Printer Friendly

Remedios para el vertigo *.

Resumen: El acuerdo del autor con el enfoque de Carlos Pereda sobre las cuestiones que rodean a la llamada "perspectiva de primera persona" se matiza aqui senalando diferencias en tres aspectos. En primer lugar se plantea que la conciencia de la propia identidad como conciencia de algo que persiste a traves del tiempo es una capacidad independiente del lenguaje, y que las discusiones filosoficas de la autoconciencia se volverian mas perspicuas si explicitamente lo tomaran en cuenta. En segundo, se expresa una duda acerca de la significacion de los argumentos basados en lo inconcebible, especificamente tal como aparecen en la discusion de Pereda sobre lo que el describe como tres especies de "razonamientos vertiginosos" provocados por la perplejidad filosofica con respecto al yo. En tercer lugar se plantea que la idea de la identidad personal como algo que por lo menos en parte es una construccion (como en lo que a menudo se llama "narrativismo") constituye una consecuencia ineludible del reconocimiento de que el contenido intencional de una accion esta relacionado esencialmente con su descripcion.

Palabras clave: autoconciencia, identidad personal, intencionalidad

Abstract: General agreement with Carlos Pereda's approach to the issues surrounding the so-called "first person perspective" is qualified in three respects. First, it is suggested that consciousness of one's own identity as persisting in time is a language-independent capacity, and that philosophical discussions of self-consciousness would gain in perspicuousness by taking that explicitly into account. Second, a qualm is expressed about the significance of arguments from inconceivability, specifically as they feature in Pereda's discussion of what he describes as three sorts of "vertiginous reasoning" prompted by philosophical perplexity about the self. Third, it is suggested that the view of personal identity as being at least in parta construction (as in what is often called "narrativism") is an inescapable consequence of the acknowledgment that the intentional content of an action is essentially description-relative.

Key words: self-consciousness, personal identity, intentionality

**********

I seem to speak, it is not I, about me, it is not about me.*

BECKETT 1958, p. 291

El famoso experimento mental de Hume acerca de la inaccesibilidad en la experiencia de nada a lo que se pueda asir el pronombre de primera persona "yo" ofrece a Pereda un preambulo conveniente para la atractiva tesis hacia la cual apunta su articulo, tal como yo lo entiendo. Me refiero a la idea (que se introduce primero a traves del ejemplo del tipo de excusas poco convincentes arguidas por un sujeto que intenta racionalizar algun hecho vergonzoso cometido por el refugiandose en un punto de vista impersonal y "explicativo" no comprometedor) de que existe una especie de relacion interna entre la racionalidad y el punto de vista de la primera persona; y, en consecuencia, una forma de irracionalidad que se manifiesta en una fuga hacia el punto de vista "objetivador" de la tercera persona. No cabe duda de que se trata de una idea sumamente atractiva; ademas, y en la misma medida, es una idea intrigante, pues parece implicar que necesariamente habra algun tipo de tension irreducible entre la perspectiva "subjetiva" que da cuenta de la sumision de un agente a normas racionales y la perspectiva "objetiva" solo a partir de la cual sus palabras y sus hechos son susceptibles de ajustarse a la trama enteriza de esa estructura mayor de cosas que llamamos El Mundo.

Para delinear la tension entre los dos puntos de vista, Pereda destaca tres rasgos distintivos del punto de vista de la primera persona. El primero es el supuesto, descrito como ineludible para un sujeto pensante, de que las formas normales en que tiene acceso a su entorno, muy en particular la percepcion y la interlocucion, son las mas de las veces confiables. (1) El segundo es lo que generalmente se conoce como autoridad de la primera persona; Pereda la describe como "la capacidad [de una persona] de conocerse y de adoptar diversas posiciones sobre el mundo y, de manera peculiar, sobre esa parte del mundo que es ella misma". El tercero es la agencia o capacidad de actuar: el poder de "producir sucesos, y no ser simplemente testigo de ellos".

Estos tres rasgos constitutivos del punto de vista de la primera persona son condiciones de la conciencia de nuestra propia identidad personal como algo que se extiende en el tiempo, y desempenan un papel fundamental en la evaluacion que hace Pereda de las principales lineas de resistencia posibles a las tres formas de "vertigo" provocadas por la tension entre las perspectivas de la primera y la tercera personas: entre los puntos de vista que se pueden denominar, respectivamente, del Actor y del Espectador.

Ahora bien, estoy de acuerdo con buena parte de lo que Pereda dice, y por lo tanto no veo ninguna necesidad de ofrecer una parafrasis tosca de lo que el lector mismo encontrara presentado con gran claridad en la prosa impecablemente elegante del autor. No obstante, hay por lo menos tres asuntos con respecto a los cuales estoy inclinado a expresar una opinion no totalmente en consonancia. Los mencionare y los ire abordando sucesivamente en lo que me parece ser el orden de menor a mayor interes --el que, segun me temo, probablemente sera tambien el de mayor a menor acuerdo entre Pereda y yo--.

El primer asunto, realmente de orden menor, concierne a la relacion entre autoconciencia y el dominio de un lenguaje; mas especificamente, el grado en que la primera depende del segundo.

El siguiente asunto, cuyo alcance es mas metodologico que de sustancia, tiene que ver con la naturaleza de los argumentos que esgrime Pereda contra dos de los tres tipos de vertigo que examina en su articulo.

El tercer asunto, que muy plausiblemente es el mas espinoso --y, en consecuencia, aquel en el cual me veo obligado a expresar la nota mas discordante-- atane a la posicion reciproca de las tres formas de "razonamiento vertiginoso" descritas por Pereda. En pocas palabras, me intriga el hecho de que, aunque no haga ningun esfuerzo por disfrazar una simpatia mas profunda por el estado de animo que precipita una forma especifica de vertigo en contra de las otras dos (de manera decidida, su corazon toma partido por el "vertigo de la primera persona"), la postura "oficial" de Pereda parece ser que las tres formas de razonamiento vertiginoso estan, por lo menos logicamente, en el mismo nivel: que el unico modo adecuado de hacer frente a cada una de ellas es tratando de equilibrara contra las otras dos: esta sera la razon por la cual habra que operar con lo que Pereda llama conceptos "inestables". Yo, en cambio, no estoy tan seguro de que no exista por lo menos una asimetria importante entre las tres variedades de vertigo intelectual, lo cual puede tener alguna consecuencia al evaluar la dialectica descrita por Pereda.

Baste lo anterior como anticipo de lo que va a ser mi principal interes en esta replica. Antes de entrar en materia, permitaseme hacer sonar mis otras dos notas menos estridentemente discordantes.

Empiezo con palabras y pensamientos: Pereda considera dificil imaginar "que un animal humano pueda seguirse sin palabras". A decir verdad, Pereda es muy poco dogmatico con respecto a este punto, y no omite poner el debido enfasis en el papel fundamental de la comunicacion animal no linguistica a partir de la cual supuestamente han evolucionado nuestras capacidades expresivas superiores; por lo tanto, tampoco insistire mucho en la supuesta dificultad.

He aqui, en pocas palabras, una linea de pensamiento que plausiblemente apoyaria la sospecha de Pereda: la conciencia de nuestra identidad propia como algo que persiste a lo largo del tiempo requiere la capacidad de reconocer objetos (distintos de nosotros mismos) como algo que, asimismo, persiste a traves del tiempo; es decir, la capacidad de identificar y volver a identificar un objeto como el mismo. (Como lo dijo alguien: la conciencia de mi propia existencia en cuanto determinada en el tiempo presupone la existencia de objetos en el espacio fuera de mi.) Ahora bien, me parece estar todavia sujeto a discusion, para decir lo menos, si esto tiene algo que ver esencialmente con el lenguaje.

Cuando menos se podria sostener, para empezar, que no toda capacidad discriminativa tiene que ser una capacidad conceptual. En todo caso, hay capacidades discriminativas que ya estan en operacion en la afeccion --o, para cambiar de terminologia, en "intuiciones sin conceptos"--; o aun en el "contenido no conceptuar' de la experiencia. A esto se podria objetar que es imposible que una cognicion sea de objetos que pueden persistir en el tiempo (y, asi, ser identificados y vueltos a identificar en ocasiones sucesivas) sin que esto implique el ejercicio de capacidades conceptuales propiamente dichas. (2) La objecion es procedente, y supongo que se me puede exentar de hacer una exposicion de la Doctrina Trascendental de los Elementos para explicar por que. (En esencia: para la pregunta "?es lo mismo?", no hay ninguna respuesta determinada antes de que se den mayores especificaciones: ?lo mismo que? La nave de Teseo no es, con el paso del tiempo, el mismo conjunto de tablas.) Sin embargo, del hecho de que la cognicion de entidades persistentes (espacio-temporales) --"objetos en el espacio fuera de mi"-- presupone el ejercicio de capacidades conceptuales no se sigue que presuponga el dominio de un lenguaje.

Un nino esta clasificando canicas conforme a su color: debe poner las canicas rojas en cierto recipiente y las no rojas (sea cual sea su color especifico) en otro. Sostengo que en el curso de esta rutina el acto de arrojar una canica en un recipiente es un ejercicio del concepto "rojo". (3) Si tengo razon, entonces, deberiamos reconocer como expresiones de juicios, no solo enunciados linguisticos ("iBaldosa!", "iGavagai!", "Esto es rojo"), sino tambien comportamientos no verbales (el gesto de apartar una canica).

Esta digresion demasiado sumaria sobre la posibilidad de pensamiento (y, en consecuencia, de actos de juzgar) en ausencia de un lenguaje estaria por completo fuera de lugar si no fuera por sus consecuencias presumibles para una posibilidad que menciona Pereda hacia el final de la primera seccion de su articulo. La posibilidad en cuestion es que una especie de identidad personal que solamente se pudiera concebir en terminos de rutinas de imitacion y contraimitacion linguisticamente mediadas seria una construccion. (4)

La sospecha de que en el yo no haya mas que una construccion, una ficcion o una proyeccion de uno u otro tipo esta en el origen de dos de las tres formas de "vertigo" que Pereda examina; la tercera es el "vertigo de la primera persona": el vertigo de la autoconstitucion, que Pereda casi explicitamente nos invita a concebir como una especie de reaccion temerosa a las posibilidades que las otras dos formas revelan, a saber, los vertigos "eliminacionista" y "construccionista". (5)

Eliminacionismo y construccionismo social son, sin embargo, dos caras de la misma moneda: si los conceptos en terminos de los cuales pensamos y describimos el punto de vista de la primera persona no tienen aplicacion literal --si la perspectiva de la primera persona resulta ser, como Hume fugazmente sospecho, una ilusion--, entonces la naturaleza de los procesos que subyacen a esta ilusion y la sustentan es un asunto relativamente menor en comparacion con la revelacion pasmosa de que no es mas que una ilusion. (6) Como en reconocimiento de la profundidad de su acuerdo tacito, Pereda se plantea como tarea propia ofrecer resistencia a estas dos formas de hostilidad hacia la primera persona (llamense los vertigos "humeanos": en ninguno de ellos tiene cabida algo que se parezca al yo en el tejido de la realidad). (7)

Ahora bien, las posibilidades de exito de una linea de resistencia que se pueda defender ante el eliminacionismo y el construccionismo se mantienen en pie o se vienen abajo, como cabria esperar, dependiendo del exito que se tenga en la tarea de ofrecer una explicacion filosofica de los tres rasgos distintivos del punto de vista de la primera persona que senala Pereda: la confiabilidad de la percepcion y del lenguaje (0, en terminos mas generales, de nuestros medios de acceso cognitivo al mundo y a nosotros mismos); la autoridad de la primera persona, y el poder de actuar. Cada uno de estos rasgos es el tema de una forma especifica de duda esceptica, y a cada una Pereda opone lineas de resistencia distintas, aunque relacionadas.

Al escepticismo acerca de los dos primeros rasgos (a los que podriamos llamar "teoricos") del punto de vista de la primera persona, Pereda opone, en ambos casos, el perfil de algo parecido a un argumento trascendental --en todo caso, de un argumento fundado en una invocacion a lo que coherentemente podemos concebir--. No tengo ninguna objecion sustantiva contra los argumentos, que me parecen buenos (en la medida, en todo caso, en que logro reconstituir los detalles) y, desde luego --lo que es igualmente importante--, basados en premisas sensatas. Mi pregunta es mas bien: ?que se supone exactamente que han de establecer?

Tomemos, por ejemplo, la respuesta de Pereda a la pregunta de si podemos considerar con seriedad la posibilidad de que estemos sistematicamente equivocados. La respuesta es, para tranquilidad nuestra, negativa: no podemos hacerlo. No podemos pensar, de manera coherente, que nuestros sentidos nos enganen sistematicamente (como en el escenario del Argumento del Sueno de Descartes), o que no sabemos lo que nuestras palabras significan (como en la "Paradoja Wittgensteiniana" de Kripke). Sin embargo, si Pereda esta en lo cierto, la razon de por que no lo podemos hacer se encuentra mucho mas cerca de la superficie de lo que se imaginaria el filosofo cautivo de lo que Austin solia llamar "l'ivresse des grandes profondeurs". Simplemente no tenemos mas opcion que considerar que tales fuentes de la mayoria de nuestras creencias como la percepcion o el testimonio son (en general) confiables: ello es, como diria Wittgenstein, un hecho de nuestra historia natural como lo son caminar, comer, beber o jugar. Si acaso quisieramos intentar dudar sistematicamente de lo que nos entregan nuestros sentidos o del significado de nuestras palabras, nos quedariamos sin nada en que pensar o de que hablar; a fortiori, nos quedariamos tambien sin nada de que dudar.

Hasta aqui, todo va bien. Pero, ?se supone que ello muestra que no es posible estar sistematicamente equivocado, o que --como lo sostuvo notoriamente Davidson-- la creencia es "por naturaleza veridica"? Ello equivaldria aparentemente a una inferencia de lo inconcebible hacia lo imposible, y la mera apariencia de esto deberia hacer que nos detuvieramos.

Que no haya ningun error en este punto; no quiero decir que toda inferencia de este tipo --es decir, toda inferencia, a partir de el modo como inevitablemente nos creemos que son las cosas, a la manera como realmente son-- es falaz, o necesita el apoyo de alguna dudosa metafisica dealista. (8) Sin embargo, para que una inferencia de esa naturaleza sea valida hay que satisfacer una condicion; y es poco probable que en este caso se la haya satisfecho.

Lo que tengo en mente es algo semejante al criterio de Saul Kripke --como lo articulo en el contexto de su critica al materialismo en la filosofia de la mente-- para asegurarse de que una inferencia de lo concebible (o de lo inconcebible) de un estado de cosas a su posibilidad (o su imposibilidad) sea valida; a saber, que no podria haber una laguna entre el parecer como si p fuera el caso (en el ejemplo original de Kripke, que yo sienta dolor) y el ser el caso que p (que tenga un dolor). (9) Ahora bien, en el caso presente simplemente no se como se podria demostrar --por lo menos sin adoptar el idealismo que acabo de evocar-- que ese criterio esta satisfecho.

Pero, a lo mejor esta no fue nunca la intencion de Pereda. Quizas lo unico a lo que nos este invitando sea a tener en cuenta debidamente el sencillo hecho (que suele ser olvidado cuando estamos entregados a lo que Hume describe como "reflexion profunda e intensa") de que simplemente no tenemos otra opcion mas que confiar --por arriesgado que esto sea-- en nuestros recursos epistemicos. Si esto es cierto, mi pregunta anterior da pie a otra interrogante no del todo ajena a esta: ?como se supone que vamos a honrar filosoficamente el "robusto sentido de realidad" que motiva la invitacion, mientras nos las seguimos arreglando para mantener lineas abiertas al "canto de sirenas de lo que sea que se encuentre fuera del circulo del llano" (Clarke 1972, p. 761); esto es, sin dejar que la invitacion caiga en un llamado filosoficamente desprestigiante a simplemente dejar de preocuparse y, por ejemplo, jugar una partida de backgammon? No se como responder a esta pregunta. Ojala supiera. (10)

Sea como fuere, Pereda ofrece por lo menos el perfil de un argumento ligeramente distinto que no parece ser vulnerable a la objecion que acabo de esbozar. Hasta que punto nos parecera convincente dependera --supongo-- del grado en que estemos dispuestos a conceder que un argumento no se hace insalvablemente falaz por ser ad hominem; algo que yo, por mi parte, estoy dispuesto a conceder en una gama mas bien amplia de casos. (11) El argumento que estoy sugiriendo surge en el analisis que Pereda hace de lo inadmisible de adherirse a un punto de vista teorico (de tercera persona) en el intento por racionalizar una fechoria o accion reprochable cometida por nosotros mismos. Su ejemplo --un pariente del jugador de Sartre y del mujeriego de Moran--(12) es el de un sujeto sobornable que intenta excusar su venalidad apelando a alguna creencia general respecto de su cultura de origen (en el ejemplo, la de algun pais de America Latina). Una prediccion que, tomando como base el conocimiento de la historia pasada y la educacion del sujeto, su caracter e inclinaciones, apunta a la probabilidad de que se deje sobornar puede ser racionalmente inobjetable cuando la hace algun tercero; no obstante, sera un gesto inaceptable cuando el que lo hace es el sujeto mismo. Evadirse adoptando un punto de vista impersonal (el intento de sustituir la deliberacion por la prediccion o, como Moran lo expresa, la resolucion por el descubrimiento) delata una forma de irracionalidad profunda, aunque elusiva. (13)

El resultado --en todo caso, un resultado neto-- de la discusion de Pereda de esos intentos deficientes de adoptar una postura impersonal hacia uno mismo es, como ya lo he insinuado, el reconocimiento de una tension irreducible, que recuerda la Tercera Antinomia de Kant, entre el punto de vista "subjetivo" de la primera persona, el unico que da cuenta de la sumision de un agente a normas racionales, y el punto de vista "objetivo" de la tercera persona, el unico que hace posible pensar en su comportamiento como algo que pertenece al ambito de la causalidad natural. (14)

En lo que queda de este comentario me gustaria ofrecer, aunque sea en lineas muy generales, una explicacion alternativa de la posicion reciproca de los tres tipos de "razonamiento vertiginoso" senalados por Pereda. La idea central es que los tres no estan (a diferencia de lo que la argumentacion de Pereda continuamente sugiere) en el mismo nivel; es mas, que la asimetria misma que mantienen proporciona la clave para cualquier solucion que se pueda lograr de la dialectica en la cual se encuentran entrelazados.

Tal como veo las cosas, hay mas de lo que a primera vista se encuentra en la idea de que aquello a lo que cada uno de nosotros hace referencia mediante el pronombre de primera persona "yo" es de algun modo una construccion ---que lo que de hecho somos tiene que ver, por lo menos en alguna medida, con como nos describimos; en suma, con lo que pensamos que somos--. Si esto es correcto, como brevemente procedo a argumentar, entonces una de las tres formas de vertigo descritas por Pereda ocupa la posicion privilegiada de proporcionar una especie de mediacion entre las otras dos. Luego resultara como consecuencia --a lo mejor previsible-- que el tratamiento apropiado para este tipo de afecciones es, por decirlo asi, homeopatico: similia similibus curantur.

A fin de reconciliarnos con lo que me siento tentado a llamar la verdad en el construccionismo, necesitamos de hecho poco mas que el reconocimiento de que una accion solo se puede identificar bajo una descripcion, de modo que la pregunta sobre si una accion es intencional solo se puede formular (y luego contestar) con respecto a una u otra de sus posibles descripciones.

La idea fue planteada por primera vez hace medio siglo por Elizabeth Anscombe en su monografia Intention:
   un hombre puede saber que esta haciendo una cosa bajo una
   descripcion, y no que la esta haciendo bajo otra descripcion.
   [...] Puede saber que esta serruchando una tabla, pero no que esta
   cortando una tabla de roble o una tabla que pertenece al senor
   Smith; sin embargo, serruchar una tabla de roble, o una tabla del
   senor Smith, no es algo distinto que este haciendo ademas de
   simplemente serruchar la tabla que esta serruchando. (Anscombe 1963,
   pp. 11-12)


Imaginese --el ejemplo famoso es de la propia Anscombe-- que un hombre esta bombeando agua para llenar una cisterna que surte el agua potable de una casa; y resulta que la fuente esta contaminada con un veneno cuyos efectos mortales pasan inadvertidos hasta la etapa en que ya son incurables. El brazo del hombre sube y baja; ciertos musculos se contraen y se relajan; el mecanismo de la bomba esta operando de varias maneras, etc. Y preguntamos: ?que esta haciendo este hombre? "?Hemos de decir que el hombre que (intencionalmente) mueve el brazo, opera la bomba, reabastece los depositos de agua, envenena a los habitantes, esta ejecutando cuatro acciones?" (Anscombe 1963, p. 45). La respuesta de Anscombe fue: "No", aunque algunas de estas sean descripciones de acciones que el sujeto ejecuta intencionalmente, mientras que otras no:
   En resumen, la unica de sus acciones que esta en tela de juicio es
   esta, A, pues mover su brazo hacia arriba y hacia abajo con los
   dedos apretando la manivela de la bomba es, en estas circunstancias,
   operar la bomba; y, en estas circunstancias, es reabastecer los
   depositos de agua; y, en estas circunstancias, es envenenar a los
   habitantes de la casa. (Anscombe 1963, p. 46)


Todo eso sera aceptado, o deberia ser aceptado, en cualquier teoria razonable de la accion. Lo poco que nos hace falta mas alla de la relatividad de la accion intencional con respecto a su descripcion es, hay que admitido, mas debatible, aunque, a mi parecer, igualmente ineludible. Es decir, que una descripcion bajo la cual se llevo a cabo una accion puede volverse verdadera con respecto a la accion mucho tiempo despues de que se ejecuto. En un articulo titulado "The Time of a Killing", Judith Jarvis Thomson puso de manifiesto de manera contundente que esto es asi: Sirhan B. Sirhan mato a Robert Kennedy al disparar contra el; sin embargo, tuvo que transcurrir cierto tiempo entre el disparo y la subsiguiente muerte de Kennedy, con la consecuencia de que hubo un lapso en el que Sirhan era ya un hombre que habia disparado contra Kennedy, aunque todavia no era el hombre que lo mato. (15)

?Que deberiamos decir al respecto? ?Que puesto que matar a un hombre toma tiempo, no puede ser cierto que la accion de Sirhan de matar a Kennedy haya sido la misma accion que disparar contra el? ?O, mas bien, que hay un sentido en el que acciones (y posiblemente tambien otros sucesos) estan esencialmente sujetos a redescripciones con el paso del tiempo, a tal grado que una accion pasada puede convertirse en esto o lo otro incluso mucho tiempo despues de que fue ejecutada? Esta segunda alternativa fue adoptada por Anscombe en su discusion del trabajo de Thomson (Anscombe 1971) y posteriormente articulada, con gran detalle, por Ian Hacking. (16) Al comentar el trabajo de Thomson, Anscombe admite la retroaccion de descripciones ulteriormente disponibles, pero insiste en su caracter inocuo: este sera el motivo por el cual pone en juego la nocion, introducida por Peter Geach en God and The Soul, de "cambio cantabrigense" (Cambridge change): (17)
   Si no es verdadero decir entre t y t' que A ha matado a B, ello se
   debera a que B no esta muerto hasta el momento t'. Hasta aqui
   estamos de acuerdo; pero ello significa solamente que, aunque ha
   ocurrido un acto tal que, al final, resultara ser un acto de
   asesinato, hasta ahora esto aun no ha sucedido. (Anscombe 1979, p.
   214)


Por lo tanto, alguna otra cosa tiene que suceder para que lo que ya ha ocurrido pueda llegar a haber sido esto o lo otro. (18) Pero, ?no es el pasado axiomaticamente inmutable? ?Y lo que hemos venido diciendo no implica acaso que, a medida que se llegan a aplicar nuevas descripciones a lo que ya ha sucedido, algo en el pasado se convertira en lo que no era en el momento en que ocurrio? He aqui la respuesta de Anscombe:
   Solo de un hombre (entonces) vivo decimos que se volvio padre o
   abuelo; pero puede resultar que alguien fuera padre o abuelo, aunque
   ya este muerto. Esta es una forma inocua de cambio del pasado, un
   mero "cambio cantabrigense": la diferencia en valor de verdad entre
   "fue abuelo", dicho en 1970, o "en 1970 fue abuelo", y "fue abuelo",
   dicho en 1975, o "a partir de 1975 fue abuelo", cuando es el mismo
   hombre muerto ya desde hace muchos anos de quien se esta hablando.
   Y de modo semejante, aunque un hecho ya este consumado, muchas cosas
   llegan a ser verdaderas con respecto a el, o hay muchas cosas que
   ese acto llega a ser a medida que se desarrollan los acontecimientos
   posteriores. (19)


De manera similar, la "indeterminacion en el pasado" sobre la cual Ian Hacking ha estado hablando (que no se debiera confundir con algo parecido al antirrealismo acerca del pasado) surge de tales posibilidades de redescripcion retroactiva de las acciones intencionales. Descripciones antes no disponibles (en los casos mas interesantes, para el propio agente) se aplican a la accion, y es asi como el agente se convierte retroactivamente en un abusador de menores o en un sujeto con personalidad multiple; o, incluso, cierta descripcion bajo la cual el agente pudo haber considerado su accion puede quedar fuera del alcance de quien hace la descripcion, y un desertor de la Primera Guerra Mundial se convierte retroactivamente en victima de trastorno de estres postraumatico (Hacking 1995, p. 241).

El argumento de Hacking es una consecuencia logica de la tesis de Anscombe acerca de la individuacion (del contenido intencional) de las acciones intencionales y, como acabo de sugerir, sin consecuencias para la metafisica del pasado. Se podria decir como sigue: el pasado es extensionalmente inalterable; sin embargo es intensionalmente cambiable. He aqui como el mismo Hacking lo formula: "Si una descripcion no existia, o no estaba a nuestro alcance, en una fecha anterior, entonces en ese momento no podiamos actuar intencionalmente segun esa descripcion. Solo mas tarde llego a ser cierto que, en aquel entonces, ejecutabamos una accion segun tal descripcion" (Hacking 1995, p. 243).

Dicho lo anterior, hay, a mi parecer, una ambiguedad persistente en los escritos de Hacking, de la cual deberiamos tratar de liberamos. Me refiero a la oscilacion entre, por un lado, el (mero) cambio "cantabrigense" de una accion pasada de la cual nuevas descripciones llegan a ser verdaderas con el paso del tiempo y, por el otro, el verdadero cambio sustantivo que tales cambios "cantabrigenses" hacen posible a medida que un sujeto empieza a pensar en si mismo --y, en consecuencia, a conformarse-- como esta o aquella (clase de) persona (cfr. Hacking 1986). En resumen: la redescripcion retroactiva es cambio (meramente) "cantabrigense" del pasado; sin embargo, en la medida en que afecta la articulacion, por parte del sujeto, de una narrativa orientadora de sus acciones, es de igual modo, una condicion de posibilidad (en el presente) de un verdadero cambio en el sujeto. Y es asi como un cambio meramente nominal del pasado puede acarrear un cambio real en el presente, y la intencionalidad de un acto mental (un juicio acerca de su propia historia) hace posible la causalidad de una serie de acciones que constituiran una historia: la de un sujeto que se convierte en lo que cree ser.

De ser esto correcto, como creo que lo es, entonces uno de los tres tipos de "razonamiento vertiginoso" descritos por Pereda resulta ser menos vertiginoso de lo que pareceria, y bien podria ofrecemos una especie de mediacion entre los otros dos. Y entonces podria suceder tambien que lo que he estado describiendo no sea mas que un caso extremo de inestabilidad conceptual en el sentido planteado por Pereda. A pesar de todo, sera un caso privilegiado si ofrece, como lo he sostenido, una clave para la evaluacion de la dialectica --y por consiguiente del equilibrio que se puede alcanzar-- entre las tres formas.

[Traduccion de Christopher Follett]

Recibido el 30 de abril de 2006; aceptado el 25 de mayo de 2006.

BIBLIOGRAFIA

Anscombe, G.E.M., 1979, "Under a Description", Nous, vol. 13, 1979, pp. 219-233; reimpreso en The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, vol. III: Metaphyses and the Philosophy of Mind, Basil Blackwell, Oxford, 1981 pp. 208-219.

--, 1963, Intention, 2a. ed, Basil Blackwell, Oxford. [Version en castellano: Intencion, trad. Ana Isabel Stellino, Paidos/Universidad Autonoma de Barcelona/Instituto de Ciencias de la Educacion, Barcelona, 1991.]

Austin, J.L., 1946 (1979), "Other Minds", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. supl. 20, pp. 148-187; reimpreso en J.O. Urmson y G.J. Warnock (comps.), Philosophical Papers, 3a. ed., Oxford University Press, Oxford, pp. 76-116.

Beckett, Samuel, 1958, The Unnamable, in Three Novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable, Grove Press, Nueva York. [Version en castellano: El innombrable, trad. Rafael Santos Torroella, Lumen, Barcelona, 1970.]

Clarke, Thompson, 1972, "The Legacy of Skepticism", The Journal of Philosophy, vol. 69, pp. 754-769.

Faria, Paulo, 2000, "Tirando o Corpo Fora", Filosofia Politica, Nova Serie, vol. 6, pp. 12-26.

Geach, Peter, 1968, God and the Soul, St. Augustine's Press, South Bend, Indiana.

Hacking, Ian, 1995, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton University Press, Princeton.

--, 1986, "Making Up People", en Thomas C. Heller et al. (comps.), Reconstructing Individualista: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought, Stanford University Press, Stanford, pp. 222-236.

Kripke, Saul A., 1972 (1980), Naming and Necessity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. [Version en castellano: El nombrar y la necesidad, 2a. ed., trad. Margarita M. Valdes, Instituto de Investigaciones Filosoficas-UNAM, Mexico, 1995.]

McTaggart, John Ellis, 1921, The Nature of Existence, ed. C.D. Broad, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge.

Moore, G.E., 1925, "A Defence of Common Sense", en J.H. Muirhead (comp.), Contemporary British Philosophy, Second Series; reimpreso en Philosophical Papers, George Allen and Unwin, Londres, 1959, pp. 32-59.

Moran, Richard, 2001, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton University Press, Princeton.

Russell, Bertrand, 1918-1919, "The Philosophy of Logical Atomism", The Monist, vols. 28-29; reimpreso en R.C. Marsh (comp.), Logic and Knowledge, Routledge, Londres, 1956, pp. 177-281.

--, 1903 (1992), The Principles of Mathematics, Routledge, Londres. [Version en castellano: Los principios de la matematica, 2a. ed., trad. Juan Carlos Grimberg, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.]

Sartre, Jean-Paul, 1943, L'Etre et le neant, Gallimard, Paris. [version en castellano: El ser y la nada: ensayo de ontologia y fenomenologia, trad. Juan Valmar, Losada, Buenos Aires, 2004.]

Stich, Steven P., 1996, Deconstructing the Mind, Oxford University Press, Nueva York.

Strawson, P.F., 1982, "Logical Form and Logical Constants", en PK. Sen (comp.), Logical Forro, Predication and Ontology, Jadavpur Studies in Philosophy, 4, Macmillan India, Delhi; reimpreso en Entity and Identity and Other Essays, Clarendon Press, Oxford, 1997, pp. 142-161.

Stroud, Barry, 1968, "Transcendental Arguments", Journal of Philosophy, vol. 65, pp. 241-256.

Thomson, Judith Jarvis, 1971, "The Time of a Killing", Journal of Philosophy, vol. 68, pp. 115-132.

Wittgenstein, Ludwig, 1969, On Certainty, ed. G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright; trad. Denis Paul y G.E.M. Anscombe, Blackwell, Oxford. [Version en castellano: Sobre la certeza, trad. Josep Lluis Prades y Vicent Raga, Gedisa, Barcelona, 1988.]

PAULO FARIA

Departamento de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Sul

paulo.faria@ufrgs.br

* El trabajo origen de esta ponencia conto con el apoyo de una beca de la Fundacion CAVES, Brasil (Beca BEX0395/05-6).

* "Parece que hablo, no soy yo, acerca de mi; no es acerca de mi."

(1) Pereda menciona especificamente la percepcion y el lenguaje. Bien podriamos anadir la memoria; y luego hay muchos (me incluyo, desde luego, a mi mismo) a quienes les gustaria pensar en lo que Pereda describe como nuestro derecho a confiar en el lenguaje como algo que comprende, mas alla de nuestro dominio del uso de expresiones dotadas de significados estables y compartidos (y de hecho --afirmaria yo-- en la base de dicho dominio), la confiabilidad del testimonio. La idea clave en este contexto se sintetiza en una observacion de Austin: "Es fundamental, al hablar (asi como en otros asuntos), que tenemos el derecho a confiar en otros, excepto en la medida en que exista alguna razon en concreto para desconfiar de ellos. Creer a las demas personas, aceptar sus testimonios, es el proposito, o uno de los propositos principales, del hablar" (Austin 1946, p. 82).

(2) Esta es, por cierto, la razon por la que el conocimiento directo russelliano, por lo menos el conocimiento directo de lo empiricamente dado, de ninguna manera podria ser de objetos permanentes --como lo reconoce con lucidez el mismo Russell cuando, por ejemplo, explica su concepto de un particular como el de una entidad "que tiene ese tipo de autosubsistencia que solia pertenecer a la sustancia, excepto que normalmente, hasta donde llega nuestra experiencia, solo persiste durante un tiempo muy breve" (Russell 1918-1919, p. 202).

(3) Tambien afirmaria yo que este es, en el mismo acto, un ejercicio del concepto de negacion --y, de ser asi, de una capacidad que implica el dominio virtual del conjunto entero de las constantes logicas (clasicas)--; pero defender esa tesis nos llevaria demasiado lejos. Para una convincente presentacion del argumento kantiano-wittgensteiniano que aqui se perfila, se recomienda al lector consultar Strawson 1982.

(4) He aqui lo que dice Pereda: "?Soy, entonces, porque mi cuerpo produce, con identificaciones y contraidentificaciones sociales, una primera persona que se narra no pocas veces con conflictos desde el pasado, y planea, a menudo con desarrolladas tecnologias y no menos conflictos, el presente y el futuro?" (p. 9 de este volumen).

(5) Como una ayuda para la taxonomia, aunque hasta ahora no de ningun alivio a tales molestias, permitaseme introducir aqui la propuesta de que en cada uno de los tres vertigos que interesan a Pereda se puede reconocer la hybris especifica de cada una de las perspectivas desde las cuales se puede intentar contestar la pregunta kantiana de "?Que es el hombre?" Me refiero a las perspectivas de la filosofia poscartesiana (el vertigo de la primera persona), de la ciencia natural (el vertigo eliminacionista) y de las ciencias sociales (el vertigo "construccionista"), respectivamente.

(6) La complementariedad entre el construccionismo social y el materialismo eliminacionista se insinua hermosamente en el apropiado titulo del libro de Steven Stich: Deconstructing the Mind (Stich 1996).

(7) Dicho sea de paso, el hecho de que Pereda proceda como si el tercer vertigo --aquel que, si no ando muy errado, distingue a la tradicion filosofica (moderna)-- pudiera dejarse para otra ocasion sin gran riesgo dice mucho sobre la situacion cultural en la cual nos encontramos. (A pesar de ello --o mas bien justo a causa de ello--, me contentare con esa acotacion al margen: no estoy listo para navegar en aguas tan turbulentas; sin embargo, si meramente me limitara a soslayar la cuestion, no estaria haciendo justicia a la sensibilidad de Pereda a la enormidad de lo que esta en juego.)

(8) Cfr. la alguna vez muy discutida tesis (que aparecio por primera vez en Stroud 1968) de que, forzosamente, todos los argumentos transcendentales deben basarse en alguna premisa verificacionista tacita (por consiguiente, en una suposicion lato sensu idealista).

(9) Vease Kripke 1972, pp. 150-153.

(10) Mientras tanto, el formidable ejemplo de Moore deberia bastar para recordar nos la posibilidad de que absolutamente ningun cuestionamiento filosofico al sentido comun, o a lo que apresuradamente rechazamos como ingenuidad no filosofica, se base en premisas que sean mas ciertas que los propios supuestos de sentido comun cuestionados: "Lo raro es que los filosofos hayan sido capaces de sostener con sinceridad, como parte de su credo filosofico, proposiciones inconsistentes con lo que ellos mismos sabian que era verdad; y a pesar de ello, hasta donde puedo discernir, ello realmente ha ocurrido con frecuencia" (Moore 1925, p. 41). Supongo que el hueso mas duro de roer en este asunto sigue siendo determinar por que la denuncia que hizo Moore de esta rara duplicidad, que es el pan de cada dia del filosofo moderno, no termina por inclinar la balanza a favor del sentido comun. "Estoy sentado con un filosofo en el jardin; el me dice una y otra vez: 'se que ese es un arbol', senalando un arbol que se encuentra cerca de nosotros. Alguien mas se acerca y oye esto; y yo le digo: 'Este hombre no esta loco; nada mas estamos haciendo filosofia'" (Wittgenstein 1969, [seccion] 467).

(11) Vease Faria 2000 para una defensa de la dignidad racional de una clase bastante extensa de argumentos ad hominem. He llegado a creer que la clase de casos defendibles es aun mas grande de lo que pensaba en el momento en que escribi aquel trabajo.

(12) Cfr. Sartre 1943 y Moran 2001.

(13) El hecho deberia recordamos que virtudes logicas como la consistencia o la consecuencia son condiciones necesarias, aunque de ninguna manera suficientes, de la racionalidad: que hay restricciones extralogicas que se aplican al pensamiento y el discurso racionales. Una secuencia de proposiciones logicamente independientes puede resultar en un discurso totalmente incoherente; aun asi, sera impecablemente consistente. Este es un ejemplo trivial; no obstante, se trata de un recordatorio util de que una teoria de la racionalidad esta incompleta si carece de un tratamiento adecuado de las normas intelectuales extralogicas: la logica de por si no ofrece ninguna restriccion a un conjunto consistente de proposiciones. (El tipo de norma que se viola con un discurso incoherente aunque consistente es un principio de comunicacion pragmatico o "sintetico a priori" --llamese como se lo quiera llamar, en todo caso constitutivo--, como los que investigo Grice. De hecho, un discurso incongruente quebranta la Maxima de la Relevancia de Grice, no por el hecho de que las proferencias del hablante no cumplan con el proposito manifiesto del discurso, sino porque privan a este mismo de cualquier proposito manifiesto.)

(14) Hacer frente a esa tension es el principal motivo para operar con lo que Pereda llama conceptos inestables, un tema fascinante que forzosamente tendre que dejar para otra ocasion.

(15) Cfr. Thomson 1971. Debe hacerse notar, aunque solo sea por cuestiones de exactitud historica, que Thomson vio en ello un argumento en contra de la identificacion del acto de disparar contra Kennedy con el de matarlo. Vease, en el parrafo que sigue, la respuesta de Anscombe y su desarrollo posterior a cargo de Ian Hacking.

(16) Vease, en especial, Hacking 1995.

(17) Cfr. Geach 1968. La expresion "cambio cantabrigense" [Cambridge change] tiene por objeto recordar a los filosofos de Cambridge de principios del siglo xx, especialmente a Russell y McTaggart, quienes coincidian en que un objeto x ha cambiado sii tenemos "Fx en el momento [t.sup.k]" y "Fx en el momento [t.sup.l]" para alguna interpretacion de "F", "[t.sup.k]" y "[t.sup.l]". Vease Russell 1903, pp. 469-401; McTaggart 1921, pp. 86-87.

(18) Y no hace falta decir que sera de la accesibilidad para el sujeto mismo de la descripcion segun la cual lo que hizo fue X o Y, de lo que dependera la cuestion de si lo hizo de manera intencional. Ya en su monografia original, Anscombe observo que si un sujeto solo es capaz de describir su accion como X mediante una injerencia, esto ya bastaria para excluir "X" como una descripcion de una accion intencional (cfr. Anscombe 1963, p. 38).

(19) Anscombe 1979, p. 215.
COPYRIGHT 2006 UNAM, Instituto de Investigaciones Filosoficas
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2006 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Faria, Paulo
Publication:Dianoia
Date:Nov 1, 2006
Words:7153
Previous Article:Vertigos y ficciones del yo: sobre el poder de la primera persona segun Pereda.
Next Article:El humanismo del existencialismo.
Topics:

Terms of use | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters