI e XVII, na vigencia do moderno-iluminismo ou da primeira modernidade, as ciencias fisico-naturais--de novo se diga da matematica, fisica e astronomia--alcancaram sabido sucesso com as revelacoes cientifico-racionais que apresentaram sob a forma de teorias. A justeza da racionalidade (sujeitoobjeto) e adequacao do metodo (separacao entre ser e dever-ser) que propunham para a enunciacao de hipoteses explicativas de ordem universal, nao por outra razao, logo projetaram-se e assimilaram-se em outras areas do pensamento cientifico de entao--a evolucao das especies de DARWIN constitui, desde logo, um exempla desta notoria assimilacao na biologia (Gameiro, 2014, p. 160-161).

Muito basicamente, e partindo deste modelo inaugurado pelas ciencias fisico-naturais, assentou-se que uma teoria--em sentido tradicional, digamo-lo com HORKHEIMER (1982, pp. 188-191)--e se quisesse cientifica e, portanto, verdadeira, deveria expressar-se na forma de um sistema de proposicoes racionais, metodicamente demonstraveis, acerca de uma conexao de objetos reais e em cuja totalidade sistematica manifestasse uma hipotese explicativa de abrangencia universal.

Ou, que o mesmo e dizer: em qualquer das areas do pensamento cientifico, sempre que se queira construir uma teoria sobre um dado objeto, a sua validade cientifica fica condicionada a sua enunciacao sob uma determinada forma--a forma de proposicoes racionais--, com um certo conteudo--uma hipotese explicativa sobre o que constitui o seu objeto e/ou como ele funciona--demonstravel mediante a utilizacao de um metodo especifico--o metodo cientifico de indole dedutiva.

O que acontece, entretanto, quando esse modelo de ciencia e transposto para o estudo do homem em sociedade, para as hoje denominadas "ciencias humanas"? Como e possivel, nesse caso, meramente observar os fenomenos e estabelecer conexoes causais objetivas entre eles, quando o objeto em questao (as relacoes sociais) e um produto da acao humana? (Nobre, 2011, p. 29).

Propoe a teoria tradicional, para tanto, que no fazer das ciencias sociais seja aplicada a mesma rigida separacao entre o sujeito--e o juizo que eventualmente este faca--do seu objeto, separacao que a tornaria possivel o proprio metodo cientifico (Nobre, 2011, p. 30). Que equivale o mesmo a dizer: tendo em conta a insercao do sujeito no amago do seu proprio objeto, e necessario separar os valores particulares do cientista da explicacao que propoe acerca do seu objeto e do seu funcionamento--dai justamente a estruturar-se esta ciencia tradicional nos termos do binomio 'sujeito cognoscente' e 'objeto cognoscivel'.

Com efeito, no ambito da teoria social, o evolucionismo organicista de SPENCER (este decerto como a projecao do darvinismo no campo sociologico) (Buttel, 1992, p. 72; Costa, 2005, p. 70), e a divisao do trabalho social de DURKHEIM (1999, p. 85-109) sao exemplares do modelo de sociologia, e de compreensao da sociedade, que se construiu a partir da teoria tradicional moderno-iluminista e galileico-cartesiana da primeira modernidade.

Ora, numa sociedade dividida em classes sociais--vem a dizer HORKHEIMER--a teoria tradicional com o seu proposito de tao somente classificar os elementos sociais e explicar o funcionamento da sociedade tal como ela e acaba por justificar mesmo esta divisao social como necessaria e, junto com ela, as subjacentes condicoes historicas que lhe propiciaram--o capitalismo como forma de organizacao social e a estrutura de dominacao que lhe vai implicada (Nobre, 2011, p. 31).

Isto porque, se a sociedade-totalidade e produto da historica praxs socioeconomica do homem, e o conhecimento desta realidade social tambem um integrante deste todo holistico e por ele determinado, entao uma teoria que restrinja-se a explicar como a sociedade e e como funciona, ignora as condicoes historicas sob as quais esse conhecimento se construiu.

Ao fixar a separacao entre conhecer e agir, entre teoria e pratica, segundo um metodo estabelecido a partir de parametros da ciencia natural moderna, a teoria tradicional expulsa do seu campo de reflexao as condicionantes historicas do seu proprio metodo. Se todo conhecimento produzido e, entretanto, historicamente determinado (mutavel no tempo, portanto), nao e possivel ignorar essas condicionantes senao ao preco de permanecer na superficie dos fenomenos, sem ser capaz, portanto, de conhecer por inteiro suas reais conexoes na realidade social. Em outras palavras, na concepcao tradicional de teoria, o metodo e transformado em uma instancia atemporal, de maneira a tentar eliminar o cerne historico que lhe e, entretanto, constitutivo (Nobre, 2011, pp. 31-32).

A atitude critica da teoria critico-dialetica num seu primeiro sentido vem a significar, portanto, a rejeicao da vigente separacao entre teoria e praxise a consequente proposicao de uma unidade entre esta mesma teoria e praaxs (e tambem uma entre sujeito e objeto), de uma unidade que manifeste a teoria como tambem um momento de consumacao da praxs, e, assim, a evidenciar que todo conhecimento e historico e ocupa uma determinada posicao social--"o teorico e a sua atividade especifica sao vistos como formando uma unidade dinamica com a classe oprimida" (13) (Horkheimer, 1982, p. 215; Neves, 1998, p. 21; Bronner, 2011, p. 23). Conhecimento desta realidade holistica ou total que, entretanto, nao se consuma sem um segundo sentido da critica.

A teoria para a pratica. Qual sentido? Aquele que pretende compreender e diagnosticar a sociedadetotalidadecapitalista do tempo presente mediante uma diferente perspectiva (critica assim nessa intencao), e, com isto, denunciar a injustica e desumanidade dessa mesma sociedade--eis a sua terceira nota caracteristica (Roderick, 1986, p. 23).

Com efeito, se o homem e o produtor de todas as suas formas historicas de vida, e, portanto, a sociedade capitalista atual uma expressao da vigente praxiseconomico-social humana, o conhecimento desta sociedadetotalidadenao se pode limitar a tao so descreve-la na sua constituicao e funcionamento; deve, tambem, considerar aquilo que nesta realidade existe como possibilidade.

Potencia que se compreende nesta critica e de um modo ideologicamente engajado--tambem constitui essa nossa sociedade-totalidade capitalista de dominacao a sua versao emancipada que, embora ainda remanescendo apenas em germe, pode vir a ter lugar e entao substituir a desigualdade e a dominacao pela igualdade e liberdade (14) (quais?) (Nobre, 2011, p. 07).

Uma teoria social que se limita a descrever a sociedade tal como ela momentamente se apresenta e funciona nao consegue compreende-la na sua totalidade constitutiva, pois nao atinge as potenciais formas futuras de que se pode revestir.

Para a teoria critico-dialetica, portanto, a sociedade capitalista de dominacao contemporanea somente pode ser totalmente compreendida na sua deveniencia, com este devenir significando a possibilidade de realizacao concreta da emancipacao social. Ao enxergar a realidade social a partir da forma que ela poderia assumir--uma forma socialmente emancipada--, a teoria critica assim realiza o seu primeiro objetivo global que e o de compreender e diagnosticar a sociedade atual em sua totalidade--"e a orientacao para a emancipacao o que permite compreender a sociedade em seu conjunto" (Nobre, 2011, p. 26).

Bem, mas o que significa esta emancipacao social? Com efeito, num seu sentido muito amplo, o unico sentido passivel de universalizacao entre multiplos e diferenciados sistemas de pensamento, diriamos que a 'emancipacao social' vem a significar ou a se identificar com a ideia de 'libertacao', isto e, enquanto um projeto de libertacao seja de toda a humanidade--precisamente o sentido da Aufklarungintelectual que KANT (1974, p. 100) entendeu retirar o homem da sua menoridade--seja de uma categoria de pessoas ou classe social.

E com este sentido geral de emancipacao social--enquanto programa/projeto de libertacao da categoria dos 'dominados' e 'oprimidos'--que a teoria critica trabalha, embora os significados mais especificos com os quais essa emancipacao venha a ser assumida dependam da abordagem proposta pelos modelos criticos de cada autor.

Isto e, para a teoria critica em geral e devido a sua forte inspiracao em MARX, emancipar significa promover a libertacao de uma categoria especifica de pessoas alienadas, dominadas e oprimidas politica e socioeconomicamente em razao da vigencia do sistema de producao e organizacao social capitalista. E dai que compreender globalmente a sociedade contemporanea signifique, entao, antes de mais, vislumbrar a forma futura que pode ela vir a assumir, sendo esta forma precisamente aquela em que categoria das pessoas dominadas ou socialmente oprimidas deixe de existir no estrato social.

Ora, ao considerar a sociedade capitalista a partir dos seus potenciais emancipatorios, culmina esta critica de ordem teoretica por tambem apontar um novo sentido para a humana praxs social, motivo pelo qual falamos de uma unidade entre teoria e pratica tambem na perspectiva de uma teoria para a pratica, agora uma ciencia que se orienta e orienta para a propria pratica. Eis o segundo objetivo a que se propoe esta teoria critico-dialetica: possibilitar uma pratica transformadora ou, em outros temos, uma teoria que possibilite uma pratica emancipatoria (Kennedy, 1986, p. 224; Nobre, 2011, p. 08).

Ao compreender e diagnosticar a sociedade a partir do ela que poderia ser, mas nao e indicam-se os obstaculos que devem ser superados para alcancar-se essa sua configuracao melhor, e, com isto, tem-se reconfigurada a propria relacao entre a teoria e a pratica--com a primeira orientando a segunda, e esta, circundantemente, submetendo-se a nova reflexao teorica depois de consumada (Neves, 1998, p. 20).

Dai a dizer-se, com MARX e mesmo na linha da sua TESE XI sobre FEUERBACH (Marx; Engels, 1975, p. 05), que a teoria critica so se pode confirmar na "pratica transformadora das relacoes sociais vigentes" (Nobre, 2011, p. 08).

Tudo o que se pode resumir, como que num epilogo, da seguinte forma. Os objetivos de compreender a atual sociedade capitalista, e de viabilizar um novo sentido para a pratica humana (Roderick, 1986, p. 23), realizaos a teoria critico-dialetica atraves dos tres sentidos da critica aos quais se propoe a significar. O primeiro destes sentidos vem a sustentar que a separacao entre teoria e pratica ao modo como a assentou o pensamento cientifico galileico-cartesiano constitui uma construcao da humana praaxs economico-social (Bronner, 2011, p.23) e, deste modo, uma instancia de manifestacao, ao nivel mesmo da ciencia, do historico trabalho humano. O segundo deles, por sua vez, vem a considerar que a compreensao total da contemporanea sociedade capitalista, sendo tambem ela somente uma maneira possivel de organizacao da realidade social, realidade que o pensamento visa apreender nesta sua forma e, tambem ele, tao so possivel e historico, apenas torna-se completa se se cogitar da forma potencial que pode vir ela a assumir--a forma de uma sociedade socialmente emancipada. Com o que vai tudo culminar, especialmente na identificacao da sociedade que poderia ser, e, assim, em jeito de uma teoria para a pratica, num novo sentido para a pratica humana--a acao humana deveria agora objetivar a emancipacao social e sujeitar-se, depois de consumada, a nova reflexao teorica.

Notas que para uma breve caracterizacao ja bastam.

A Teoria Critica Filosofico-Cultural

Mas ha tambem, como dissemos, uma segunda acentuacao epistemologica relevante--exatamente a que se verifica com a teoria critica de indole flosoico-cultural manifestada no contexto do pensamento filosofico frances do ultimo seculo, e que consideramo-la nas seguintes notas.

Objetivo, Inspiradores eProtagonistas. Tambem esta "teoria" critica pretende nao apenas compreender a realidade social na sua forma presente--"suscitando o que nao e visivel, para explicar o visivel" (Mialle, 2005, p. 22)--como, igualmente, questiona-la no "que [para ela] e desejavel" (Keucheyan, 2013, pp. 02-03)--"Um questionamento sobre os fundamentos do direito, da moral e da politica" (Derrida, 2010, p.13)--e, assim, incorporando na sua dimensao "teorica" tambem uma componente pratica--ustica, agora, nao propriamente associada a um determinado projeto de emancipacao, mas, no fundo, assumida como uma certa postura etica de incondicional abertura a face nua do Outro (Hand, 1989, p. 83).

Nesta nova atitude critica, como fontes inspiradoras, cedem seus lugares MARX, HEGEL e FREUD a: a) NIETZSCHE, com a sua genealogia (15) e teoria das forcas como vontade de^potencia (16) (Nietzsche, 1998, p. 12; Nietzsche, 1999, p. 450); b) KANT, que permanece ainda com o seu projeto critico enquantoreconstituicao de condicoes de possibilidade, mas ao que se lhe acresce a experimentacao da singularidade pela via da estetica do sublime (Anahory, 2002, pp. 131-154); e, por fim, c) LEVINAS, com a sua proposta etica de absoluta abertura ao Outro (Hand, 1989).

Diferentemente da teoria critica de indole dialetico-materialista, esta segunda vertente nao resulta de uma concertacao deliberada de intelectuais em torno de um programa especifico de finalidade, em que a emancipacao social apareceria justamente como esse fim a atingir-se. Nao. Mas isso nao impede, entretanto, que nao se reconheca alguma conjugacao entre projetos independentes na formacao de um nucleo critico comum, sobretudo por estarem estes projetos comparticipando de uma mesma tradicao filosofica (a pos-modernidade).

Ora, e bem isto o que resulta da conjugacao de FOUCAULT, LYOTARD e DERRIDA, os protagonistas ou interlocutores maiores desta nova atitude critica. "Teoria" que, a despeito disso, nao se compreende senao mesmo a partir do entrecruzamento dos seus proprios protagonistas.

O saber-poder e o poder-saber na producao das verdades historicas. Com efeito, o primeiro destes tres protagonistas, e, assim, o primeiro grande contributo para a formacao deste novo ethos critico vem a da-lo precisamente FOUCAULT--e este decerto pela influencia de NIETZSCHE--com a sua arque-genealogia do saber-podere do poder-saber.

FOUCAULT, como se sabe, assume fundamentalmente o problema da verdade como sendo o seu problema principal de investigacao, e, com isto, empreender uma historia dos sistemas do pensamento--ou uma historia critica da modernidade--para ele significa, antes de mais, empreender uma historia de reconstrucao das condicoes dispersas, dos detalhes nao registrados, e dos fatos marginalizados que possibilitaram a emergencia de verdades historicas, sociais e culturais (Candiotto, 2006, p. 67).

Em sua historia critica da modernidade, ao olhar simultaneamente para as condicoes historicas que fizeram "emergir, transformar ou desaparecer esse ou aquele objeto", e para os modos de constituicao que permitiram forjar um determinado sujeito no "seu estatuto, sua posicao, sua funcao e [n]os limites do seu discurso" (Foucault, 1984, p. 46), FOUCAULT evidencia--e este e o ponto no qual importa considera-lo--que os conhecimentos tornados fixos e universais como verdades-constatacao tipicos da modernidade reproduziam, num seu nivel mais intimo, a articulacao essencial entre o jogo de regras estabelecido para atribuicao de veracidade a determinado conhecimento e as relacoes de poder verificaveis numa certa epoca e num conjunto diverso de praticas discursivas--o que CASTANHEIRA NEVES sintetizaria iniludivelmente num so acontecimento irasal (Leeten, 2015, p. 136), e este decerto insuperavel, como um "poder pelo saber e saber como poder" (2008, p. 593).

Isto e, FOUCAULT revela-nos que as verdades-constatacao proprias do conhecimento cientifico moderno, e, assim, supostamente decorrentes do exercicio rigoroso e hiperbolico da razao, encontravam-se no mais profundo da sua intimidade investidas de poder para que produzissem seus efeitos de verdade na relacao estabelecida com um conjunto de praticas e, desse modo, cumprissem sua funcionalidade de governo das pessoas mediante normas racionais--criterio normalizador ou de regularidade social--, como tambem, e ao mesmo tempo, encontravam-se investidas de efeitos de verdade as encobertas relacoes de poder para que assim legitimassem-se e justificassem-se racionalmente nas desigualdades sobre as quais se estabeleciam e amplificavam (17) (Candiotto, 2007, p. 204-205).

Ora, no que toda esta analise de FOUCAULT acerca dos saberes e dos poderesvem a culminar e, afinal, numa (re)perspectivacao de o proprio poder: todas as relacoes sociais sao imanentes relacoes individualizadas de poder, relacoes multidirecionais entre poderes, ou entre estes e as suas correspondentes resistencias, que se encontram capilarizadas e dispersas na sociedade, e, portanto, cujo exercicio nao se encontra exclusivamente concentrado num institucionalizado sistema politico.

Enquanto nas mundividencias tradicionais, e mesmo na teoria critico-dialetica, o poder e o seu exercicio encontram-se institucionalizados em um sistema politico--e assim, consequentemente, transcendente as relacoes sociais e negativo a possibilidade de um seu exercicio multidirecional/disperso na sociedade--, com FOUCAULT passa ele a ser encarado de um ponto de vista microscopico, relacionale capilar: todas as relacoes individuais manifestam um poder e uma resistencia, e o conjunto dessas relacoes nao se pode considerar senao como uma teia muito complexa de interferencias e interconectividades entre cada um desses poderes e resistencias.

Heterogeneidade, incomunicabilidade e indecidibilidade. O segundo passo na formacao desta nova vertente critica vem a da-lo LYOTARD, em termos de uma certa concepcao da linguagem e de uma certa celebracao da heterogeneidade-incomunicabilidade como diferendo, ou com a sua filosofia do diferendo (Lyotard, 1988).

Nesta filosofia acerca/do diferendo, LYOTARD pressupoe uma concepcao da linguagem (senao ja antilinguagem) como sendo esta um fato em que se tem, essencialmente, seres de comunicabilidade e diferentes formacoes linguisticas--jogos de linguagem ou generos de discurso--cada qual com as suas respectivas regras de significacao e todos numa agonistica geral (Lyotard, 1988, p. 11; Papastephanou, 2001, p. 41).

Ao mobilizar o sistema linguistico para significar, nao esta o ser de comunicabilidade condicionado, a partida, a utilizacao de um determinado genero discursivo em razao da finalidade ou do sentido da comunicacao que pretende ver captado pelo seu interlocutor. Como tambem, por outro lado, nao se encontram aprioristicamente acabados os diversos generos discursivos de modo a que pudesse o ser de comunicabilidade identifica-los, conhece-los quanto as suas regras, e entao mobiliza-los conforme fossem as suas intencoes (Lyotard, 1988, p. 11).

Em suma: nesta concepcao de linguagem como a compreende LYOTARD, nem tem o sujeito a disponibilidade de escolher um entre os diversos generos de discurso conforme a intencao que pretendesse atingir com uma sua comunicacao, como nem estao, desde logo, estabelecidas todas as regras de mobilizacao desses generos discursivos de modo a permitir que este sujeito as pudesse conhecer e, assim, selecionar um dentre todos.

No que vai desaguar este movimento de desantropologizacao da linguagem tal como a compreende LYOTARD? Bem, num duplo reconhecimento, sendo este o primeiro: "A frase nao e nenhum ato de fala ou uma forma gramatical, porem um acontecimento [anonimo e autonomo]. E um acontecimento entre um emissor, um enderecado, um referente e uma significacao" (Leeten, 2015, p. 136).

Ora, sendo certo que "cada frase forma um universo autonomo", e que cada "frase subsequente pode suprimir a frase anterior, ao possibilitar um universo novo", inclusivamente ao poder exprimir-se nos termos de um diferente genero discursivo, a inexistencia de uma "metarregra para a concatenacao" (Leeten, 2015, p. 137)-- reconhecera LYOTARD (1988, p. 10)--condenara o dialogo entre os seres de comunicacao a uma incontornavel fratura, senao mesmo a uma impossibilidade, e, com ela, a uma consequente indecidibiidade.

O que e esta incomunicabilidade-indecidibilidade senao ja um diferendo? (18) Nao e ele ja o proprio testemunho de heterogeneidade a se testemunhar (Lyotard, 1988, p. 11)? O que sao essas nossas comunicacoes senao ja falsos litigios?. Ora, a partir dai, o salto: testemunhar o diferendo enquanto praxis de justica significa, antes de mais, "aprender a ver o outro de todo acontecimento frasal--concerne ao atentar para o incidente" (Leeten, 2015, p. 138).

Diiferance, singularidade e desconstrucao. Invocar-atestar a inexistencia de um metaidioma integrador que tornasse viavel a propria comunicabilidade nao tem so o efeito de testemunhar e esperar uma consagracaonormalizacao da heterogeneidade do tempo presente. Este reconhecimento desloca-nos tambem, e assim o nosso pensamento, para as singularidades contextuais formadoras desta mesma heterogeneidade, e e este o contributo que se nos oferece a perspectiva de DERRIDA o terceiro e ultimo protagonista dessa especifica vertente critica.

Com efeito, este deslocamento para a singularidade torna-o possivel DERRIDA, dentre outros momentos do seu percurso, tambem a partir da critica que dirige a presenca (metafisica) do significado na concepcao do estruturalismo da linguagem de SAUSSURE. Este modo de conceber a linguagem tal como propos SAUSSURE parte da ideia de que o sistema linguistico humano forma-se de/a partir de diferencas, em que o significado de um determinado significante somente torna-se alcancavel mediante o emprego de um metodo de diferenciacao (Saussure, 2002, p. 68), isto e, diferenciando-se este significante do qual se quer o significado de outros significantes--e assim o significante grafico composto pelas letras B-O-T-E teria o significado de "bote" por diferenciar-se dos significantes "p-o-t-e", "n-o-t-e", "l-o-t-e", etc. (19) (Eagleton, 2001, p. 132-133).

Ocorre, entretanto, que tentar alcancar um determinado significado a partir deste metodo de diferenciacao de significantes condena-nos a perquirir, interminavelmente, pelo significado dos outros significantes convocados no processo de diferenciacao-exclusao do primeiro (Eagleton, 2001, p. 175). Ora, se assim o e, nao seria ja um determinado significado produto de uma teia muito complexa de diferenciacoes entre diversos significantes, e, com isso, o signo uma unidade assimetrica entre significante e significado (Eagleton, 2001, p. 132-133)?

A significacao e o subproduto de um jogo potencialmente interminavel de significantes, e nao um conceito firmemente ligado a um determinado significante. O significante nao nos revela o significado diretamente, como um espelho reproduz uma imagem; na lingua, nao ha uma serie harmoniosa de correspondencias diretas entre o nivel dos significantes e o nivel dos significados. [...] Outra maneira de dizer o que se expos acima e afirmar que a significacao nao esta imediatamente presente em um signo. Como a significacao de um signo depende daquilo que ele nao e, tal significacao esta sempre, de alguma maneira, ausente dele. A significacao, se assim quisermos, esta dispersa ao longo de toda uma cadeia de significantes e nao pode ser facilmente fixada; ela nunca esta presente apenas em um signo, mas e antes uma especie de constante oscilacao de presenca e ausencia (Eagleton, 2001, p. 176).

Numa so palavra, portanto: um determinado significado encontrar-se-a sempre dependente de outros significantes e do contexto em que inserido. Ora, sendo estes contextos permanentemente instaveis, os significantes e significados passam tambem a circular de modo permanente, evoluem, variam no tempo, e, portanto nunca se estabilizam, encontram-se em constante difeerance--esta precisamente a diferenca diferida no tempo e no espaco que a desconstrucao revelaria. Differance, assim, que a desconstrucao tornaria possivel enquanto pensamento de alteridade, e, ao mesmo tempo, enquanto pratica existencial de celebracao da singularidade, ao sempre convocar o contexto--ele mesmo irrepetivel, unico, singular--e os rastros e vestigios de outros significantes (senao ja do Outro!) na determinacao de um significado (senao ja do Eu!).

Ora, em jeito de uma sintese, o que significa a conjugacao desses tres diferentes contributos no contexto deste especifico ethos critico? Bem, a desconstrucao se converte-dociliza (Focault, 1999, p. 119) numa metodica empregada para investigar as microscopicase dispersas relacoes de poder--mas para analisa-las, importa acentuar, tendo em conta as suas singularidades e irrepetibilidades--e tudo com vistas ao objetivo final de inverte-las ao nivel das solucoes que forem sendo dadas. E, com isto, passa a haver aqui um projeto de alteridade pensado ao nivel destas proprias singularidades, isto e, uma inversao de poderes pensada nos termos da sua singularidade estrutural particular, da sua diferenca, e, assim, ela propria uma inversao entregue ao Outro.

Pelo que o sentido da critica para esta teoria critica filosofico-cultural passa a ter duas dimensoes, fundamentalmente: a) critica, primeiro, como a propoe KANT e enquanto reconstituicao das condicoes de possibilidade--neste caso, dos nossos discursos e das nossas praticas; b) critica, depois, tambem um pouco associada--problematica maneira de assim considerar a questao, reconhecamos!--a ideia de emancipacao, porque, no fundo, esta atencao a singularidade vai permitir detectar as relacoes entre poderes e resistencias tal como elas atuam em concreto, e, assim, vai possibilitar as suas inversoes (ou a realizacao de alguma justica) mesmo ao nivel microscopico.

PROJECOES CRITICAS NO PENSAMENTO JURIDICO

Mas nao ficam estas teorias--e outras tantas que, todavia, nao poderemos aqui interpelar--com a sua critica restrita apenas ao pensamento cientifico e filosofico em geral e neste contexto. Decerto na mesma acritica intencao de projetar no pensamento juridico os marcos de uma filosofia ou teoria global e assim considerar o direito dentro e a partir destes marcos--acritica insistencia que este pensamento vem, entretanto, sistematicamente manifestando--, tambem elas experimentam-se do/no direito e com o objetivo de definir, uma vez mais ao nivel do pensamento que o pensa e do metodo que o realiza, uma autentica "teoria critica do direito".

E este o ponto que agora mais diretamente nos interessa, e a respeito do qual importa perguntar: de que modo, e com quais desenvolvimentos, pretendem elas definir uma--senao mesmo varias, ja o veremos--teoria critica do direito?

Pergunta "que nao exclui e antes impoe" (Neves, 2008, p. 604) a renovacao de uma advertencia: se uma pluralidade de vozes, tendencias, correntes e desenvolvimentos criticos ja antes se enunciavam ao nivel do pensamento cientifico e filosofico em geral, no contexto do pensamento e da metodologia do direito, nao so esta diversidade nao se elimina como potencia-se, pelo que ficaremos entao e apenas pela consideracao das "teorias criticas do direito" projetadas a partir dos marcos daquelas matrizes primevas--de um lado, as teorias criticas do direito de indole critico-dialetica (teoria critica do direito em geral, Critique Du Droit e Uso Alternativo do Direito), e, de outro, as teorias criticas de indole filosofico-cultural (Critical Legal Studies).

Teorias Critico-Dialeticas do Direito

Estas as teorias que, numa base neomarxista, projetam teorias do direito de indole abertamente dialeticomaterialistas.

Teoria Critica do Direito

Experimentando o direito e com o objetivo de definir uma sua engajada "teoria critica", propoe a teoria critica de indole dialetico-materialista trazer para este universo, ao nivel do pensamento estritamente juridico e da metodologia que o concretiza, o particular sentido de critica que lhe caracteriza e o correlato programa emancipatorio que assume, sentido e objetivo que o direito deveria afinal adotar se se quisesse autenticamente direitojusto (Neves, 1998, p. 22; Neves, 2011, p. 400).

Tambem aqui o ponto de partida e a totalidade totalidade a qual o direito iria referivel como instancia de manifestacao da humana praxis economico-social e por cuja pratica teria o homem constituido-lho e mediante a qual o reproduz. Direito e pensamento juridico que ocupariam assim uma muito precisa posicao nesta sociedade-- totalidade certamente aquela que se identifica com o patamar da "super-estrutura ideologicamente explicavel e genetico-determinantemente redutivel" (Neves, 1998, p. 23)--e que desenvolveriam uma muito especifica funcao --aquela de alienacao e legitimacao da ordem social estabelecida (Kennedy, 1986, p. 244).

E entao somente seria compreensivel este direito se, primeiramente, fosse rejeitado o pensamento juridico e a dogmatica tradicional para ver mobilizada, em seu lugar, uma nova teoria, uma unidade teoria-pratica com o sentido de "teoria como momento da praxs e a razao como razao engage" (Neves, 2011, p. 400). Este o primeiro sentido da critica ao direito.

Critica que, todavia, nao se esgota por ai. Tambem o direito se se quisesse compreensivel deveria manifestar, e o novo pensamento juridico apreender, aquilo que nele existe como possibilidade, sendo esta possibilidade precisamente a deveniencia da sua versao emancipatoria. E dai, portanto, a resultar numa segunda orientacao para a emancipacao que este direito agora critico deveria metodologicamente realizar: "o grande objectivo seria a emancipacao (ou libertacao) dos homens socialmente alienados atraves de uma critica e actuante intencao prospectiva, de uma interventora e continua accao de transformacao da actual sociedade" (Neves, 2011, p. 400).

Dai os seus pontos caracteristicos: uma critica desmistificante ou <<deSconStrutora>>, e em recusa teorica, do pensamento juridico e da <<ciencia do direito>> tradicionaiS; um proclamado compromisso ideologico-politico a impor a juridicidade; uma atencao criticoanalitica a realidade social; uma perspectivacao metodologica que orientasse as decisoes concretas no sentido de uma justica emancipadora que nao recuaria inclusive, nas posicoes mais radicais, perante uma frontal pretericao da norma legal em nome daquela justica (Neves, 2011, p. 400-401).

Embora, de fato, e como nos alerta DAVID KENNEDY, o direito nao tenha constituido um tema de investigacao central para grande parte dos intelectuais ligados a esta tradicao critica (20)--quando muito "seus trabalhos tipicamente tratam o direito a partir do exterior--como um objeto de estudo, como uma instancia da ideologia congelada ou como um mecanismo de legitimacao" (21) (Kennedy, 1986, p. 244)--, sao estas em geral as suas notas caracteristicas mais relevantes, e, tambem, das juridicas teorias criticas que nela se inspiraram, e de cujas misinterpretations (Linhares, 2013, p. 07) nao descuramos, entretanto.

Ora, aqui, o direito e a sua validade sao, desde logo, tomados de assalto pela suspeicao, acritica suspeita-- pois ela mesma assentada num postulado dogmatismo marxista--que converte o objetivo em subjetivo, o absoluto em relativo e a justica em sectarismo, com o direito afinal considerado nao mais que um projeto de poder ou como instrumento ideologico a servico de um poder (Correas, 1993, p. 12), incompreendido "qua tale, ou seja na normatividade constitutiva dele como direito--e a essa normatividade nos seus tambem constitutivos pressupostos culturais, na sua intencionalidade normativa, no tipo da sua racionalidade e no seu modelo operatorio e de realizacao" (Neves, 1998, p. 24). Este o primeiro equivoco do qual diremos, com CASTANHEIRA NEVES, o da "indiferenciacao no global todo da especificidade de tudo" (Neves, 1998, p. 24).

O que vale tambem para o pensamento juridico e a este nivel epistemologico, chamado a assumir, na rejeicao da dogmatica tradicional com os seus muito evidentes "pressupostos ideologicos" e contradicoes internas (Coelho, 1995, p. 65-66; Warat; Pepe, 1996, p. 65-66), o mesmo compromisso politico-ideologico e bem assim a apontar, na pratica transformadora enquanto emancipacao, para a "superacao da sociedade burguesa e defesa de uma "ideologia progressista" que tem o socialismo como modelo" (Neves, 1998, p. 23). Pensamento que desse modo, e na relatividade de tudo, deveria abdicar da sua neutralidade para tomar um partido, e este decerto o dos dominados-o segundo equivoco.

E isto tudo a culminar num terceiro e ainda mais problematico equivoco, este ao nivel da metodologia do direito, que impoe um especifico modelo de juizo do juiz politico, progressista, senao mesmo ja socialista--pois so este apto a concretizar a "validade" do direito em condicoes ideologicas no sentido daquela justica emancipatoria (Herkenhof 1994, p. 94), justica que assim e na relatividade de tudo, uma vez mais, seria justica somente para alguns e por isso ja politico-ideologicamente comprometida. Tudo o que se pode sintetizar numa so palavra: aqui o direito reduz-se politico-ideologicamente a um instrumento, e nada mais!

Isto em geral acerca da juridica teoria critica resultante da projecao, ao nivel do pensamento e da metodologia do direito, daquela matriz de indole dialetico-materialista antes considerada. Mas cujas notas principais e equivocos vemos, entretanto, reproduzidos num ou noutro sentido por algumas formulacoes criticas que, senao diretamente dela decorrentes, sao-lhe de todo analogas. Consideraremos muito brevemente apenas duas dessas propostas--a Critique du Droite o Uso Aternativo do Direito.

Critique Du Droit

O mouvement critique du droit tem sua origem estabelecida no contexto frances da decada de 1970, precisamente no ambiente academico das universidades do sul da Franca (Lyon, Montpellier, Saint-Etienne, Grenoble, Nice, Toulouse, etc.) (Kaluszynski, 2011, p. 22), e surge na esteira da publicacao de a Introducao critica ao direito (2005) de MICHEL MIAILLE com o objetivo declarado de "actuar contra la ciencia juridica oficial, la ciencia juridica tradicional" em vista de "elaborar una Teoria del Derecho alternativa"--e dai a sua orientacao mais epistemologica do que fundamentalmente transformadora (Jeammaud, 2006, p. 112).

Este movimento, que depois veio a dar origem em 1978 a Association Critique du Droit, isto pela iniciativa de JEAN-JACQUES GLEIZAL, PHILIPPE DUJARDIN, JACQUES MICHEL e CLAUDE JOURNES, reunia, como diz-nos ANTOINE JEMMAUD, "un grupo de jovenes docentes, de provincia, y, en su mayoria, con compromisos politicos en la izquierda" (2006, p. 111). Eram eles, alem de MIAILLE, JEMMAUD e os fundadores da associacao, PAUL ALLIES, ROBERT CHARVIN, GERARD FARJAT, MICHEL JEANTIN, EVELYNE SERVERIN, JACQUES POUMAREDE, GEORGES KHENAFFOU, JEAN-FRANCOIS DAVIGNON e GERAUD DE LA PRADELLE (Kaluszynski, 2011, p. 23-24).

Sua filiacao principal era MARX, e este decerto tambem pelas mediacoes de: a) LOUIS ALTHUSSER, e sua reflexao acerca do direito "notamment dans son article Ideologie et appareils ideologiques d'Etaf; b) PASHUKANIS, com o seu pensamento em geral e em especial "La theoriegenerale du droit etle marxsme; c) NICO POULANTZAS e seus "etudes sur les rapports entre Pouvoir politique et classes sociales" (Kaluszynski, 2011, p. 23); e sem excluir, ainda, outros dialogos produtivos estabelecidos com FOUCAULT, BOURDIEU, etc. (Jemmaud, 2006, p. 113).

O objetivo geral "resolument pedagogique" (Kaluszynsk, 2014, p. de internet) de construir uma ciencia critica do direito--uma ciencia juridica "epistemologicamente fundada" no materialismo dialetico (Lledo, 1996, p. 91)--realiza-o a critique du droit em dois momentos claramente diferenciaveis.

O primeiro deles, que data da publicacao do manifesto de 1978, marca o periodo das reflexoes na linha da filosofia e da teoria do direito (Lledo, 1996, p. 91). Muito basicamente, trata-se do momento--que, entretanto, veio depois a reconhecer-se como falhado--de lancamento da plataforma critica pretendida: "construir, frente a la ciencia juridica tradicional, uma nueva teoria general (social) del Derecho <<verdaderamente cientifica>>, autosuficiente, coherente y exhaustiva" (Lledo, 1996, p. 91).

Incorrendo em semelhante equivoco que a juridica teoria critica, misinterpretation sem mais atribuivel a mesma base critica assentada em MARX, a teoria do direito tradicional que se haveria de rejeitar era precisamente aquela que manifestava o formalismo, o idealismo e tudo mais de epistemologicamente repudiavel que afinal ocultava a "realidade em movimento" na qual o direito se teria constituido e onde encontraria seu "futuro possivel" (Miaille, 2005, p. 23)--direito ele assim expressao das contradicoes e lutas entre as classes sociais (Lledo, 1996, p. 91) e a respeito do qual importava questionar "que tipo de direito produz tal tipo de sociedade e porque e que esse direito corresponde a essa sociedade"? (Miaille, 2005, p. 68).

La tarea pues no era solo critica (denunciar <<los atolladeros de una supuesta "ciencia" autonoma del derecho>>) sino tambien constructiva: habia que <<construir rigurosamente el objeto "derecho" como nivel especiico, pero solo como nivel de un todo social>>, y dilucidar las modalidades de las relaciones entre <<las condiciones de la vida material>> y las formas juridico-politicas, centrandose en estas en cuanto <<modo de representacion, arreglo y reproduccion de las relaciones sociales de produccion de la vida social>>; [...] el Derecho participa en la misma constitucion, funcionamiento y reproduccion de las relaciones sociales; la sociedad capitalista es esencialmente juridica, pues el Derecho moderno es una representacion y mediacion especifica y necesaria de sus relaciones de produccion (Lledo, 1996, p. 91-92).

Critique epistemologique du droit que vemos assim, sem mais, renegar a sua pretensa neutralidade para tambem reproduzir a mesma relatividade de tudo, mas para reproduzi-la num seu sentido muito especifico: suscitar "o que nao e visivel, para explicar o visivel", com este invisivelrepresentando, ao fim e ao cabo, o mesmo comprometimento ideologico do pensamento juridico tradicional--e do proprio direito, como afinal reconheceria MIAILLE ao considera-lo um instrumento necessario "ao funcionamento e a reproducao de um certo tipo de sociedade" (Miaille, 2005, p. 27)--com o sistema de producao capitalista (22) (Lledo, 1996, p. 91; Kaluszynsk, 2014, p. de internet).

Pelo que a critica tomaria, neste momento inicial, duas formas essenciais: a) critica, primeiro, enquanto reconstituicao das condicoes de possibilidade--neste caso do pensamento juridico tradicional e das suas categorias de inteligibilidade (no que a desconstrucao aparecera ai como condicao indispensavel) (Kaluszynsk, 2014, p. de internet); b) critica, depois, enquanto pratica transformadora, mas como pratica pedagogicamente transformadora do ensino e do pensamento juridico.

Ja num segundo momento, a ambicao do projeto inicial cede seu lugar a uma intencao mais modesta, e assim se deixa a filosofia e teoria do direito para voltar-se a dogmatica, mas para constituir uma que seja critica. Na base desta viragem esta, fundamentalmente, o reconhecimento de que "decir que el Derecho <<conforma>> o <<mediatiza>> las relaciones capitalistas de produccion" nao permite compreender como essa conformacao ou mediacao se opera na concreta regulacao juridica (Lledo, 1996, pp. 92-93).

Dai que, deixando-se os problemas do direito e do pensamento juridico em si, passa a investigacao a concentrar-se agora "en la tecnologia y la pratica de la regulacion juridica" dos diversos ramos do direito, e bem assim nos seus temas capitais como "la representacion (contractual o juridico-politica), la produccion social de las normas juridicas, los <<lugares>> para la formalizacion y tratamiento juridico de los conflitos, [...] la ambivalencia del Derecho laboral", etc., isto tudo numa abordagem que se revelara "marcadamente empirica e interdisciplinar" e com vistas a realizacao do mesmo objetivo (Lledo, 1996, pp. 92-93).

Critica do direito que assim sujeitar-se-a aos mesmos problemas e as mesmas criticas ja referidas, mas ao que somar-se-a, entretanto, uma nova: a sua conversao ja em uma sociologia do direito e, assim, numa perspectiva de observador externo.

Uso Alternativo do Direito

Diferentemente da proposta anterior, a corrente que em Italia e, depois, em Espanha e na America Latina veio a denominar-se de Uso Aternativo do Direito nao resulta de um projeto cientifico teoricamente estruturado ou com esta intencao de construir uma ciencia (Wolkmer, 2002, p. 41). Quando muito se lhe reconhecera tao somente a intencao de constituicao de uma critica metodologia do direito--tambem falhada (Souza, 2001, p. 80) --, e esta, como de resto ja referido, em oposicao ao modo tradicional e formalista de concreta realizacao do direito.

Com efeito, esta proposta considera-se pensada inicialmente em Roma-Italia, precisamente entre os dias 03 e 05 de dezembro de 1971, durante um encontro de juristas promovido pela Magistratura Democratica em que se objetivava refletir acerca da formalista e classistica metodologia do direito mobilizada pela jurisprudencia italiana, e sobre os caminhos possiveis--alternativos--que se poderia tomar na concretizacao de uma justica emancipatoria (Souza, 2001, p. 73-74). Tema este que depois veio a se consolidar a partir da realizacao de um novo encontro, em maio de 1972 em Catania, organizado por PIETRO BARCELLONA e intitulado L'uso Alternativo del Diritto, tambem promovido pela magistratura democratica e com o mesmo objetivo (Ibanez, 2006, p. 08).

A sua orientacao ideologicamente engajada se deve ao fato de os seus principais representantes (em Italia, PIETRO BARCELLONA, GIUSEPPE COTTURI, LUIGI FERRAJOLI, SALVATORE SENESE, VINCENZO ACCATTATIS; em Espanha, LOPEZ CALERA, SAAVEDRA LOPEZ, ANDRES IBANEZ) (Wolkmer, 2002 p. 42; Lledo, 1996, p. 94) terem ido buscar inspiracao, uma vez mais, em MARX e em neomarxistas como ALTHUSSER, GRAMSCI, POULANTZAS, etc.

Em linhas muito gerais, considerava este movimento critico que "em uma sociedade capitalista como e a nossa nao existem interesses unitarios e homogeneos, mas interesses de classe contrapostos" (p. 33), de modo que sendo a lei--e esta enquanto a propria totalidade do juridico--tambem um dominio burgues, o modelo de realizacao do direito baseado no "juiz bouche de la loitodo dedicado a fiel aplicacao da lei" nao constituiria mais do que um "mito desgastado do Iluminismo" (traducao nossa) (23) (Cossuta, 2011, p. 33).

Pelo que, e dessa maneira, "a suposta despolitizacao da magistratura na realidade [escondia], de acordo com esta perspectiva, a adesao incondicionada da mesma aos valores politicos dominantes" (traducao nossa) (24) (Cossuta, 2011, p. 35), razao pela qual se haveria de postular por uma outra jurisprudencia, por uma que fosse critica e consolidasse a realizacao do direito no sentido da emancipacao das classes subalternas (Neves, 2011, p. 402-403; Cossuta, 2011, p. 38).

Realizacao que nao haveria de lograr-se--ponto importante a ressaltar--fora dos quadros constitucionais e bem assim em rompimento com a ordem legal instituida. Tratar-se-ia, no fundo, de tao somente reorientar a realizacao do direito atraves de "un procedimiento dirigido a reconocer y a decidir, a la vista del caso concreto, los criterios de valoracion y del juicio factualmente relevantes, es decir, adecuados progresivamente" ao objetivo final da emancipacao social(Souza, 2001, p. 76).

O que, nestes termos, significava uma vez mais impor um especifico modelo de juiz--este o do juiz estrategista--como a alternativa possivel, e a unica politico-ideologicamente aceitavel, de concretizacao do direito num seu sentido emancipatorio e assim de realizacao da justica para os subalternizados--"pensamento que ja hoje [...] acabaria afinal por negar o direito, enquanto tal, nessa sua total instrumentalizacao politico-ideologica" (Neves, 2011, p. 404).

Teorias Critico-Filosoficas do Direito

Pelo lado da teoria critica filosofico-cultural ha, tambem, outro conjunto de teorias do direito que nela vao buscar inspiracao ou que, de alguma maneira, constituem-se como novos filoes criticos decorrentes do principal movimento juridico critico de indole filosofico-cultural.

Referimo-nos, decerto, ao movimento do Critical Legal Studies (Crits)--este especialmente fundado na linha critica filosofico-cultural resultante da conjugacao de FOUCAULT, LYOTARD e DERRIDA--e bem assim as FeministJurisprudences, (25), Critical Race Theory, Postcolonial Law Theory, etc., que no Critical Legal Studies (Crits) vao buscar sua inspiracao e, tambem pela mediacao destes, na teoria critica filosofico-cultural anteriormente enunciada (Kennedy, 1992, p. 287). Comecemos dai, sem antes deixar de relembrar, porem, que sendo a nossa intencao muito mais economica com este movimento critico, limitaremo-nos a uma sua consideracao muito a traco grosso.

Origem, protagonistas e desenvolvimento. Tal qual o ja referido movimento do Uso Alternativo do Direito, tambem o dos Critical Legal tem a sua origem associada com um encontro de juristas (a Conference on Critical Legal Studies realizada em Madison, Estado do Wisconsin--EUA) que em certa altura (em maio de 1977, contemporanea, por isso, as anteriores juridicas teorias criticas) resolveram conjugar-se para refletir conjuntamente acerca da possibilidade de desenvolverem um estudo do direito segundo uma perspectiva critica, perspectiva que haveria de significar, por outras palavras, nao mais que a possibilidade de darem curso a um estudo do juridico conforme um ponto de vista politico (Kennedy, 1992, p. 283; Lledo, 1993, p. 39).

Naquele momento, encabecavam este movimento DAVID TRUBEK, DUNCAN KENNEDY, RICHARD ABEL, THOMAS HELLER, MORTON HORWITZ, STEWART MACAULEY, RAND ROSENBLATT, MARK TUSHNET e ROBERTO MANGABEIRA UNGER (26) (Lledo, 1993, p. 39). Nomes aos quais associaram-se depois, e nao exatamente numa ordem cronologica, os de ALAN HUNT, CLARE DALTON, GERALD FRUG, JACK BALKIN, PETER GABEL, ROBERT GORDON, PETER FITZPATRICK, GARY PELLER, DRUCILLA CORNELL, COSTAS DOUZINAS, LOUIS SEIDMAN, MARTHA FINEMAN e DAVID KENNEDY (Kennedy, 1992, p. 284).

Esses, em geral, os scholarsfiliados a esta corrente critica cuja sua composicao antecipa, desde logo, uma heterogeneidade tanto interna e ao nivel dos diferentes desenvolvimentos logrados por cada um dos seus protagonistas, quanto externa e ao nivel das suas distintas fontes de inspiracao. Alias, a respeito destas inspiracoes, sao elas: a) no ambito do pensamento juridico, principalmente o realismo juridico americano; b) no ambito do pensamento social, principalmente o neomarxxismo de base da teoria critica de indole dialetico-materialista, sem excluir, tambem, alguns aspectos da teoria feminista em geral; c) no ambito do pensamento filosofico, principalmente a teoria critica de indole flosofco-cultural, mas, tambem, alguns contributos do exstenaalismo e da psicanalise, dentre outros dialogos possiveis (Kennedy, 1992, p. 284-285; Lledo, 1993, p. 04-05).

O critical legal studies movementteve o seu desenvolvimento marcado por tres grandes momentos, ou por tres grandes geracoes se se puder considerar este terceiro momento verdadeiramente uma geracao, e nao ja uma dissidencia critica que somente busca inspiracao nas geracoes anteriores (Kennedy, 1992, p. 285-287). Nestes tres momentos relevantes, a despeito da diversidade de perspectivacoes, e possivel reconhecer um nucleo comum em torno do qual se aglutinam: se "Law is politics', entao nem o pensamento juridico e nem a pratica concretizadora de jurisprudencia como suas dimensoes reais podem ser autonomas, senao pensamento e decisao que devem assumir-se ideologicamente comprometidos--decerto tambem aqui numa "perspectiva politica de esquerda radical" e em contraposicao ao impugnando direito liberal(Gaudencio, 2013, p. 07).

Isto e, para os critical legal scholars, o pensamento juridico tradicional--aquele que se haveria de identificar com o liberalismo-legalista--constituiria um mecanismo "de legitimacao politica, um pensamento ideologico juridico-politico" entrincheirador das desigualdades--hierarquias a ser denunciado nesta sua funcao ideologica e bem assim superado-invertido em vista da transformacao da hierarquia social existente, "incluindo as suas dimensoes de classe, raca e genero" (Gaudencio, 2013, p. 123; Kennedy, 1992, p. 283-284).

Dai porque se houvesse de reconhecer, afinal, que contra um pensamento juridico de indole politica somente poder-se-ia opor, em vista da realizacao daquele projeto de transformacao social maior, um pensamento juridico com a mesma indole, porem ideologicamente contraposto. Este o nucleo comum aos scholars, mas que adquire peculiaridades em cada uma das geracoes.

A primeira geracao. Com efeito, a primeira destas tres etapas constituintes do movimento temo-la compreendida entre a segunda metade da decada de 1970 e inicio da decada de 1980--esta precisamente a geracao de DUNCAN KENNEDY, ROBERTO MANGABEIRA UNGER, MARK TUSHNET e PETER GABEL, os seus principais protagonistas.

Para esta primeira geracao de critical scholars o ponto de partida era exatamente o mesmo a partir do qual tambem se haviam lancando as vertentes criticas antes mencionadas: a denuncia das pretensas neutralidade e objetividade do direito, bem como da racionalidade do pensamento juridico enquanto "ideologia politica liberal-- ideologia esta a pretender configurar as desvantagens e privilegios de raca, classe e genero como consequencias logicas da escolha racional privada" (Gaudencio, 2013, p. 05), em vista de:

demonstrar a indeterminacao da doutrina juridica, no sentido de afirmar que qualquer conjunto dado de principios pode ser usado para sustentar resultados concorrentes ou contraditorios; levar a cabo uma analise historica e socioeconomica para identificar os modos pelos quais grupos de interesse particulares, classes sociais ou instituicoes economicas entrincheiradasbeneiiciam das decisoes juridicas, apesar da indeterminacao das doutrinas juridicas; expor os modos pelos quais a cultura e o pensamento juridico mistificam (iludem) elementos estranhos (intrusos-outsiders) e legitimam os seus resultados; explicar novas ou previamente desfavorecidas perspectivas sociais e lutar pela sua realizacao na pratica juridica ou politica, inserindo-as no discurso juridico (Gaudencio, 2013, p. 06).

Objetivos todos que a primeira geracao cumpriria mediante dois programas distintos, na conhecida formulacao proposta por UNGER: o de uma super-theory, programa critico ao qual o proprio UNGER se veria vinculado e do qual constituiria o seu representante maior, e o de uma ultra-theory, onde estariam GABEL, TUSHNET, GORDON e DUNCAN KENNEDY. As diferencas entre ambos os programas, e, assim, nas propostas desenvolvidas por cada um dos seus protagonistas, estariam predispostas em tres dominios, planos ou patamares (Atman, 1993; p. 170; Gaudencio, 2013, p. 67).

O primeiro deles diriamos ser o plano-patamar que se relaciona com a abrangencia de perspectivacao de cada um dos distintos projetos. Com efeito, em ambas as propostas tem-se a mesma representacao da sociedade como produto dos conflitos e das lutas sociais travadas entre os seus individuos, e a mesma compreensao da estrutura "condicionante do comportamento e pensamento individual" como resultante da estabilizacaoentrincheiramento daquelas disputas (Gaudencio, 2013, p. 67). A diferenca estaria precisamente no fato de que a ultra-theory rejeita a global explicacao da sociedade tal como a sugere a super-theory no seu objetivo "de apresentar propostas macroscopicas de reconstrucao social", por entender "que as praticas criticas e reconstrutivas nao necessitam de nem sao assimilaveis por um qualquer sistema teorico" (Gaudencio, 2013, p. 67).

Rejeicao, assim, que nos lanca imediatamente para o segundo dominio em que mais uma vez as propostas se diferenciam, sendo este precisamente o plano-patamar que se prende com o modo de perspectivacao das propostas. A ideia e esta: a realidade social, e bem assim "o direito ou qualquer instituicao", nao poderiam ser apreendidos a partir de um ponto de vista macroscopico e assimilados na forma de uma teoria social justamente pelo fato de que nao estaria a propria realidade, e as suas estruturas integrantes, autonomizada objetivamente das percepcoes e juizos construidos a seu respeito.

Dai que, assentada numa radical indeterminacao a se revelar por meio do metodo da desconstrucao, houvessem os scholars filiados a ultra-theorypor bem recusar "a existencia de uma estrutura objetiva para o direito ou para o discurso juridico" tal como a postulava UNGER na sua super-theory de carater mais moderado, reconhecendo, antes de mais, que "as palavras que constituem os criterios e as doutrinas juridicas nao teriam um significado estavel ou fixo, seriam antes "empty vessels em que se poderia verter qualquer significado" (Gaudencio, 2013, p. 67-68).

Tudo o que culmina num terceiro plano de diferenciacao agora "quanto ao que deve constituir uma bem sucedida politica libertadora dos constrangimentos liberais (Gaudencio, 2013, p. 68). Diferenca que numa so consideracao pode ser sintetizada: enquanto a super-theory de UNGER critica, mas nao rompe com a "teoria liberal do direito" e com os valores liberais, a ultra-theory de GABEL, TUSHNET, GORDON e KENNEDY postula por um seu total abandono, reconhecendo que "a politica nunca sera adequadamente libertada do seu "undue liberal confinement" ate que se desista da ideia segundo a qual o direito, ou qualquer outro sistema de regras, possa objectivamente controlar a accao e o pensamento subjectivos" (Gaudencio, 2013, p. 69).

A segunda geracao. Projeta-se, entretanto, a partir da segunda metade da decada de 1980 ate o seu final uma segunda geracao de scholars--a que corresponderiam como caputscholaeos nomes de DALTON, FRUG e BALKIN, principalmente. Com efeito, esta geracao parte de outro pressuposto--a rejeicao das contradicoes fundamentais--e visa outro objetivo--"demonstrar que toda a interpretacao juridica de textos juridicos privilegia um sentido relativamente a outros possiveis significados" valendo-se, para isto, das "criticas pos-modernas da descontrucao ao pensamento e aos casos juridicos". Critica que, ao final e nesta intencao, viria a defender que "todas as hierarquias, no pensamento juridico, mesmo as que proclamam a existencia de uma contradicao fundamental, podem ser destruidas e invertidas por uma leitura desconstrutivista" (Gaudencio, 2013, p. 05). Ora, sao essas as notas fundamentais que caracterizariam o projeto critico desta geracao e a respeito das quais cumpre que reconhecamos, muito sinteticamente ...

1. Na rejeicao das contradicoes fundamentais, uma metodologizacao da desconstrucao--e assim com sacrificio do seu carater pratico-existencial--que nao apenas se esgota na demonstracao da desconstrutibilidade dos binomios formadores da doutrina e do pensamento juridico, mas que tambem aponta para um modo especifico de leitura e redacao de textos em que cada hierarquia-significante somente adquire seu significado em outras hierarquias-significantes por meio de diferenciacoes so apreensiveis contextualmente; bem como e ainda exigindo, nesta convocacao da desconstrucao, a "revelacao critica das deficiencias da dogmatica juridica" que so uma reconstrucao racional, enquanto atitude interpretativa de "reconstituicao da controversia juridica relevante, no momento da sua resolucao", tornaria realizavel (Gaudencio, 2013, p. 108; Linhares, 2004, p. 651-653).

2. Na tentativa de inversao-atenuacao das hierarquias entrincheiradas, novamente uma instrumentalizacao da desconstrucao, mas que agora regressa a comunidade--e esta enquanto possibilidade-promessa de celebracao da singularidade e da diferenca--para, "recusando o apelo de uma responsabilidade infinita ou a possibilidade de o testemunhar", assumir "a pressuposicao constitutivamente transcendental de uma exigencia indeterminada de justica' (Linhares, 2004, p. 653).

A terceira geracao. A etapa concludente deste amplo projeto critico surge precisamente na decada de 1990 e se constitui de um conjunto de jurisprudences tematicas (Feminists Jurisprudences, Critical Race Theory, Lesbian, Gay and Transgender Legal Studies, Internal Network for Labor Law, Postcolonial Law Theory, Third World Approaches of International Legal Studies) ramificadas do tronco principal construido pelas geracoes antecedentes, e em relacao as quais se lhe dirigem numa intencao muito claramente oposicionista em vista de critica-las (as geracoes antecessoras), em geral, pela sua indiferenca ao genero, raca, orientacao sexual, etc., bem como e ainda pela sua radicalidade nao lograr conferir efetiva protecao juridica aos individuos (Gaudencio, 2013, p. 191; Kennedy, 1002, p. 286; Meadow, 1998, pp. 61-85). Multiplicidade de projetos que, ainda em continuidade, deixaremos de considerar em pormenor para referi-los somente nesta nota.

Em linhas muito economicas, decerto tambem porque economica era a nossa intencao, temos por exposto o projeto do critical legal studies movement. Proposta(s) estas que, embora mobilizando outros recursos e avancando por outros dominios, vimos, sem mais, assumir os mesmos pressupostos ideologicos encampados por outros movimentos criticos--estes decerto numa base dialetico-materialista nem de toda irreconhecivel pelos critical--e, bem assim, a conduzir aos resultados de resto ja esperados: um direito que e politica e, por isso... somente assimilavel por um pensamento juridico politico-ideologicamente engajado, e realizavel por uma jurisdicao tambem ela ideologicamente comprometida, caracteristicas que sem mais se fazem presentes nos outros desenvolvimentos criticos ja vistos.

O DIREITO E A EMANCIPACAO SOCIAL--WARUM? QUID IURIS?

Global juizo critico acerca das teorias criticas do direito que possibilita e da sentido, agora, nao so as questoes de saber se nao constituira a emancipacao social, e nao mais o homem-pessoa, o imperativo etico do direito--"o imperativo da sua propria constituicao com sentido de direito" (Neves, 2008, p. 38), e bem assim se nao constituira um problema de direito ... um problema "cujo criterio de solucao teremos de encontrar no direito" (Neves, 1976, p. 10), como tambem as respostas negativas que haveremos de lhes dirigir e consoante os fundamentos abaixo postulados.

Ora, sendo estas verdadeiramente duas questoes distintas na intencao, no sentido e na estrutura--uma primeira que, como ' Warrum?, pergunta sobre o direito e com a intencao de obter com esta pergunta um esclarecimento (uma compreensao) acerca dele (acerca do seu sentido-significado), e uma segunda que, como 'Quid Iuris?, pergunta ao proprio direito e com a intencao de dele obter uma solucao--justifica-se que as respondamos separadamente.

Warum?

A primeira de todas, e a mais profundamente radical das perguntas que podemos dirigir ao direito temos, verdadeiramente, nesta precisa e especifica questao: 'porque?'. Pergunta que interroga sobre o direito--ponto importante a esclarecer--nao cognitivamente e vendo nele apenas um objeto, mas, no fundo, visando obter como resposta um esclarecimento, uma compreensao global acerca dele, da "significacao geral que comporta como fenomeno humano" (Neves, 1976, p. 52). Porque assim que objetiva o proprio direito como problema e possibilita, nesta intencao problematica, atingir o seu sentido-significado ultimo para o homem, no mundo humano e com o qual devera ele ao final ser assumido--o sentido normativamente material que o constitui como direito (Neves, 1976, p. 11).

Ora, sendo certo que somente na inteligibilidade das suas condicoes de emergencia ter-se-a verdadeiramente o acesso a este sentido--sentido ao qual buscamos aceder para responder se o seu imperativo etico ja nao mais sera o homem-pessoa, senao a emancipacao--importa que comecemos por acentua-las.

A condicao mundanal. A primeira delas, pressuposta condicao fatica e por isso irrecusavelmente necessaria, temos no sentido basico desta condicao mundanal: "O mundo e um e os homens nele sao muitos" (Neves, 2008, p. 13). Condicao basica que tem ela uma implicacao decisiva e tambem um dado irrecusavel: na unicidade do mundo (27) se impoe a pluralidade dos homens que, ao habita-lo, tanto nele convivam quanto partilhem-no, comunguem-no.

Comunhao e partilha do mundo a significar assim nao so uma condicao fatica elementar e irredutivel, como igualmente o modo pelo qual decorre a existencia humana: "os homens comungam o mundo uns com os outros [a unicidade pluralmente participada do mundo] e comungam-no uns atraves dos outros [a mediacao no acesso a condicao do mundo] " (Neves, 2008, p. 14). Quer seja habitando e usufruindo o mundo numa conjugacao de esforcos em vista de objetivos comuns, e assim numa mediacao positiva; quer seja habitando-o e usufruindo-o disjuntivamente e assim uns como obstaculos das pretensoes dos outros--numa mediacao negativa --, "nao habitamos o ou usufruimos do mundo sem a mediacao dos outros (Neves, 2008, p. 14).

Dai a termos de reconhecer que a existencia humana no mesmo mundo e elementarmente uma existencia de inter-subjectvvidade. [...] inter-subjectividade [que] refere a reciprocidade entre ambos, de tal modo que a situacao ou o comportamento de um condiciona a situacao e o comportamento de outro, sendo por isso a situacao ou o comportamento de cada um funcao da do outro, numa correlatividade integrante e unitaria (Neves, 2008, p. 14).

E se a intersubjetividade implica a possibilidade da exigibilidade--"so posso usufruir a habitacao do mundo pondo exigencias [...] aos outros, de cuja mediacao depende essa minha fruicao, e os outros igualmente pondo-me exigencias a mim" (Neves, 2008, p. 15)--entao haveremos de concluir que se converte esta intersubjetividade numa condicao social: os homens sao socii-sociosno mundo.

Ora, a condicao mundanal podemo-la entao considerar sinteticamente, e este e verdadeiramente o seu significado, como um pressuposto fatico irredutivel em que a pluralidade dos homens se ve obrigada a habitar, comungar e a partilhar plural e intersubjetivamente o mundo, e em que ao final todos se veem, nas exigencias reciprocamente postas, como socii-sociosno mundo, em existencia como coexistencia.

A condicao antropologico-existencial. Mas a esta primeira condicao que temo-la como mundanalvem a se somar tambem uma segunda condicao geral e necessaria, uma que se expressa atraves do binomio antropologico-existencial e encontra sua unidade, uma sua unidade de sentido, ao enunciar nada para alem de o proprio homem. E aqui o homem enquanto sere enquanto ser-com-outros, numa dimensao antropologica que tambem e o seu modo de existencia e vice-versa (Neves, 2008, p. 16-19).

Sobre o homem, sobre ele antropologica e singularmente considerado, bastara para o nosso objetivo reconhecer-lhe ou acentuar apenas duas das suas notas "essenciais" ou "naturais": a indeterminacao intencionalou inespecializacao e a abertura ao mundo. A primeira, como que se "traduz na ausencia de uma acabada determinacao ou codificacao do comportamento humano de adaptacao ao meio, [...] e que parecendo assim manifestar uma carencia biologica" ja por isso forca-o a construir uma especie de segundo habitatno qual se acaba e encontra sua determinacao, este precisamente o habitatmuito amplo da cultura e da acao (Neves, 2008, p. 16).

A segunda, por sua vez, e de algum modo a parecer decorrer daquela como uma sua implicacao, vem a significar enquanto abertura ao mundo a "desvinculacao do homem perante o seu mundo circundante, em ruptura daquela continuidade ou assimilacao propria da conduta animal com o meio e numa especifica transcensao"--e dai a reconhecer-se que o ser do homem e, verdadeiramente, um poder-ser, um poder de serem cujos momentos historicos vai sendoaquilo que ee sera (Neves, 2008, p. 17).

Poder-ser que tambem significa, sem mais, poder de transcender, poder de ultrapassar a si e ao mundo nos seus "actos de analise, conhecimento e interrogacao", e ja por isso a implicar a sua autonomia em relacao a si mesmo e perante o proprio mundo (Neves, 2008, p. 17) Ora, se neste transcender o homem "intenciona outro nivel de ser", intenciona a plenitude de ser enquanto apelo de realizacao "do seu proprio ser em que se transcende a consumacao de si pelo superar-se a si mesmo", vemos entao este seu poder-ser converter-se ja num seu dever-desere, assim, num valor (28) (Neves, 2008, p. 19). Isto a respeito da dimensao antropologica.

Mas tambem verificamos que esta plenitude de ser somente pode o homem atingi-la pela mediacao dos seres dos outros homens que com ele partilham e comungam o mundo. No usufruto de um mundo que e unico, todos interpomo-nos uns aos outros seja para conjugar esforcos em vista de um objetivo comum (mediacao inclusiva)), seja para limitar ou obstruir as pretensoes alheias (mediacao exclusiva)).

Forcados a com-partilhar o mundo tambem atraves dos outros, vemo-nos afinal obrigados a uma existencia coexistente, a ser-com-outros de forma comunitaria. Ja porque essa comunidade se nos aparece como uma condicao de existencia configurando o meio "directo da nossa actuacao e comunicacao, criterio imediatamente disponivel de orientacao e compreensao e com base no qual pre-determinamos e providenciamos a nossa praxis comum" (Neves, 2008, p. 21); ja porque tambem constitui uma nossa condicao vital, ao prover-nos dos recursos materiais que so a complementariedade e colaboracao de todos propiciam; ja porque, ainda, e-nos uma condicao ontologica no sentido de que "so em comunidade e possivel conjugar as potencialidades humano-espirituais, atraves da sintese dos contributos de cada um de nos e de todos, para a plena realizacao de cada pessoa" (Neves, 2008, p. 22).

O que nos leva a concluir que a pessoa, enquanto o titular real da imputacao pratica, e a unidade dialectica de duas relativas autonomias, a autonomia de um eu pessoal (aquele proprio de existencia pessoal que singulariza, aquele seu autentico "incomparavel no comparavel") e a autonomia de um ser social (aquele comum de existencia que consubstancia como membro de uma comunidade historica)--a unidade dialectica, se quisermos, da subjectividade e da objectividade humanas (Neves, 2013, p. 55).

Dialetica essa entre os dois eus decerto desencadeadora de muitos conflitos na pratica concreta do homem, e dai a ter mesmo ele de construir culturalmente como que aquela segunda natureza--uma ordem--para solucao da tensao entre a autonomia que vai implicada no primeiro e o comum que vai incurso no segundo. E dizer, "seres indeterminados, dispersos e de continua variacao, e que sao assim numa imensa pluralidade, so poderao conviver num mesmo mundo atraves da criacao" de uma ordem, uma em que afinal a unidade e a integracao substituam a pluralidade e a dispersao, e bem assim a indeterminacao intencional se veja superada pela objetivacao dogmatica e a variacao pela institucionalizacao (Neves, 2010, p. 298).

Tudo o que podemos sintetizar num so pensamento: a conjugacao da condicao mundanal com a condicao antropologico-existencial da-nos a base para compreender as condicoes necessarias para a emergencia das ordens sociais em geral. E tambem o direito assenta nesta base, mas ainda nao o temos verdadeiramente sem a concorrencia de uma derradeira condicao, que e mesmo para si uma condicao decisiva e constitutiva do seu sentido materialmente normativo enquanto direito.

A condicao etica. Somente havemos de ter o direito com o sentido constitutivamente axiologiconormativo de direito quando, e enquanto, se permitam os homens reciprocamente reconhecerem-se na sua coexistencia de intersubjetividade. Com efeito, nao existe intersubjetividade, e ainda muito menos direito, numa relacao entre duas coisas ou dois objetos ou entre um homem e um objeto. O direito so pode existir entre homens e para homens, isto e, para viabilizar a integrante coexistencia intersubjetiva que a indeterminacao intencional de cada um e de todos intenta suplantar.

E direito assim o teremos somente quando, e enquanto ainda, se permitam os homens reciprocamente reconhecerem-se como pessoas, enquanto fins em si mesmos e nao apenas coisas disponiveis. Pois se e pela caracteristica "natural" da abertura ao mundo que afirma o homem o seu poder-ser e poder-transcender, e, bem assim, a sua liberdade de si proprio e perante o mundo como originarium e autor do seu particular projeto de ser, tambem e esta mesma abertura que possibilita o reconhecimento dos outros e a imputacao etica de um valor--a pessoalidade--a este reconhecimento.

Isto e, o homem que e capaz de poder-ser e de poder-transcender--assim o homem de liberdade imanente que fala e age em nome proprio como sujeito e assume-se autor do seu proprio eu--e igualmente capaz de reconhecer o poder-ser e o poder-transcender dos outros homens-sujeito que estao com ele em convivente coexistencia. Mas este reconhecimento e tao so ai restrito nao impede "o dominio ou a objectivante fruicao" que eventualmente faca dos outros ou ao qual esteja submetido. E somente pela imputacao etica de um valor--o valor da pessoa--a este reconhecimento reciproco que os homens se tornam verdadeiramente sujeitos eticos e desse modo fins, nao mais coisas--dai dizer-se da pessoa como categoria axiologica (Neves, 2008, p. 34).

Ora, se e esta indisponibilidade (este fim-em-si ou esta dignidade) que, ao afirmar-se na pessoa como pessoa, da fundamento a sua qualidade etica de sujeito etico (se so o ser livre reconhecido na sua dignidade pode ser verdadeiramente sujeito etico), assim como tinhamos compreendido que o ser sujeito etico e condicao transcendental do direito, entao nao podemos deixar de reconhecer, segundo o enunciado de HEGEL, que "o imperativo do direito e este: se pessoa e respeita os outros como pessoas" (Neves, 1998, p. 41).

Dignidade etica da pessoa que vem a explicitar-se normativamente desde logo num principio da igualdade, a traduzir a ideia segundo a qual nenhum homem-pessoa vale mais do que outro, e todas as suas eventuais diferenciacoes devem se justificar "perante essa igualdade entre pessoas"; e num principio de responsabilidade, a convocar a nossa corresponsabilidade "pela totalidade de intencoes e valores" para os quais comunitariamente concorremos (Neves, 2008, p. 37-38).

Resultando dai, como implicacao normativamente constitutiva, a compreensao do sentido do direito como validade. Do direito como uma ordem de validade que manifesta e intenciona manifestar, na solucao da dialetica entre suum e comune (ou da dialetica entre um 'eu pessoal' e o "eu comunitario) em todas as suas expressoes concretas, o sentido normativo dos valores e principios transindividuais que ele mesmo constitui e a partir dos quais se ve pratico-normativamente (re)constituido numa certa cultura e numa certa epoca--"valores e principios pressupostos e metapositivos [...], de historica criacao ou imputacao humana decerto, mas de que o homem no momento da invocacao nao pode dispor sem a si mesmo se negar, que deixaram nesse momento de estarem na sua opcao ou no seu arbitrio" (Neves, 2012, p. 69).

Por outras palavras: se decorre da imputacao etica da pessoalidade o reconhecimento de que todos sao livres e iguais em estatuto (iguais em dignidade) e tambem corresponsaveis perante a comunidade, entao as reciprocas pretensoes que intersubjetivamente uns dirijam aos outros so poderao ser cumpridas em referencia a uma validade que "nao pretira e antes reconheca as respectivas dignidades e justifique as suas responsabilidades" (Neves, 2012, p. 67)--precisamente "a validade constituida pelos valores, com a normatividade implicada, que na sua universalidade ou transindividualidade normativa deem sentido, justamente fundamentante, [...] aquilo que exigimos e aquilo que se nos exige" (Neves, 2010, p. 299).

Tudo o quanto agora exposto permite-nos desde logo compreender uma das razoes pelas quais nao podera a emancipacao constituir o imperativo etico do direito. E que, conforme vimos ao longo do nosso percurso, a emancipacao social encontra a determinacao do seu conteudo numa certa ideologia politico-social que assimila o socialismo como projeto de sociedade e num certo conjunto de teorias que, conformadas por esta ideologia, pretendem orientar teoricamente uma especifica politica transformadora.

E dizer, a emancipacao social e assim um produto ideologico porque, se por um lado desponta do conflito politico pela denuncia de uma certa e injusta realidade politica e economico-social, ja por outro constitui um objetivo teorico e programa estrategico "intencional de um grupo determinado e circunscrito na pluralidade dos grupos sociais", qual seja, do grupo que denuncia (Neves, 2010, p. 193).

Se para estas teorias critico-dialeticas realizar a emancipacao social significa promover a libertacao de uma categoria especifica de pessoas alienadas, dominadas e oprimidas em razao da vigencia do sistema de producao e organizacao social capitalista, entao e como produto inevitavelmente ideologico acaba ela por tambem manifestar uma "unilateralidade intencional absolutizada"--uma sobrevalorizacao de certos valores e posicoes convenientes a sua eficacia--e uma "discriminacao de radical exclusao"--"a antinomia e a exclusao proprias da discriminacao partidarias" (Neves, 2010, p. 195).

Ora, se a ordem de direito intenciona e manifesta uma normatividade fundada constitutivamente em valores e principios para os quais todos em sociedade concorrem comunitariamente, entao e como validade havera de recusar "a absolutizacao de qualquer fim ou objectivo concreto e particular, como sera ainda contraria a uma atitude de exclusao e agonicamente dicotomica, uma vez que, ao intencionar a universalidade ideal, e justamente a sua vocacao a de integracao: nao conhece partidarios e e <<sem acepcao de pessoas>>" (Neves, 2010, p. 195).

Pois e justamente na validade que o direito constitui e manifesta que a programacao politica implicada na emancipacao como fim encontrara seus limites e em relacao a qual tambem havera de justificar-se--sao os meios a justificar os fnse nao o contrario! E dai a termos de concluir que a axologia prepondera sobre a ideologia, e bem assim a universalidade em relacao a partidarizacao, o fundamento em relacao a eficacia consequencial e o juizo em relacao a decisao (Neves, 2012, p. 68).

Mas com isso nao temos tudo por esgotado. Cumpre ainda considerarmos mais outro ponto relevante, sendo precisamente este: se a emancipacao a temos muito amplamente enquanto programa de realizacao da igualdade e liberdade materialmente denegada a uma parcela dos homens em sociedade, haveremos de reconhecer que e na pressuposicao e na referencia a condicao etica da pessoa que ela como programa estrategico busca sua justificacao. Vale dizer, e porque pressupoe o valor da pessoa e da sua dignidade que a emancipacao surge efetivamente como um programa social estrategico e desejavel, quica ate como valor.

E se apenas podemos pretender emancipacao como objetivo politico-social depois de efetivamente reconhecermos que nenhum homem-pessoa em razao da sua dignidade pode ser submetido a dominacao e opressao, entao haveremos de concluir mais uma vez que e a pessoalidade, e nao antes a emancipacao, o imperativo etico do direito. Pois e justamente da pessoalidade, enquanto reconhecimento de imputacao etica, que decorre a emancipacao seja ela considerada um valor, seja apenas um objetivo politico-social.

Tudo o que podemos resumir na reafirmacao de que verdadeiramente o imperativo etico e decisivo do direito esta mesmo na condicao do homem-pessoa.

Quid Iuris?

Se, por um lado, as condicoes mundanal, antropologico-existencial e etica permitem-nos compreender como se da a cultural emergencia do direito com o seu constitutivamente normativo sentido de direito no mundo pratico do homem, ja por outro possibilitam que tambem compreendamos as suas delimitacoes e bem assim o dominio da juridicidade. Fronteiras as quais a nos juristas cumprira reconhece-las mediante a questao de saber "quando e em que termos estamos perante um problema de direito, ou problema que ao direito cumpre assumir" (Neves, 2012, p. 76).

E cumpre responder que haveremos de estar perante um problema de direito se, e somente quando, as suas tres condicoes de emergencia estiverem concretamente presentes na situacao pratica interpeladora. Isto e, terse-a um problema de relevancia juridica a merecer uma solucao de direito quando: a) "estivermos perante uma relacao socialmente objetiva (constituida pela mediacao do mundo e numa comungada reparticao dele)"; b) suscitar-se a dialetica, "a exigir uma particular resolucao, entre uma pretensao de autonomia e uma responsabilidade comunitaria"; e, ainda, cumulativamente, c) se estiver em causa a pessoalidade do sujeito na sua autonomia e direitos e nos seus deveres e responsabilidades, "fundados aqueles e estes numa pressuposta validade (Neves, 2012, p. 76-77).

Ora, com isto ficamos ja em condicoes de compreender porque a emancipacao nao constituira um problema de relevancia juridica. Ou melhor, porque a dominacao e a opressao as quais encontra-se submetida uma parcela da sociedade que se visa emancipar nao constituira, pelo menos nao diretamente, um problema a merecer do direito uma solucao.

E o motivo reside precisamente no fato de que o discurso social e juridico que acentua essa condicao de dominacao politica e socioeconomica, embora remeta a pessoalidade dos sujeitos oprimidos na sua dignidade, autonomia e nos seus direitos, nao poe tambem em causa os deveres e responsabilidades comunitarias aos quais estao igual e correspondentemente vinculados. Isto e, ao considerar os concretos individuos dominados e bem assim a sua situacao, costuma o discurso critico em questao por um lado acentuar a dimensao dos direitos e da autonomia que lhes vai reconhecida na sua pessoalidade, e, por outro, menosprezar os deveres e da responsabilidade comunitaria correlativa que lhes vai igualmente implicada pela mesma imputacao etica.

Pois e somente uma tal perspectiva que permite a este discurso defender o direito dos sujeitos oprimidos como possibilidades emancipatorias e os deveres a que estao obrigados como instrumentos de dominacao. Ou, que o mesmo e dizer: e somente uma tal perspectiva que possibilita, na resolucao de uma situacao concreta, a pretericao de uma eventual solucao de validade a favorecer o empregador por outra solucao ja politico ideologicamente emancipatoria a beneficiar o empregado.

O estrategico implica sempre a valorizacao exclusiva de certos valores, de determinadas posicoes e de convenientes factores sociais e assim a discriminacao ou o sacrificio de outros valores, posicoes ou factores sociais que uma intencao unilateralmente integrante, ou nao partidariamente comprometida, nao deixaria de relevar positivamente no merito relativo que essa integracao lhes houvesse de reconhecer. E dai o ter-se de concluir que uma qualquer ideologia politica, ainda que se proponha a constituicao de uma sociedade verdadeiramente justa ou seja movida sinceramente por uma intencao de justica nos resultados a conseguir na nova sociedade, nem por isso nos podera garantir que avalie justamente, segundo a exigencia actual de justica, todos os elementos socialmente participantes e a propria dinamica social no momento mesmo em que trava o combate construtivo--subordinado como esta este combate a sua estrategia e agindo mediante uma tactica particular, ambas com fundamento apenas na sua particular perspectiva politica (Neves, 2010, p. 195).

E dai a termos de concluir que nao ha verdadeira relacao juridica ou mesmo problema de relevancia juridica quando esta em causa a pessoalidade de um sujeito ou conjunto de sujeitos somente na perspectiva ou na preponderancia dos seus direitos, como tambem nao havera problema de direito se estiver em causa a pessoalidade apenas na perspectiva dos deveres.

CONSIDERACOES FINAIS

Tudo o que assim nos permite finalmente considerar que o direito, com este seu sentido, configura apenas uma resposta possivel ao problema da vida em comum e nao antes uma resposta necessaria. Uma resposta que configura uma pratica historico-social e culturalmente localizada que busca enunciar, e bem assim satisfazer, o sentido normativo de um conjunto de valores principios que lhe caracterizam numa certa epoca e numa certa cultura.

E sendo uma so resposta possivel, e nao antes necessaria, vemos ja por outro lado consolidarem as solucoes a si alternativas para o mesmo problema da vida em comum. O que mais nao configura a ordem de finalidade pretendida por todo este conjunto de teorias criticas do direito com as suas pretensoes de total conversao do juridico no politico.

Mas se houvermos por bem compreender a solucao de validade intencionada pelo direito com este seu sentido de direito, entao reconheceremos que ele constitui efetivamente a alternativa do homem, ou, se quisermos, ja a propria emancipacao do homem. Pois ao postular por "uma ordem justa de sociedade e nao tao so uma organizacao inalistica e eficaz exige uma validade que fundamente, nao se basta com uma estrategia de fins que apenas se testem empiricamente nos efeitos (Neves, 2010, p. 308).

Isto e, a emancipacao social, com o seu sentido de uma solucao para o problema economico-social e politico gerado pela vigencia do sistema de producao capitalista so devera ser buscada e realizada ao nivel dos sistemas economico e politico, e nao ao nivel do direito, do nosso direito enquanto ele constituinte de uma validade.

DOI: 10.12957/rqi.2016.21898

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Trabalho enviado em 07 de marco de 2016.

Aceito em 14 de julho de 2016.

Ian Pimentel Gameiro (1)

(1) Doutorando em Ciencias Juridico-Filosoficas pela Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra (Portugal). Mestrando em Sociologia pela Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra (Portugal). Membro do Grupo de Investigacao 'Transparencia, Buena Gobernanza y Comunicacion' da Universidad Complutense de Madrid (Espanha). Revisor do Periodico 'Revista Online Especializada en Derecho de la Comunicacion' (Universidade Complutense de Madrid/ES). Associado a Associacao Nacional de Direitos Humanos, Pesquisa e Pos-Graduacao--ANDHEP e ao Conselho Nacional de Pesquisa e PosGraduacao em Direito--CONPEDI. E-mail: pimentel.ian@hotmail.com

(2) Circularidade que, por um lado, autonomiza o juridico no reconhecer-lhe "certas caracteristicas especificas"--com o perdao da equivocidade do termo--ou certas exigencias de sentido ("e o sentido e ontologicamente constitutivo dos seres culturais'") (Neves, 2011, p. 288), e que, por outro, convoca tais exigencias de sentido identitarias ao redamar-reforcar a sua autonomia.

(3) O termo differend (diferendo), neologismo atribuivel a JEAN-FRANCOIS LYOTARD, pretende dar conta de "un caso de conflicto entre (por lo menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativamente por faltar una regla de juicio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las argumentaciones sea legitima no implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a ambas para allanar la diferencia como si esta fuera un litigio, se infiere una sinrazon a una de ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas admite esa regla" (1988, p. 09). Na versao inglesa, cfr.: LYOTARD, Jean-Francois. The differend. Phrases in dispute. Trad. de George Van Den Abbeele. Manchester: Manchester University Press, 1988; Para mais detalhamentos, cfr.: MALPAS, Simon. Jean-Francois Lyotard. New York: Routledge, 2003, p. 58-61; SIM, Stuart (ed.). The Lyotard dctionaryEdinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p. 51-53.

(4) Para mais detalhes acerca dos diferentes usos da expressao teoria critica cfr.: em geral, NOBRE, Marcos. A teoria critica. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, pp. 10-18; mais especificamente sobre os aspectos historicos e institucionais do Institut fur Sozialforschunge que levaram a associacao entre teoria critica e Escola de Frankfurt, cfr.: JAY, Martin. La imaginacion dialectica. Uma historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigacion Social (1923-1950). Trad. de Juan Carlos Curutchet. Madrid: Taurus, 1989, pp. 25-82.

(5) Num sentido rigoroso do termo, uma escola-como-unidade de pensamento busca retratar um grupo de intelectuais que partilham interesses e uma doutrina comum, construindo suas proposicoes filosoficas ou cientificas a partir desta unidade integradora (Nobre, 2011, p. 13), o que nao se verifica nem com a teoria critica de expressao alema e tampouco com a que se acentua no contexto frances, embora aquela se associe a expressao "Escola de Frankfurt".

(6) A este respeito, ver tambem: MOGENDORFF, Janine Regina. A escola de Frankfurt e seu legado, Verso eReverso, vol. XXVI, n. 63, pp. 152-159, 2012, p. 154.

(7) Numa versao castelhana, cfr.: HORKHEIMER, Max. Teoria tradicional y teoria critica. In: HORKHEIMER, Max. Teoria Critica. Madrid: Amorrortu editores, 2003, pp. 223-271.

(8) Ha quem diga, ainda, de uma "quarta geracao" de teoricos criticos que tem em RAINER FROST, discipulo de HABERMAS, o seu representante (Mogendorff, 2012, p. 159).

(9) Para maior detalhamento a respeito dos atuais continuadores desta teoria critica de expressao germanica em diferentes contextos mundiais, cfr.: MORROW, Raymond A.; BROWN, David D. Critical theory and methodology. vol. 3 (Contemporary social theory). Thousand Oaks: Sage Publications, 1994, pp. 16-18.

(10) Reconhece-se, tambem, alguma influencia do pensamento de GEORG LUKACS veiculado na sua Historia e Consciencia de Classesobre a teoria critico-dialetica, nomeadamente uma influencia mais visivel sobre HORKHEIMER (Nobre, 2008, p. 42).

(11) Traduzido da versao inglesa: "men as producers of their own historical way of life in its totality" (Horkheimer, 1982, p. 244).

(12) Objetivo, la esta, do qual decorrem mais duas suas implicadas caracteristicas da teoria critica e que assim consideramo-las: a compreensao e diagnostico do tempo presente impoe uma constante revisao da teoria, isso em vista do seu ajustamento a forma temporalmente contingente e historica que assume o seu objeto--a sociedade--, no que vai incursa, tambem, a volatilidade e variabilidade do proprio diagnostico e a rejeitar, assim,--eis a explicacao--uma suposta unidade de pensamento entre aqueles scholars.

(13) Versao original: "the theoretician and his specific object are seen as forming a dynamic unity with the oppressed class" (Horkheimer, 1982, p. 215).

(14) Para uma significacao da liberdade na proposta de HORKHEIMER, cfr.: HORKHEIMER, Max. Sociedad en transicion: estudios de filosofia social. Barcelona: Planeta Agostini, 1986.

(15) "Enunciemo-la, esta nova exigencia: necessitamos de uma critica dos valores morais, o proprio valor destes valores devera ser colocado em questao--para isto e necessario um conhecimento das condicoes e circunstancias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram ..." (Nietzsche, 1998, p. 12).

(16) "Esse mundo e a vontade de potencia--e nada alem disso! E tambem vos proprios sois essa vontade de potencia --e nada alem disso!" (Nietzsche, 1999, p. 450).

(17) Assim evidenciara, por exemplo, a respeito da loucura como doenca mental, como verdade de doenca mental, que emergiu senao antes como produto de exaltacao da necessidade de compreender-se a verdade sobre a antitese racional que trazia em sim implicada, isto num contexto em que o conhecimento medico cientifico encontrava-se privilegiado pelos efeitos de verdade que produzia e sob cujos efeitos estariam assentadas as bases do seu hipertrofiado poder (Foucault, 1997, p. 50).

(18) Diferendo (differend): "La diferencia (en el sentido que damos aqui al termino) es el estado inestable y el instante del lenguaje en que algo debe poderse expresar en proposiciones no puede serlo todavia. Ese estado implica el silencio que es una proposicion negativa, pero apela tambien a proposiciones posibles en principio. Lo que corrientemente se llama el sentimiento senala ese estado "Uno no encuentra las palabras adecuadas", etc." (1988, p. 25-26).

(19) Ao que se acresce a seguinte informacao adicional: para esta concepcao, todo "signo deveria ser visto como formado por um "significante" (um som-imagem ou seu equivalente grafico) e seu "significado" (o conceito ou significado). Os quatro tipos impressos "g-a-t-o" sao um significante que evocam o significado "gato". A relacao entre significantes e significado e arbitraria; nao ha razao inerente pela qual essas quatro marcas devam significar "gato", a nao ser a convencao cultural e historica" (Eagleton, 2001, p. 133).

(20) Referimo-nos, por obvio, aos nomes que compuseram ou ainda compoem o circulo do Institut fur Sozialforschung, ressalvados, evidentemente, os nomes de NEUMANN e HABERMAS cujos contributos para o pensamento juridico sao bem conhecidos e explorados.

(21) Versao original: "Their work typically treats law from the outside--as an object of study, as an instance of congealed ideology or as a mechanism of legitimation" (Kennedy, 1986, p. 244).

(22) "O jurista teorico, embora creia que e perfeitamente independente na sua investigacao e no seu ensino, e o joguete de uma ilusao: ele nao faz mais do que reflectir o sistema juridico que julga estar a analisar, participa na sua reproducao. Afastemos, desde ja, uma perniciosa querela: a boa fe ou a sinceridade do nosso teorico nao esta em causa. Apenas conta o movimento que efectivamente se realiza. Qualquer que seja o argumento de boa vontade, se o discurso do nosso jurista retoma, sem as criticar, as nocoes, os modos de raciocinio e as instituicoes que sao correntes na pratica social que o rodeia, ele coloca-se objectivamente ao servico dessa pratica social" (Miaille, 2005, p. 29).

(23) Versao original: "in una societa capitalistica come e la nostra non esistono interessi unitari e omogenei ma interessi di classe contrapposti" [...] "il giudice quale bouche de la loi tutto dedicato alla fedele applicazione della legge" (Cossuta, 2011, p. 33).

(24) Versao original: "La presunta apoliticita della magistratura in realta cela, secondo questa prospettiva, la adesione incondizionata della stessa ai valori politici dominanti (Cossuta, 2011, p. 35).

(25) Para uma consideracao em geral das Postmodern Jurisprudences, e, em especial, da relacao entre as FeministsJurisprudences e o Critical Legal Studies Movement nomeadamente destas como "movimento interno" dos Crits, cfr.: MINDA, Gary. Postmodern legal movements. Law and Jurisprudence at century's end. New York: New York University Press, 1995, pp. 140-141.

(26) Referimo-nos aos scholars que assinaram a carta de convocacao para o evento (Lledo, 1993, p. 39).

(27) "Ao nosso proposito e suficiente que o tenhamos fenomenologica e descritivamente presente, enquanto meio em que decorre existencia humana, nos seus redutiveis elementos formativos: a natureza que o homem assimila e transforma pelo trabalho, numa intencao vital; os artefactos, as tecnicas e as obras que o homem produz, numa intencao instrumental; e os sentidos culturais que o homem constitui numa interacao simbolica para manifestacao de si na inter-accao comunicante (Neves, 2008, p. 13).

(28) "De outro modo: o valor e expressao de sentido da dialectica do ser que o ser do homem institui. E dai o poder dizer-se--sem qualquer ilacao historicista--que a sede da revelacao do valor (dos valores) nao a temos na ontologia, e sim na historia: os valores revelam-se os sentidos fundamentantes com que o homem compreende e assume os projectos da sua realizacao historica, e enquanto sao antecipacoes de uma plenitude a que ele se abre no seu transcender (Neves, 2008, p. 19).
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Author:Gameiro, Ian Pimentel
Publication:Quaestio Iuris
Date:Nov 1, 2016
Words:17245
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