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Relazione e ontologia in Gregorio di Nissa e Agostino di Ippona.

Resumen: Este estudio compara la comprension de la nocion de relacion en Gregorio de Nisa y Agustin. En su esfuerzo por presentar el misterio trinitario y defenderlo de los ataques arrianos, los dos modifican el estatuto ontologico de la relacion. Ambos autores releen lo creado a la luz del nuevo estatuto de la relacion. Para esto resulta particularmente Importante la pneumatologia, en cuanto que la tercera Persona es la que une la economia y la inmanencia. La diferencia fundamental consiste en que Gregorio Inserta la relacion en la inmanencia de la sustancia, mientras que para Agustin la relacion es un tertium quid junto a la sustancia.

Palabras clave: Agustin, Gregorio de Nlsa, Relacion, Ontologia trinitaria.

Abstract: The present study compares the understandings of relation In Gregory of Nyssa's and in Augustine's thought. Both authors modified the ontological definition of relation In their presentation of the Trinitarian Mystery and In their response to arianism. So both reread the world In the light of this new understanding of relation. A key moment in this process is their work on Pneumatology, because the third Person links the Immanent and the economic dimensions. It seems that according to Gregory of Nyssa relation Is within divine substance, whereas according to Augustine relation is a tertium quid next to substance.

Keywords: Augustine, Gregory of Nyssa, Relation, Trinitarian Ontology.

Relation and Ontology In Gregory of Nyssa and Augustine of Hippo

1. INTRODUZIONE

Da una prospettiva di Dogmengeschichte e interessante constatare come il pensiero trinitario dei Padri della Chiesa, per formulare in modo non contraddittorio il mistero del Dio uno e trino, ha compiuto un'operazione propriamente ontologica: modificare lo statuto metafisico della relazione. Nel loro pensiero questa ha cessato di venire considerata un mero accidente, per assurgere a una nuova posizione ontologica nei confronti della sostanza. Percio il presente studio muove metodologicamente da un'analisi dei testi fondamentali di Gregorio di Nissa e Agostino dove i termini corrispondenti a relazione, rispettivamente greci e latini, fanno la loro comparsa.

A prima vista, e evidente come l'eresia ariana e pneumatomaca siano punti di partenza molto simili, nelle declinazioni orientali e occidentali di tali eresie, delle riflessioni di entrambi i Padri in esame. Cio rende plausibile l'ipotesi che l'ontologia trinitaria da loro sviluppata, pur nelle sue sfumature differenti per linguaggio e accenti, sia una sorta di grammatica teologica fondamentale che emerge dal confronto della Rivelazione trinitaria con il pensiero metafisico dell'epoca (1).

Tale ontologia e scandita in due momenti: quello fontale che affianca alla sostanza la relazione come elemento ontologico fondamentale che caratterizza il Principio Primo ora riconosciuto uno e trino; e un secondo momento che, mediante la creazione ad immagine e somiglianza, rilegge il mondo e, in particolare, l'uomo, alla luce della novita ontologica precedente. Questi due momenti corrispondono al riconoscimento dell'esistenza di due ordini ontologici: il primo eterno che si identifica con la Trinita e il secondo creato, segnato dalla partecipazione.

In ogni caso, sembra necessaria una estrema cautela nell'accostamento, anche per le differenze a livello gnoseologico tra il neoplatonismo greco e quello latino: il primo era pio aristotelico a livello di analisi della conoscenza, mentre il secondo era rimasto pio platonico, come testimonia la teoria dell'illuminazione luminazione che caratterizza il pensiero dell'Ipponate (2). Ma, nonostante queste precauzioni, l'identificazione del Dio uno e trino con Yipsum esse subsistens spinge a porsi la domanda sull'esistenza di una comune grammatica trinitaria e del suo rapporto con l'ontologia, soprattutto nel presente contesto postmoderno segnato da una bruciante sete metafisica (3).

Il confronto tra Gregorio di Nissa e Agostino potrebbe essere articolato in modi molto diversi. Si e scelto di scandirlo in tre elementi architettonici principali, preceduti da una contestualizzazione filosofica: a) la loro concezione della relazione in divinis; b) il suo riflesso sulla comprensione dello Spirito Santo, che e proprio la Persona che trasmette la vita divina, raccordando immanenza ed economia; c) la rilettura relazionale del creato e, in particolare, la soluzione all'obiezione sull'uso del plurale per parlare di tre uomini distinti, mentre nel caso delle Persone divine si ricorre al singolare, in quanto sono l'unico Dio.

2. PRECEDENTI FILOSOFICI

Una prima osservazione etimologica si impone: la schesis greca e legata nella sua radice al verbo avere (echein), mentre in latino relatio e legato a referre, come riferire e riportare. Cio implica che la dimensione gnoseologica e in potenza pio presente nel senso latino, mentre il greco e pio ontologico.

Per quanto riguarda i precedenti filosofici, le definizioni fondamentali di relazione si rinvengono nelle Categorie di Aristotele, dove essa e espressa dal pros ti:
   Si dicono relative [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] tutte quelle
   realta che sono dette essere cio che sono a partire da altre realta
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] o, come sia altrimenti, in
   riferimento ad un altro [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (4).


A questo livello non e ancora emerso il termine schesis, ma si ha gia il riferimento a cio che si possiede, e quindi al verbo echein, come e evidente in una seconda definizione sempre di Aristotele:

Sono relazionali (tot Tipoc; tl) quelle realta per le quali l'essere si identifica con l'essere in una certa relazione a qualcosa [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (5).

Dalle definizioni stesse segue, secondo lo Stagirita, che i relativi sono di per se accidenti e che nessuna sostanza puo essere annoverata tra di essi [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (6).

Per lo sviluppo della questione filosofica e notevole il contributo degli stoici, i quali, pero, a giudizio di Sesto Empirico, ritenevano che le realta in relazione [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] fossero solo pensate e non potessero avere esistenza [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] in senso proprio (7).

E proprio nella discussione sulla realta dei relativi che il termine schesis assume grande rilevanza. Infatti, nell'ambito della tradizione platonico-aristotelica, l'esegesi della Categorie porta Alessandro di Afrodisia a negare che esistano Idee che corrispondano ai relativi:
   Le Idee sussistono di per se in quanto sono sostanze, mentre i
   relativi [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] hanno l'essere nella
   relazione reciproca [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (8).


Estremamente interessante e come per i commentatori, pur in epoche molto diverse, si mantiene l'affermazione che i relativi sono accidenti, cioe simili a un'escrescenza [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] dell'essere, e quindi estrinseci rispetto alla sostanza. L'affermazione si trova nell'Etica a Nicomaco (9) e viene ripresa sia da Alessandro di Afrodisia (10), sia da Plotino (11).

Questi ha il merito di mostrare la relazione tra la schesis e i pros ti: i relativi non sarebbero realta meramente logiche, ma avrebbero un fondamento nell'essere, pur accidentale, grazie proprio alla schesis che conferisce loro esistenza (12). I relativi vengono cosi posti in rapporto con la dimensione formale (logos) e con la partecipazione delle Forme (13).

Secondo Porfirio, poi, la relazione (schesis) e come un termine medio (meson) che unisce soggetti diversi e fa sussistere i relativi (ta pros ti) i quali non sono altro che l'indicazione di un certo legame che li caratterizza (14). Per questo, conclude il discepolo di Plotino:

[I relativi] non sono nei soggetti ne come complementi della sostanza, ne come nessun altro accidente, che sorge nei soggetti stessi, come la passione o l'azione [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], ma sono qualcosa di esterno [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Per questo sorgono e scompaiono senza che i soggetti ne risentano (15).

Da questa prospettiva, ovviamente, il Primo principio deve essere privo di relazioni [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (16).

Nella lettura neoplatonica i relativi hanno esistenza propria, anche se minima e sono connessi solo all'ambito sensibile, ma sono sempre incorporei e non hanno materia propria, in modo tale che non possono mai essere oggetto di percezione, ma solo di intellezione. Sara Giamblico, secondo la testimonianza di Simplicio, ad introdurre i relativi anche nell'ambito degli intellegibili (17).

Sembra che questo sia lo sfondo anche della dottrina filosofica delle relazioni nell'ambito latino in cui si muove Agostino. In concreto, Marziano Capella offre due definizioni di relativo, la prima nell'elenco delle categorie:
   Il relativo (relativum) e cio che si dice in relazione a qualcosa
   (ad aliquid), come padre, fratello. E anche questi sono di certo
   nel soggetto (in subiecto). Infatti e necessario che questi nomi
   siano in rapporto a qualcosa (ad aliquid). E ce ne sono alcuni i
   cui correlativi sono evidenti alla mente (18).


L'elemento essenziale e che si tratta di un accidente che deve inerire al soggetto, il quale si identifica con la sostanza prima. Un secondo elemento riprende la duplicita della definizione aristotelica vista in principio, dove il relativo e espresso sia dal genitivo sia dalla preposizione che riferisce ad altro:
   Il relativo (relativum) si ha quando cio che e detto e di qualcosa
   (alicuius) o puo in qualche modo essere riferito a qualcosa (ad
   aliquid), come non e possibile pensare il figlio senza il padre o
   la madre o il servo senza il padrone, e viceversa gli uni rispetto
   agli altri (19).


Marziano Capella mostra come ne la sostanza prima ne la seconda possono essere detti relativi, ma che solo nel caso di quest'ultima le sue parti potrebbero essere dette tali, nel caso si consideri come definizione di relativo tutto cio che puo essere detto di qualcosa, cioe l'espressione in genitivo (20).

Di fatti la tradizione del commento alle Categorie era mantenuta viva all'interno delle arti liberali proprio dal De dialettica, che affiancava il De rhetorica, al quale forniva forza di ragionamento e potenza argomentativa. Per questo l'impostazione tende alla dimensione logica e linguistica (21).

3. GREGORIO DI NISSA

a) La novita ontologica

Questi riferimenti filosofici sembrano importanti per farsi un'idea del valore della questione dei relativi nel contesto della crisi ariana. Il punto e che, secondo la testimonianza di Atanasio, Ario stesso negava che il Logos potesse appartenere ai relativi (22):
   Infatti non e eterno, ne coeterno, ne ingenerato insieme al Padre,
   ne ha l'essere con il Padre, che alcuni dicono essere relativi
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], introducendo due principi
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] ingenerati (23).


Quanto il tema fosse importante nella discussione orientale si puo dedurre dall'attacco che Eusebio di Cesarea sferra contro Marcello di Andra, il quale e accusato di attribuire a Dio un Logos umano, cioe mutevole. Eusebio sostiene che Giovanni avrebbe iniziato il prologo del suo Vangelo con l'espressione <<Il Logos era presso Dio>> e non <<Il Logos era in Dio>> per evitare di abbassare il Logos stesso a livello accidentale:
   Infatti, se avesse detto: <<E il Logos era in Dio>>, come
   ammettendo un accidente nel sostrato e un ente che inerisce ad un
   altro, avrebbe presentato Dio come ente composto, supponendolo come
   essenza priva di Logos o pensando il Logos come accidente
   dell'essenza (24).


La questione e prettamente metafisica ed e legata proprio alla categoria dei relativi, poiche la preposizione in farebbe riferimento all'inerire ad un soggetto. Il seguito del testo lo esplicita:
   Dice [l'evangelista]: non pensare, infatti, che Egli [il Logos]
   appartenga ai relativi [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], come il
   logos nell'anima o come il logos che si ode grazie alla voce o come
   il logos che si trova nei semi materiali o esiste negli enti
   matematici. Tutti questi, infatti, che sono dei relativi [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII], sono considerati in un'altra sostanza ad
   essi preesistente. Mentre il Logos che e Dio non ha bisogno di
   nessun altro a Lui preesistente per essere sussistendo in esso, ma
   Egli e da se, in quanto vive e sussiste come Dio (25).


Un unico testo di Gregorio di Nissa sarebbe sufficiente per illustrare il mutamento sostanziale della metafisica greca e la sua estensione in una ontologia capace di riconoscere un valore non meramente accidentale ai relativi:
   Questo Logos e distinto da Colui del quale e Logos: in certo modo
   anch'esso appartiene alPambito della relazione [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII], poiche e assolutamente necessario
   intendere con il Logos anche il Padre del Logos: non sarebbe
   infatti Logos, se non fosse Logos di qualcuno (26).


Gregorio legge il Prologo giovanneo in base alla sua struttura chiastica, interpretando il primo versetto alla luce dell'ultimo per affermare che il Figlio e nel Padre come il Padre e nel Figlio. L'evangelista dice, infatti:
   che il Verbo era Dio, ed era Luce, ed era Vita (cfr. Gv 1,1-4), e
   non soltanto che era nel principio e presso Dio e nel seno del
   Padre, in modo tale da assicurare al Signore l'essere in senso
   proprio mediante tale relazione [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].
   Dicendo che era Dio, egli taglia la strada a coloro che corrono
   verso la malvagita e, ancor pio importante, egli prova la cattiva
   intenzione dei nostri avversari. Perche, se essi sostengono che
   essere in qualcosa (ev Tira elvai) e un segno del non essere in
   senso proprio, loro sicuramente saranno d'accordo che nemmeno il
   Padre e in senso proprio. Infatti, essi imparano dal Vangelo che
   come il Figlio e nel Padre, cosi anche il Padre e nel Figlio,
   secondo cio che dice il Signore (Gv 14,10). Dire
   che il Padre e nel Figlio e che il Figlio e nel seno del Padre
   e, infatti, lo stesso (27).


Qui Vessere in non e pio sinonimo di accidentalita, ma si da nella pio assoluta identita sostanziale, secondo una rilettura che riconosce una dimensione immanente aeWarche stesso:
   Principio di ogni cosa e il Padre [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].
   Ma si proclama che anche il Figlio e in questo principio [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII] poiche Egli e per natura [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII] cio che e il principio. Infatti, Dio e il
   principio [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e il Verbo che e nel
   principio e Dio [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (28).


Tale essere in assume un ruolo fondamentale per predicare l'identita sostanziale delle Persone divine, cioe per identificare Ciascuna di Esse con ogni singolo attributo divino. Sempre nel commentare il Prologo, e in concreto l'ultimo versetto, Gregorio scrive che Dio, in quanto e pienezza deve avere in se, cioe nel suo seno, la potenza, la sapienza, la luce, la parola, la vita, la verita. Ma e proprio il Figlio a rendere pieno il seno del Padre, perche e impossibile che Questi sia pensato in qualche momento privo di cio che e buono. Il Figlio, dunque, deve essere tali cose buone, quindi potenza e vita e verita e luce e sapienza (29).

Tutto cio e espresso dalla correlativita dei nomi del Padre e del Figlio, che rimandano al loro essere l'uno nell'altro:
   anche se questi due termini [Padre e Figlio] non sono usati
   insieme, se uno e omesso e tuttavia implicato dall'uso dell'altro.
   Cosi uno e nell'altro e corrisponde all'altro (xw kepcp to eitpou),
   ed entrambi sono considerati in uno solo, in modo tale che nessuno
   di questi puo essere pensato senza l'altro (30).


Percio il Figlio che e nel Padre non ha solo una parte degli attributi che lo caratterizzano, ma si identifica perfettamente con essi, essendo incorruttibile perche e nell'Incorruttibilita, buono perche e nella Bonta, potente perche e nella Sua Potenza e cosi via (31).

Si ha cosi una vera e propria teologicizzazione degli attributi divini che vengono riletti a partire dalla dimensione relazionale che caratterizza in foto l'immanenza divina:
   Una sola bonta, sapienza, giustizia, prudenza, potenza,
   incorruttibilita e tutto cio d'altro che appartiene ai significati
   pio elevati, tutto e detto di entrambi e in un certo modo ciascuno
   ha la sua forza nell'altro [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]: il
   Padre fa ogni cosa attraverso il Figlio e l'Unigenito, che e la
   Potenza del Padre, realizza ogni cosa (52).


Si nota come l'attenzione di Gregorio e rivolta anche all'agire divino, in base alla connessione tra immanenza ed economia. I Cappadoci, infatti, basano il loro pensiero teologico sulla distinzione senza separazione di questi due ambiti, che permette di formulare l'unita d'azione delle tre Persone divine, mettendo pero in evidenza il ruolo che Ciascuna Persona gioca nell'unica azione. Cio abitualmente si esprime mediante le preposizioni ek--dia--en, che dall'agire richiamano le preposizioni che caratterizzano l'essere immanente di Dio a livello di processioni e relazioni (33).

Con un'espressione sintetica si potrebbe dire che l'ontologia trinitaria di Gregorio si esprime nel <<mettere le preposizioni all'essere>>, cioe nel riconoscere la dimensione relazionale immanente della sostanza divina. Ancora con una formula sintetica, si potrebbe dire che per Gregorio Dio e uno proprio perche e trino e cosi e veramente buono, onnipotente ed ogni altro attributo, proprio per la dimensione relazionale e comunionale che caratterizza in modo unico ed esclusivo l'immanenza divina.

b) Lo Spirito Santo come relazione

E interessante notare come la mutua immanenza personale e relazionale si estenda anche allo Spirito Santo. Cio fu esplicitato nel confronto con gli pneumatomachi. Questi accettavano la divinita del Figlio in quanto generato, ma negavano quella dello Spirito Santo, considerato solo la prima delle creature. La soluzione proposta da Gregorio e quella di inserire la terza Persona nel rapporto tra le prime due come Gloria che eternamente si scambiano e Potesta regale che il Padre Re conferisce al Figlio che a sua volta e Re e perfetta immagine del Padre proprio nel ricevere tale Potesta:
   Se, dunque, il Figlio e re per natura, e il crisma e simbolo del
   regno, cosa ti mostra la logica del discorso? Che il crisma non e
   qualcosa di estraneo a Colui che e re per natura, e che lo Spirito
   non e coordinato nella Santa Trinita come qualcosa di straniero e
   di natura diversa. Infatti, il Figlio e Re. Lo Spirito Santo,
   invece, e il Regno vivente, sostanziale e sussistente [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII], con cui e unto Cristo PLinigenito, che e
   Re di quanto esiste. Se, dunque, il Padre e Re e l'Unigenito e Re e
   lo Spirito Santo e il Regno, assolutamente unica e la ragione del
   Regno nella Trinita (34).


Il passaggio teologico e probabilmente favorito da una variante al testo lucano del Padre nostro, conosciuto da Gregorio e attestato dalla tradizione siriaca, dove il Venga il tuo Regno, di Mt 6,10 diventa Che il tuo Spirito venga su di noi e ci purifichi di Le 1 1,2 3S.

A livello di teologia della gloria, particolarmente importante nella pneumatologia cappadoce per l'eredita di Basilio, la definizione della terza Persona come vincolo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] che unisce il Padre e il Figlio e ancora pio esplicito nella sua dinamicita e nel rapporto con l'economia:
   E meglio citare testualmente le stesse parole divine del Vangelo:
   Perche tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in
   te, siano anch'essi in noi una cosa sola (Gv 17,21). Ma il vincolo
   di questa unita e la gloria [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Ma
   nessuna persona prudente potrebbe opporsi al fatto che si chiami lo
   Spirito Santo gloria, se considera le parole del Signore. Infatti,
   Egli dice: La gloria che tu hai dato a me, io Vho data a loro (Gv
   17,22). Diede, difatti, davvero tale gloria ai discepoli, dicendo
   loro Ricevete lo Spirito Santo (Gv 20,22). Egli, avendo abbracciato
   la natura umana, ricevette questa gloria che gia possedeva da
   sempre, da prima che il mondo fosse (cfr. Gv 17,5). E, poiche
   questa natura umana fu glorificata dallo Spirito, la comunicazione
   della gloria dello Spirito avviene su tutto quanto appartiene alla
   stessa natura [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], iniziando dai
   discepoli. Per questo dice: E la gloria che tu hai dato a me, io
   l'ho data a loro, perche siano come noi una cosa sola. Io in loro e
   tu in me, perche siano perfetti nell'unita (Gv 17,22-23) (36).


In questo modo le Persone divine sono presentate come una nell'altra e identificate con la Divinita e ciascuno dei suoi attributi. Lo strumento che permette di giungere a questo quadro e la relazione e il suo rapporto con le processioni immanenti.

c) La discesa relazionale

Cio permette di individuare il proprium personale del Padre, del Figlio e dello Spirito a partire da tali elementi. Per questo, pero, e essenziale distinguere il livello dell'attribuzione sostanziale da quello relazionale:
   Esistere in modo non generato [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e uno
   degli attributi di Colui che e, ma la definizione dell'Essere e una
   cosa, la definizione del modo di essere [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN
   ASCII] un'altra (37).


Cosi si ha accesso ad una definizione relazionale dei diversi livelli di realta, in modo tale da distinguere economia e immanenza senza separarle. Nello stesso tempo si identifica la dimensione della relazione con un neologismo filosofico, cioe con il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] che sostituisce il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII.] aristotelico (38), etimologicamente legati a schesis:

Noi troviamo il non generato per mezzo dell'opposizione [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] con il generato e l'incorruttibile si conosce se lo si pone di fronte [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] al corruttibile e si vede la sostanza con la diversita rispetto [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] all'insostanziale. [...] Dunque la sostanza e intesa come tale nell'essere qualcosa [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], mentre il corruttibile o l'incorruttibile si intendono nell'essere di una certa natura [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], il generato e l'ingenerato nell'essere in un certo modo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

L'equivalenza di Troie tirai e schesis e attestata anche da Gregorio di Nazianzo e sembra appartenere a una sorta di <<grammatica>> teologica non esclusiva di Gregorio di Nissa (40). Certo l'alto numero di ricorrenze di schesis--circa 140--sembra indicare che sia quest'ultimo l'autore deH'approfondimento teologico-filosofico corrispondente. In Gregorio di Nazianzo si hanno, infatti, poco pio di una decina di ricorrenze del termine, ma la logica del discorso va nella stessa direzione, come testimonia il seguente brano:
   Padre non e ne nome di una sostanza, o sapientissimi, ne di
   un'azione, ma di una relazione ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]
   e del modo di essere del Padre nei confronti
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] del Figlio o
   del Figlio nei confronti del Padre. Infatti, come avviene anche tra
   noi, queste denominazioni fanno conoscere il legame di sangue e la
   parentela, cosi indicano la connaturalita [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN
   ASCII] del generato rispetto al generante. Ma ammettiamo, per voi,
   che il Padre sia una sostanza, allora includera contemporaneamente
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] anche il Figlio e non lo escludera,
   in base alle nozioni comuni e al significato di queste
   denominazioni (41).


Tale <<grammatica>> permette di parlare di causalita relazionale intratrinitaria, senza rischio di confondere il Creatore e la creazione, proprio in forza della netta distinzione tra economia e immanenza, riflesso esegetico della distinzione metafisica in due diverse ontologie. Cosi il Nisseno presenta la distinzione delle Persone in divinis a partire dalla relazione di origine:
   E dicendo <<causa>> [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e <<dalla
   causa>> [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], non denotiamo con questi
   nomi una natura [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]--infatti, non si
   potrebbe addurre la stessa spiegazione per una causa e per una
   natura--ma spieghiamo la differenza secondo il modo di essere
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Difatti, dicendo che l'uno e in
   modo causato, mentre l'altro e senza causa, non dividiamo la natura
   in ragione della causa, ma solo dimostriamo che ne il Figlio e
   senza generazione, ne il Padre e per generazione. E necessario che
   noi prima crediamo che qualcosa e (tirai il), e [solo] poi
   indaghiamo come e (ttu<; coti) cio in cui abbiamo creduto. Diverso,
   dunque, e dire <<cos'e>> [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] dal dire
   <<com'e>> [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]. Allo ra, dicendo che
   qualcosa e senza generazione, si espone come e, ma, con tali
   parole, non si spiega anche cos'e. E, infatti, se a proposito di un
   albero tu domandassi al contadino se e stato piantato o se e
   spuntato da solo, e quello rispondesse o che l'albero non e stato
   piantato o che e derivato da piantagione, forse che con la risposta
   te ne ha spiegato la natura? (42)


Il testo e tratto da un'opera della maturita del pensiero nisseno, YAd Ablabium (43), dove Gregorio discute come sia possibile che Pietro, Giacomo e Giovanni vengano detti al plurale tre uomini, mentre il Padre, il Figlio e lo Spirito sono chiamati al singolare un unico Dio. La questione e antropologica e trinitaria allo stesso tempo, perche verte sulla possibilita e l'opportunita di raccordare i termini di natura e persona come sono usati in divinis con il loro uso nell'ordine creato.

E particolarmente interessante come la teologia fin qui sinteticamente tratteggiata venga ripresentata, distinguendo in modo relazionale le persone divine, in primis il Padre in quanto causa-principio assoluto [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] rispetto al Figlio e allo Spirito uniti nel loro essere <<causati>> [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], quindi la seconda e la terza Persona fra loro:
   Ed in cio che e da una causa concepiamo ancora un'altra differenza
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]: una cosa, infatti, e l'essere
   immediatamente [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] dal primo [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII], un'altra l'essere per [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII] cio che e immediatamente dal primo, cosi
   che l'essere Unigenito permane incontestabilmente nel Figlio e non
   si dubita che lo Spirito e dal Padre, poiche la mediazione del
   Figlio [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] mantiene in Lui l'essere
   Unigenito, senza escludere lo Spirito dalla relazione naturale con
   il Padre [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (44).


Il trattato sorge, in sostanza, da una domanda sull'ontologia trinitaria intesa nel secondo senso, come riflesso dell'essere immanente del Creatore nella creatura, ma declina una risposta solo a partire da un'ontologia trinitaria nel primo senso, in quanto estensione della metafisica classica mediante una nuova concezione ontologica della relazione e quindi della distinzione e causalita intese in senso relazionale.

La questione non e relegata in un unico trattato e non e marginale, ma sembra appartenere alla <<grammatica>> stessa della teologia di Gregorio, come si vede nel seguente passo:
   Se, dunque, in Adamo e Abele la ragione dell'umanita non cambia per
   la differenza dell'origene [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e ne
   l'ordine [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], ne il modo dell'esistenza
   [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] producono nessun cambio nella
   natura, ma c'e accordo sul fatto che essa e uguale per comune
   consenso di tutte le persone sobrie e nessuno direbbe il contrario
   a meno di non essere completamente pazzo, che necessita ci sarebbe
   di sostenere questa assurdita del pensiero per la natura divina?
   Sentendo dire Padre e Figlio da Colui che e la Verita abbiamo
   imparato l'unita della natura nei due soggetti [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII], unita che e posta a livello naturale dai
   nomi in relazione reciproca [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e
   ancora dalla stessa voce del Signore (45).


Si tratta di un bivio fondamentale e ineludibile nel pensiero, perche l'alternativa era considerare le nozioni di persona, natura e relazione equivoche e meramente metaforiche nelle due ontologie. Invece la stessa forza ontologica riconosciuta alla relazione in Dio permette di rileggere la relazione a livello creaturale.

Si noti come nel pensiero di Gregorio di Nissa la relazione e accostata all'aggettivo naturale, che corrisponde a una difesa della connaturalita a partire dal significato dei nomi delle Persone divine e in concreto a quello di Padre che trasmette la natura al Figlio. La discussione sulla corrispondenza tra le processioni o relazioni umane e quelle divine e in un certo modo segno della serieta con cui si assume che la Trinita e l'Essere stesso, e quindi elemento rivelativo di quel fiorire dell'analogia dell'Essere in analogia della Trinita che puo definire l'ontologia trinitaria stessa.

In questo modo Gregorio ntWAd Ablabium scandisce la risposta alla domanda sul perche non si parla di tre dei ma si parla di tre uomini a partire da quanto visto sulla relazione intratrinitaria come principio di distinzione personale nell'unica natura divina e mediante una rilettura in chiave sempre relazionale dell'unica natura umana. Infatti, il Nisseno individua un duplice aspetto nella [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] umana: un aspetto intensivo e un aspetto estensivo (46). L'uomo non e solo l'individuo della specie umana. Ne l'umanita e la mera somma degli individui, ma la natura umana e contemporaneamente la comunione di tutti gli uomini di tutti i tempi e il singolo uomo. Si tratta di una sintesi della sostanza prima e della sostanza seconda aristoteliche, che vengono unificate in un unico concetto per esprimere il dato rivelato. Mentre in Dio, infatti, questi due aspetti coincidono perfettamente, nell'uomo essi sono distinti, ma nello stesso tempo non possono essere separati.

Gregorio differenzia le due creazioni di Genesi, affermando che nella prima e stato creato tutto l'uomo (47), come insieme degli individui presente in modo intenzionale nella mente divina (48). L'uomo viene riconosciuto come immagine di Dio non solo nella sua individualita, ma anche come comunione di persone e quindi nelle sue stesse relazioni. Il passo e fondamentale e ha conseguenze immediate anche a livello pratico, in quanto Gregorio e il primo Padre della Chiesa che condanna esplicitamente e senza mezzi termini la schiavito (49).

Cosi la rilettura relazionale della dimensione creaturale sembra essere il fondamento dello sviluppo, anche in ambito greco, delle analogie tra la struttura immanente dell'anima umana e la Trinita stessa (50). Scrive il Nisseno:
   E se esamini con attenzione anche gli altri elementi per i quali si
   caratterizza la bellezza divina, troverai che anche in essi e
   preservata con esattezza la somiglianza nell'immagine che e in noi.
   La Divinita e Mente [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] e Logos,
   infatti in principio era il Logos (Gv 1,1). E, secondo Paolo, i
   profeti hanno lo spirito [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] di Cristo,
   che parla in loro (cfr. 1 Cor 7,40). Ma l'essere umano non e
   lontano da cio. Contempla in te stesso sia il logos, sia la mente
   (Suxvolocv), immagini della vera Mente [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN
   ASCII] e del vero Logos. Ma ancora Dio e Amore [TEXTO
   IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e sorgente d'amore. Infatti il grande
   Giovanni dice che l'amore e da Dio e che Dio e Amore (1 Gv 4,78). E
   il Creatore della natura ha impresso anche in noi tale
   caratteristica: <<Da questo tutti sapranno che siete miei
   discepoli: se avete amore gli uni per gli altri>> (Gv 13,35). E se
   mancasse cio, si corromperebbe tutto il carattere deH'immagine. Dio
   vede tutto, ascolta tutto e tutto esamina. Cosi anche tu, grazie
   alla vista e all'udito, hai la percezione della realta e la mente
   (otavoLav) che ricerca ed esamina la realta (51).


La risemantizzazione della relazione a livello ontologico rende possibile a Gregorio una profonda ricomprensione del creato e dell'uomo in particolare. L'inserimento della schesis nell'immanenza trinitaria permette di riconsiderare la relazione tra la Trinita e il mondo, rileggendo la natura umana e la dimensione immanente del singolo uomo da una prospettiva trinitaria e, quindi, relazionale.

4. Agostino

a) La novita ontologica

Nel presentare in estrema sintesi l'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa si e cercato di evidenziare la sintonia con il suo amico e omonimo di Nazianzo. Cio sembra particolarmente rilevante dal punto di vista del confronto tra il Nisseno e Agostino. Infatti diversi autori concordano nell'affermare che l'Ipponate conoscesse una traduzione dell'Orafo 29 ora perduta (52). Potrebbe essere stata questa una delle fonti di ispirazione del pensiero di Agostino.

Un'analisi completa delle ricorrenze della famiglia semantica di relatio nelle sue opere mette immediatamente in evidenza come l'uso propriamente teologico sia legato non al termine relatio stesso, che ha piuttosto il significato letterario e giuridico, ma a relativum e all'avverbio corrispondente. Cio indica la matrice metafisica dell'approccio dell'Ipponate (53).

Infatti, una ricerca nella letteratura latina delle ricorrenze di relativum stesso rivela la sua presenza essenzialmente nel gia citato Marziano Capella, nella parte dedicata alla dialettica del suo De nuptiis Philologiae et Mercurii. E difficile determinare se si ha un influsso diretto, anche per le incertezze sulla datazione della vita del retore di Madaura, o se piuttosto Agostino e il suo conterraneo condividono una comune fonte varroniana. Probabile e anche l'influsso delle traduzioni latine di Plotino, in particolare quella perduta delle Enneadi di Mario Vittorino, e in generale della tradizione esegetica delle Categorie aristoteliche.

Purtroppo non ci sono pervenute le traduzioni latine delle Orationes theologicae di Gregorio di Nazianzo. Per questo pio che una discussione delle fonti e l'analisi del pensiero teologico il principale e praticamente unico elemento determinante in un confronto tra l'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa e Agostino (54).

Nel corpus dell'Ipponate colpisce l'assenza della famiglia semantica legata a relatio nel Commento a Giovanni e negli scritti esplicitamente antiariani, fatto salvo il De Trinitate (55). Nonostante le difficolta dell'analisi diacronica dell'opera di Agostino, non sembra possibile addurre ragioni cronologiche per questa mancanza. Essa deve quindi avere ragioni teologiche (56).

La relazione e elemento chiave della spiegazione agostiniana dei dati offerti dalla rivelazione e dalla tradizione discussi nei primi quattro capitoli del suo trattato. Come si nota nella sintesi presentata nel libro XV, e proprio nel V libro dove la relatio viene citata:
   Nel quinto libro, per coloro ai quali pare che la sostanza del
   Padre e del Figlio non sia la stessa, poiche ritengono che tutto
   cio che si dice di 34 Dio si dica secondo la sostanza e per questo
   generare ed essere generato o essere genito e ingenito, in quanto
   sono diversi, sostengono che siano sostanze diverse, si dimostra
   che non tutto cio che si dice di Dio si dice secondo la sostanza,
   come secondo la sostanza si dicono buono e grande o gli altri
   attributi che si predicano in modo sostanziale (adse). Ma si dice
   anche in senso relativo (relative), cioe non in modo sostanziale
   (ad se), ma in relazione a qualcos'altro (ad aliquid), come Padre
   si dice relativamente al Figlio o Signore rispetto alla creatura
   che lo serve (57).


E questa l'unica ricorrenza nel libro XV Percio sembra che per Agostino il nucleo centrale della sua teologia relazionale vada cercata nel cap. V.

In questo libro egli pone come punto di partenza della nuova parte del De Trinitate (libri V-VII) l'apofatismo, vero e proprio principio epistemologico fondamentale della teologia trinitaria. L'oggetto stesso di indagine e, infatti, inattingibile e inesprimibile. Dio rimane sempre eccedente rispetto al pensiero dell'uomo, il quale si trova nel paradosso di dover sempre pensare a Lui, senza mai poterlo fare in modo degno (de quo digne cogitare non possumus) (58).

Tale principio si fonda sulla discontinuita ontologica che separa la natura divina da quella creata. Questa costituisce il dominio di osservazione dell'uomo, sia per quanto riguarda la dimensione materiale sia quella spirituale della vita interiore. L'intelletto e la parte migliore dell'uomo mediante la quale si apprende la sapienza, eppure nemmeno questo puo essere compreso. Quindi quanto pio sara vano cercare di comprendere Dio (59).

L'intelletto stesso non ha materialita e non e legato alle categorie che la contraddistinguono, per cui quanto meno si riscontreranno tali accidenti in Dio, il quale e buono senza qualita e grande senza quantita (sine qualitate bonum, sine quantitate magnum) e tutti gli attributi divini senza limite creaturale.

Dio e senza dubbio sostanza (sine dubitatione substantia), cioe essenza, termine che deriva da essere come sapienza deriva da sapere. A nessuno corrisponde tale espressione pio che a lui, perche Egli non muta e non puo mutare, identificandosi pertanto con l'essere stesso (60).

Inizia, quindi, la refutazione delle tesi ariane, con una riaffermazione dell'apofatismo, cioe esplicitando ulteriormente che ci si sta muovendo in un ambito dove l'espressione non puo essere all'altezza del pensiero, ne il pensiero della realta (61). La classica posizione ariana e presentata a partire appunto dalla distinzione tra predicazione sostanziale e accidentale. Quest'uldma e impossibile nel caso di Dio, per cui solo deve darsi la prima. Ma il Padre e detto ingenito, mentre il Figlio e generato, ed essere ingenito ed essere generato sono realta manifestamente diverse, per cui, secondo gli eretici, le sostanze delle due prime Persone divine dovrebbero essere diverse (62).

La confutazione consiste in una reductio ad absurdimi a partire da Gv 10,30: si assume come buona l'affermazione ariana che in Dio tutto si predica necessariamente secondo la sostanza per mostrare che, se cio fosse vero, allora quando Geso dice che Lui e il Padre sono una cosa sola, cio dovrebbe significare che sono una sola sostanza, in chiaro contrasto che le tesi ariane stesse. Ma allora si deve ammettere che si possa dire qualcosa di Dio in senso non sostanziale, per cui ingenito e generato non devono necessariamente essere detti in quel senso.

Infatti, l'ambito accidentale viene identificato con quello della mutevolezza, secondo il dato comune nella tradizione filosofica, escludendo per questo la possibilita di metterlo in rapporto con Dio, immutabile (63).

Da qui con rigore si procede assumendo che, dunque, nulla si puo predicare di Dio secondo l'accidente. Nello stesso tempo il dato rivelato obbliga a riconoscere che nemmeno di puo dire che in Dio tutto si predica secondo la sostanza:
   Quindi in Dio nulla si dice secondo l'accidente, poiche in Lui
   nulla cambia. Ma nemmeno tutto quello che si dice, si dice secondo
   la sostanza. Infatti si predica anche in senso relativo (ad
   aliquid), come il Padre rispetto al Figlio e il Figlio rispetto al
   Padre, e questo non in senso accidentale, poiche il primo e sempre
   Padre e il secondo sempre Figlio. E sempre non nel senso che il
   Padre non cessa di essere Padre dal momento in cui e nato il
   Figlio, o che Questi non cessi da quel momento di essere Figlio, ma
   sempre per il fatto che il Figlio e sempre nato e non ha mai
   iniziato ad essere Figlio. Perche, se in un certo momento avesse
   avuto inizio o in un certo momento cessasse di essere Figlio, si
   direbbe in senso accidentale (64).


Si vede qui in azione il secondo principio ariano per il quale Dio aveva iniziato ad essere Padre e il Figlio non era da sempre. Nel passo citato il termine relazione traduce Yad aliquid, calco latino del pros ti di Aristotele, le cui categorie sono esplicitamente richiamate. Cio rende evidente la dimensione ontologica della risposta. Nella conclusione della sezione fa la sua comparsa il relativum, corrispondente a schesis:
   Per questo, sebbene sia diverso essere Padre ed essere Figlio,
   tuttavia la sostanza non e diversa, in quanto cio non si dice
   secondo la sostanza (secundum substantiam), ma secondo la relazione
   (relativum). E la relazione (relativum) non e accidente perche non
   e mutevole (65).


Quindi spiega che gli ariani negherebbero che ingenerato e generato siano nomi che dicono relazione, come invece accade per Padre e Figlio. Essi, secondo loro, sarebbero invece termini assoluti, che per questo indicano la differenza sostanziale tra le prime due Persone divine. Agostino ribatte che generato deve per forza essere nome relativo, perche fa riferimento a un genitore ed e sinonimo di figlio (66). Il punto e che padre & figlio non sono termini correlativi del tipo di amico e vicino, i quali presentano reciprocita, ma il Padre rinvia al Figlio mantenendo una distinzione e un ordine nei suoi confronti, che esclude l'intercambiabilita dei due, in quanto il Figlio non e detto Padre, e vice versa:
   E poiche Figlio non si dice in relazione al Figlio, ma in relazione
   al Padre, il Figlio non e uguale al Padre secondo quanto si dice in
   relazione al Padre. Ne segue che e uguale secondo cio che si dice
   in senso assoluto (ad se). Ma qualsiasi cosa si dica in senso
   assoluto, si dice secondo la sostanza. Quindi ne segue che
   l'uguaglianza e secondo la sostanza. Per questo la sostanza di
   entrambi e la stessa. Ma quando si dice che il Padre e ingenito,
   non si dice cio che e, ma cio che non e. E quando si nega un
   relativo, non si nega la dimensione sostanziale, poiche il relativo
   stesso non e detto secondo la sostanza (ipsum relativum non
   secundum substantiam dicitur) (67).


Il significato negativo di ingenerato e oggetto del punto seguente: partendo dall'equivalenza di generato e figlio, si mostra che ingenerato significa difatti non figlio, cioe non genitus. Il punto e che.
   La particella negativa non rende predicato secondo sostanza cio che
   senza di essa e predicato in senso relativo (68).


La conclusione e che ingenerato e termine relativo, perche si nega la relazione a un genitore e non si esce, per questo, dalla dimensione relativa. Per Agostino e chiaro, dunque, che cio che si dice in senso relativo non puo indicare la sostanza.

Quindi si continua il ragionamento mostrando come gli attributi divini si debbano indicare al singolare perche Dio, e quindi ciascuna Persona divina, si identifica totalmente con essi:
   Quindi affermiamo in specifico che qualsiasi attributo si predichi
   di quella divina sublimita in senso assoluto (ad se) si dice in
   senso sostanziale (substantialiter), mentre quando si predica in
   rapporto ad altro (ad aliquid) non si dice in senso sostanziale, ma
   relativo (relative). E affermiamo anche che nel Padre, nel Figlio e
   nello Spirito Santo e tale la forza dell'identita di sostanza, che
   qualsiasi attributo si dica di loro in senso assoluto (ad se) va
   preso non al plurale collettivo, ma al singolare. Infatti nello
   stesso senso il Padre e Dio e il Figlio e Dio e lo Spirito Santo e
   Dio, affermazione che nessuno dubita essere predicata secondo la
   sostanza, eppure non sono tre dei, ma diciamo che la somma Trinita
   e un solo Dio69.


Da qui discendono espressioni che riecheggiano nel Simbolo Atanasiano: il Padre e grande, il Figlio e grande, lo Spirito Santo e grande ma non sono tre grandi, e cosi per buono e tutti gli altri attributi che delle tre Persone divine si predicano sempre al singolare, perche per loro essere ed essere grandi, o buoni, o onnipotenti semplicemente coincide (70).

Dopo aver discusso la formula una essenza e tre persone, raccordando il significato con le corrispondenti espressioni greche (71), si chiarisce che in Dio non ci puo essere partecipazione. Si giunge, cosi, a una delle affermazioni pio complete del lib. V sulla questione delle attribuzioni dei diversi nomi al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo:
   Invece, cio che nella Trinita stessa si dice propriamente al
   singolare, in nessun modo si predica in senso assoluto (ad se), ma
   nel senso della relazione reciproca (ad invicem) o in rapporto alla
   creatura (ad creaturam), ed e chiaro per questo che non lo si dice
   in senso sostanziale, ma relativo (relative non substantialiter)
   (72).


Si noti che il piano del linguaggio e quello dell'essere sono chiaramente distinti, ma connessi, in modo tale che non sembra possibile ridurre le relazioni alla dimensione meramente linguistica.

b) Lo Spirito Santo come relazione

La stessa affermazione dell'unicita di Dio e l'attributo di Signore in Dt 6,4 va letta come riferita alle tre Persone divine, mentre la Trinita non puo essere detta Figlio. Per lo Spirito Santo il discorso e pio articolato, perche sia Spirito sia Santo possono dirsi in senso assoluto dei tre, mentre quando i due termini appaiono insieme si intende l'espressione in senso personale e quindi relativo, perche si tratta dello Spirito del Padre e del Figlio (cff. Mt 10,20; Gal 4,6):
   Ma la relazione stessa non appare in questo nome, appare invece
   quando si parla di Dono di Dio. Infatti il Dono e del Padre e del
   Figlio, poiche procede dal Padre (Gv 15,26), come dice il Signore,
   e quello che afferma l'Apostolo con le parole Chi non ha lo Spirito
   di Cristo, non e di lui (Rom 8,9) sicuramente egli lo dice di Lui.
   Quindi, quando parliamo di <<Dono del Donatore>> e <<Donatore del
   Dono>>, usiamo entrambe queste espressioni in senso reciprocamente
   relativo (relative ad invicem). Quindi lo Spirito Santo e una certa
   comunione ineffabile (inejfabilis quaedam communio) del Padre e del
   Figlio, e forse e chiamato in questo modo proprio perche la stessa
   denominazione puo essere conveniente sia per il Padre sia per il
   Figlio. Infatti per Lui si usa come nome proprio quello che il
   Padre e il Figlio si dice come nome comune, poiche sia il Padre sia
   il Figlio e spirito, cosi come sia il Padre sia il Figlio e santo.
   In questo modo, lo Spirito Santo e chiamato Dono di entrambi,
   affinche Colui che e comunione di tutti e due sia indicato da un
   nome che conviene ad entrambi. E questa Trinita e un unico Dio,
   solo, buono, grande, eterno, onnipotente: unita, divinita,
   grandezza, bonta, eternita, onnipotenza in se (73).


Grazie alla riflessione sulla terza Persona divina e il suo nome proprio che esprime nella sua stessa forma la comunione delle prime due Persone si giunge ad una formulazione efficace della differenza tra uso assoluto e personale o relativo di un nome. Agostino spiega anche il problema dell'individuazione del nome correlativo di Spirito Santo: se per padre abbiamo subito il termine figlio e allo stesso modo per padrone abbiamo servo, nel caso della terza Persona non possiamo invertire l'espressione Spirito del Padre e del Figlio dicendo Padre dello Spirito o Figlio dello Spirito:
   Infatti, in molti relativi accade che non si trovi un termine nel
   quale si corrispondano reciprocamente le realta che si riferiscono
   l'una all'altra (74).


Cosi per lo Spirito si puo dire che e dono del Padre e del Figlio, ma non si puo parlare di Padre o Figlio del dono. Fa correlativita si puo esprimere solo come Dono del Donatore e Donatore del Dono (donum donatoris, et donatorem doni).

La dottrina esposta permette di chiarire che Principio ammette sia un uso assoluto, riferito alle tre Persone divine, sia un senso relativo, riferito solo al Padre. In senso assoluto anche il Figlio puo essere detto Principio rispetto alla creazione, e allo stesso modo cio vale per lo Spirito Santo, ma Figlio, Immagine e Verbo hanno solo significati relativi (75).

L'approfondimento del termine Principio nefl'immanenza trinitaria tocca, quindi, la questione del rapporto tra il Padre e lo Spirito: il primo puo essere detto Principio del secondo? Fa risposta e affermativa, perche il Padre non e Principio solo di quello che genera, ma anche di quello che dona. Cio aiuta ad intendere perche la terza Persona non e generata, ma donata:
   Infatti, quello che e nato dal Padre quando e chiamato Figlio dice
   relazione solo al Padre. Per questo e Figlio del Padre e non
   nostro. Invece, quello che e dato dice relazione sia a Colui che ha
   dato sia a coloro ai quali e dato. Cosi lo Spirito Santo e detto
   essere non solo del Patre e del Figlio che lo hanno dato, ma anche
   nostro che lo abbiamo ricevuto (76).


Da questa prospettiva il Padre e il Figlio sono un unico Principio dello Spirito, mentre le tre Persone divine sono un unico Principio delle realta create.

Cio pone seriamente il problema della distinzione tra l'immanenza e l'economia divine, perche la definizione relazionale della terza Persona in termini di dono pare legarla alla creazione. Per questo Agostino spiega che lo Spirito e dono nell'eternita, in quanto procede nell'eternita, mentre viene donato nel tempo e si puo essere dono senza essere stati ancora donati. Quindi lo Spirito procede eternamente come dono anche prima di essere donato temporalmente. Quando cio e avvenuto, ovviamente Dio non ha subito mutamento alcuno, mentre e stata la creatura a cambiare. Si distinguono, cosi, le relazioni divine da quelle con il creato, che non implicano mutazione nella Trinita:
   E chiaro, dunque, che cio che si inizia ad attribuire a Dio nel
   tempo e che prima non si diceva si dice in senso relativo
   (relative), ma non si tratta di predicazione accidentale come se a
   Dio accadesse qualcosa. Invece si tratta degli accidenti di cio
   rispetto al quale inizia a dirsi qualcosa di Dio in senso relativo
   (relative) (77).


Si osserva come Agostino e portato dalla sua grammatica teologica ad analizzare la Trinita e il mondo nello stesso tempo. Cio puo costituire una seria difficolta, perche richiede una continua declinazione della differenza, ma nello stesso tempo spinge ad una rilettura del creato alla luce della novita ontologica scoperta grazie alla rivelazione trinitaria.

Si noti che il pericolo di quello che con Anseimo diventera Filioquisnio e qui annidato, nel momento in cui il rapporto tra il Padre e il Figlio, almeno in questa formulazione, sembra essere concluso in quanto Figlio dice relazione solo al Padre e non allo Spirito.

Questo e un elemento essenziale per verificare la forza dell'ontologia trinitaria di Agostino, il quale recupera la dimensione relazionale della terza Persona su un piano non formalmente metafisico, ma attraverso il linguaggio della comunione e dell'amore. Lavorando sulla correlativita dei nomi di Padre e di Figlio, esclude l'uso dello strumento ontologico della relazione nella definizione del proprium personale della terza Persona, la Quale, pero, in quanto Donum, esprime con pio intensita il legame tra economia e immanenza (78). Chiaramente Agostino ha una concezione ontologica dello Spirito, ma essa non passa formalmente attraverso la relazione. Infatti, nel libro VI si afferma a proposito del rapporto dello Spirito con l'unita del Padre e del Figlio:
   Quindi anche lo Spirito Santo e nella stessa unita di sostanza e
   uguaglianza. Infatti, sia che si tratti dell'unita di entrambi, o
   della santita, o della carita, oppure dell'unita perche e la carita
   o della carita perche e la santita, e chiaro che Colui nel quale
   entrambi vengono uniti non e uno dei due, proprio Lui nel quale il
   Generato e amato dal Generante e nel quale ama il Suo Genitore, in
   modo tale da mantenere Vanita di spirito nel vincolo della pace (Ef
   4,3), non per partecipazione ma per la propria essenza, ne per il
   dono di un qualcuno di superiore ma il loro proprio (79).


La caratteristica personale dello Spirito Santo e dunque l'essere la comunione delle prime due Persone divine, il loro amore, con il quale il Figlio e amato dal Padre e con il quale Lo riama. In questo senso il pericolo di Filioquismo, cioe di una concezione chiusa del rapporto tra le prime due persone divine che tratti la terza come una mera aggiunta, e assolutamente escluso. Eppure cio non e espresso a livello ontologico di relazione, perche per Agostino la relazione e accostata alla sostanza e non e posta all'interno di essa, come visto in ambito greco. Ma l'Ipponate fonda una vera e propria metafisica dell'amore, aggiungendo di seguito:
   Dunque lo Spirito Santo e qualcosa di comune (commune aliquid) tra
   il Padre e il Figlio, qualsiasi cosa sia, la stessa comunione
   consustanziale e coeterna; e se la si puo chiamare convenientemente
   amicizia, la si chiami pure cosi, ma e pio adatto chiamarla carita;
   e anche quest'ultima e sostanza, perche Dio e sostanza e Dio e
   carita (1 Gv 4,16), come dice la Scrittura. Ma come e detta
   sostanza con il Padre e il Figlio, cosi e anche detta grande e
   buona e santa e qualsiasi altro attributo si predichi in senso
   assoluto (ad se), poiche essere Dio non e altro rispetto all'essere
   grande e buono e tutto il resto che si e sopra mostrato (80).


La forza di tale prospettiva e quella di poter inserire l'origine del creato stesso nel rapporto gioioso tra il Padre e il Figlio. Agostino commenta qui Bario di Poitiers, il quale aveva definito le proprieta personali del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo con la seguente affermazione: <<L'eternita e nel Padre, la forma nell'Immagine, la fruizione (usus) nel Dono>> (81).

L'Ipponate parte dal rapporto tra la prima e la seconda Persona divina, la quale e immagine in senso cosi perfetto da essere identica alla realta di cui e immagine (ad identidem respondens ei cairn imago est), per questo nel Figlio c'e quella Vita che coincide con l'Essere (idem et esse et vivere). Allo stesso modo in Lui si da un intendere perfetto che coincide ancora una volta con il vivere e l'essere (id quod est intellegere, hoc vivere). E ogni cosa creata e in questo Verbum perfectum nel quale Dio conosce ogni creatura la quale non e conosciuta perche viene all'essere, ma viene all'essere perche e eternamente conosciuta in Dio, nel rapporto intradivino del Padre e del Figlio. E in questo rapporto lo Spirito e la gioia, che da esso inonda ogni cosa:
   Dunque quell'ineffabile abbraccio (ineffabilis complexus) del Padre
   e dell'Immagine non e senza godimento, senza carita, senza gioia.
   Percio quel diletto, piacere, felicita o beatitudine, se una
   qualche parola umana la indica in modo degno, e in breve chiamata
   da lui [Ilario] fruizione, e nella Trinita e lo Spirito Santo, il
   Quale non e generato, ma e la soavita del Genitore e del Generato
   che con grande larghezza e generosita riempie tutte le creature
   secondo le loro capacita, affinche mantengano il loro ordine e
   riposino nei luoghi che loro corrispondono (82).


Il vibrante linguaggio mistico giunge a leggere il creato alla luce del rapporto tra le tre Persone divine. Ogni cosa e se stessa riposando nell'ordine che nello Spirito di Dio effonde dalla sovrabbondante gioia della conoscenza divina che caratterizza il rapporto tra il Padre e il Figlio. Da questa prospettiva il mondo e presentato come il traboccare della vita interiore di Dio, del suo amore e della sua felicita.

Il passo e essenziale in tutto il disegno del trattato di Agostino, il quale spinge lo sguardo alla creazione e aH'uomo in particolare, lasciandosi trascinare da un duplice movimento che come le onde del mare porta il pensiero dalla traccia (vestigium) trinitaria riconosciuta nel mondo alla sua origine divina, per ridiscendere seguendo lo sgorgare di ogni cosa da tale origine somma, che e in se Bellezza e Gaudio assoluto. L'unita del creato, dove una cosa insieme non e uguale a tre cose e due sono pio grandi di una sola, appare come il rifrangersi dell'unita divina, per la quale ciascuna Persona divina e grande come le altre due, in quanto infinita, in modo tale che <<ciascuna e in ciascuna, tutte sono in ciascuna, ciascuna in tutte, e tutte in tutte e tutte sono una sola cosa>> (.ungula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia) (83).

c) La discesa relazionale

Cio fonda la possibilita della discesa relazionale, punto di forza di Agostino, il quale riesce ad articolare le relazioni a livello creaturale con le relazioni in divinis. Questo e evidente nei successivi libri del De Trinitate.

Nel VII libro, infatti, l'Ipponate discute la Persona in Dio e si pone il problema gia visto in Gregorio di Nissa, di perche non si debba parlare di tre dei, mentre si usa l'espressione tre uomini, in questo caso Abramo, Isacco e Giacobbe. Ma la struttura del libro e il ruolo che la relazione vi gioca e evidenziato dal riassunto che introduce il libro Vili. Il centro del libro precedente sarebbe proprio la distinzione di cio che nella Trinita si predica delle Persone, cioe i nomi che implicano la relazione mutua (,relative dicuntur ad invicem) e cio che si dice delle Persone considerate ciascuna in Se Stessa (ad se), per il quale si usa sempre e solo il singolare. Per questo non si parla di tre dei, ma di un solo Dio, per il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Cosi non ci sono tre buoni o tre onnipotenti, ma un unico Buono e un unico Onnipotente. Dunque il Padre non e pio grande del Figlio ne il Padre e il Figlio insieme sono pio grandi dello Spirito Santo, o una singola Persona e minore della Trinita (84).

La trattazione del confronto tra l'uomo e Dio e conseguenza necessaria di una vera ontologia trinitaria, dove il primo senso -quello relativo all'estensione ontologica in chiave relazionale nell'immanenza- induce di conseguen za la trattazione dell'ontologia trinitaria nel secondo senso, come studio del riflesso relazionale a livello creaturale e come valutazione critica della corrispondenza tra i due ambiti.

A questo proposito, Agostino, in modo significativo, ripropone una chiara affermazione delPapofatismo, dicendo che in questo ambito e pio vero il pensiero di quanto si riesce a dire e pio vero cio che e rispetto a quanto si riesce a pensare (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quarti cogitatur) (85).

Quindi l'Ipponate si domanda che senso abbia il non predicato di Abramo, Isacco e Giacobbe quando diciamo che l'uno non e l'altro. Nel riconoscere che sono tre, si usa l'indicazione al plurale, dicendo che sono tre uomini, con un nome specifico al plurale, oppure tre animali, con un nome generico, ma sempre al plurale. Quando poi si domanda cosa sono un cavallo, un bue e un cane non si dice che sono tre cavalli, tre buoi o tre cani, ma tre animali, con un termine generico poiche non sono della stessa specie. E cosi pio in generale si potrebbe dire tre sostanze, tre creature o tre nature. In questo modo passare al generico permette di includere nella denominazione plurale quello che non si puo indicare con un termine specifico perche appartiene a specie diverse. Tale termine generico indica qualcosa che hanno in comune i tre soggetti, come l'essere animali, nel caso citato, o l'essere uomini per Abramo, Isacco e Giacobbe. Tornando alla Trinita, Agostino scrive:
   Dunque posto che il Padre, il Figlio e lo Spirito sono tre, ci
   domandiamo che tre siano, che cosa abbiano in comune. Infatti non e
   a loro comune cio che e il Padre in modo tale da essere
   reciprocamente padri, come gli amici, venendo chiamati in modo
   relativo l'uno all'altro (relative ad alterutrum), possono essere
   detti essere tre amici, perche lo sono reciprocamente. Ma qui cio
   non vale poiche solo il Padre e padre e nemmeno padre di due ma
   solo dell'unico Figlio. E non ci sono tre figli, poiche il Padre
   non e il Figlio ne lo Spirito Santo. Ne ci sono tre spiriti santi,
   poiche ne il Padre ne il Figlio sono lo Spirito Santo secondo il
   senso proprio con cui lo si indica come Dono di Dio (At 8,20; Gv
   4,10). Quindi che sono i tre? Infatti, se sono tre Persone (tres
   Personae), e a loro comune cio che e la persona. Dunque Essi hanno
   un nome specifico e un nome generico, se accettiamo la consuetudine
   del linguaggio. Ma ove non si dia alcuna diversita di natura, si
   possono enunziare alcune realta in senso generico cosi come
   specifico. Infatti la differenza di natura fa si che il lauro, il
   mirto e l'ulivo o il cavallo, il bue e il cane non si indichino con
   un nome di specie, cioe tre lauri per i primi o tre buoi per i
   secondi, ma si indichino con nome generico, cioe tre alberi o tre
   animali. Ma invero dove non c'e nessuna differenza di essenza, e
   necessario che i tre abbiano anche un nome di specie, che tuttavia
   non si trova. Infatti persona e nome generico, in quanto anche
   l'uomo puo essere definito tale nonostante la grande distanza tra
   l'uomo e Dio (86).


Il testo mostra la forza con cui Agostino pone la questione del rapporto tra Dio e l'uomo e la profonda ricerca a livello linguistico. Il Padre, il Figlio e lo Spirito hanno in comune l'essere Persona, nome che nel linguaggio comune puo essere sia generico sia specifico. Ma la distinzione a livello creaturale e possibile per la differenza di natura, che obbliga a passare dal nome specifico a quello generico. In assenza di tale differenza si dovrebbero poter trovare sia un nome generico sia uno specifico, ma nel caso della Trinita quest'ultimo non si trova, tanto che anche l'uomo e detto persona (87).

L'affermazione e apofatica e discute a livello di nomi e di linguaggio la differenza in divinis. Si noti che l'Ipponate non sfrutta la differenza relazionale, perche la relazione non e inserita nella sostanza.

L'importanza del passaggio concettuale sembra essere segnalata dal fatto che Agostino ribadisca l'affermazione dell'eccedenza del Mistero trinitario rispetto alle capacita del pensiero dell'uomo, che nella sua indigenza (bimana inopia) deve ricorrere a termini adatti alla capacita di comprensione umana. Quindi, discutendo la formula <<una essenza e tre sostanze o persone>> (una essentia, tres substantiae vel personae), dove sostanza e ricondotto etimologicamente a sussistenza e quindi equiparato con la persona, Agostino scrive:
   Infatti se per Dio e lo stesso essere e sussistere, allora non
   bisogna parlare di tre sostanze, come non si parla di tre essenze,
   allo stesso modo, poiche per Dio e lo stesso essere e sapere, come
   non si parla di tre essenze non parliamo di tre sapienze. Infatti,
   cosi come per Dio e lo stesso essere ed essere cio che e, non e
   permesso parlare di tre essenze e di tre dei. Ma se per Dio e
   diverso essere e sussistere, come e diverso per Dio essere, essere
   Padre ed essere Signore, per il fatto che cio che e si dice in modo
   assoluto (ad se), mentre Padre si dice in relazione al Figlio (ad
   Filiitm) e Signore in relazione alla creatura che e suddita (ad
   servientem creaturam), allora Dio sussiste in modo relativo
   (relative), come in modo relativo genera e in modo relativo e
   Signore. Cosi, pero, la sostanza non sara pio sostanza, perche sara
   un relativo (relativum). Infatti, come dal fatto di essere deriva
   il termine essenza, cosi dal fatto di sussistere parliamo di
   sostanza. Ma e assurdo che la sostanza si dica in senso relativo
   (ut substantia relative dicatur). Infatti ogni ente sussiste di per
   se (ad se); e quanto pio cio deve valere per Dio? (88)


Dio quindi e una essenza e tria quaedam, <<tre qualcosa>>, che non si sa chiamare e che si indicano con il termine Persona perche non si ha nulla di meglio a disposizione (89). Ma il percorso che segue Agostino per mostrare l'insufficienza espressiva dei termini proposti e estremamente significativo.

Il primo passo distingue i piani dell'essenza e della sussistenza, indicando che, nel caso fossero la stessa cosa in Dio, allora non bisognerebbe parlare di tre sostanze, perche l'essenza e unica, trattandosi di un solo Dio. Ma se essere e sussistere in Dio si devono necessariamente distinguere, come corrisponderebbe alla differenza tra essere in senso assoluto e l'essere della relazione immanente e quello della relazione con il creato, allora si giunge ad uno stallo, perche la sostanza cesserebbe di essere tale identificandosi con una relazione. Cio sarebbe assurdo perche negherebbe la caratteristica propria e definitoria della sostanza, che e quella di essere in se (90).

Nella mia ipotesi interpretativa qui e in atto una concezione filosofica simile a quella di Marziano Capella, il quale escludeva che sia una sostanza prima sia una sostanza seconda potessero appartenere ai relativi. Piero Coda, per questo, conclude che probabilmente per Agostino il relativum e un tertium quid tra la sostanza e l'accidente (91).

Cio, probabilmente, favorisce la possibilita di rinvenire questa dimensione relazionale anche nell'immanenza umana. Infatti, dopo aver trattato del rapporto tra le persone umane e quella divine, mostrando la differenza ontologica tra i due livelli, Agostino intraprende la strada delPinteriorita e traccia il magnifico percorso dell'analogia psicologica, i cui prodromi sono gia presenti nel pensiero greco, sia in Gregorio di Nissa sia in Gregorio di Nazianzo.

Riconosce cosi che la struttura relazionale caratteristica delle tre Persone divine si trova riflessa nell'interiorita dell'uomo al livello delle distinzione relazionale che caratterizza le sue facolta:
   Quindi queste tre realta, la memoria, l'intelligenza e la volonta,
   posto che non sono tre vite, ma una sola vita, e che non sono
   neanche tre spiriti (mentes), ma un solo spirito (mens),
   conseguentemente di sicuro non sono nemmeno tre sostanze, ma una
   sola sostanza. La memoria naturalmente, in quanto e detta vita,
   spirito e sostanza, e predicata in senso assoluto (ad se), ma in
   quanto memoria e predicata in senso relativo a qualcos'altro (ad
   aliquid relative). E cio lo potrei dire anche dell'intelligenza e
   della volonta, in quanto sia l'intelligenza sia la volonta si
   predicano rispetto a qualcos'altro (ad aliquid). Ma ciascuna in se
   (ad se) e vita, spirito ed essenza (92).


Si tratta chiaramente di un vertice del pensiero, che non pretende creare una corrispondenza univoca tra l'immanenza divina e quella umana, ma che semplicemente legge la seconda alla luce della prima. Non si ha la proiezione di una antropologia nella Trinita stessa, dal basso verso l'alto. Ma la risemantizzazione della relazione permette di riconosce la grandezza della struttura intima della persona umana, in modo assolutamente originale rispetto alle antropologie filosofiche del tempo.

5. CONCLUSIONE

In conclusione del percorso sinteticamente presentato, si puo dire che la principale differenza tra la risemantizzazione della relazione operata da Gregorio di Nissa e quella introdotta da Agostino e la seguente:

a) Gregorio cambia lo statuto ontologico della relazione e la inserisce nella sostanza divina; la sua risemantizzazione riguarda, quindi, sia la relazione che la sostanza, in quanto questa <<si apre>>, dischiudendo alla relazione stessa la sua immanenza;

b) l'Ipponate riconosce una nuova dimensione ontologica alla relazione, ma non la inserisce nella sostanza, limitandosi ad accostarla ad essa come una nuova realta; cosi formalmente cambia la concezione della relazione, mentre rimane immutata quella di sostanza.

Agostino non si ferma a livello linguistico, ma ripensa l'essere a partire dall'amore. Anzi tutta la sua teologia si slancia verso una rilettura dell'universo alla luce della rivelazione trinitaria. Gli strumenti metafisici a sua disposizione sono, pero, inferiori rispetto a quanto avviene in Oriente. In questo modo il linguaggio ontologico non gli permette di giungere a una compenetrazione totale tra sostanza e relazione, spostando l'equilibrio della sua meravigliosa costruzione mistico-teologica verso una ricomprensione metafisica dell'antropologia (93).

Forse cio puo aiutare a comprendere i sospetti da parte orientale nei confronti dell'Ipponate, accusato ingiustamente di aver violato il velo apofatico e aver antropologizzato la Trinita. Anche un semplice sguardo al contenuto del De Trinitate basterebbe a smentire tale lettura. Eppure si comprende come dalla prospettiva greca il ricorso alla dimensione antropologica in assenza di una risemantizzazione di tutte le categorie ontologiche possa essere fraintesa. Il punto e chiaramente lo squilibrio di partenza tra l'eredita metafisica orientale, con il possente lavoro svolto nell'ambito della tradizione platonicoaristotelica dai commentatori medio e neoplatonici delle Categorie, e quella occidentale, pio povera e circoscritta nell'ambito del De dialectica (94).

Il genio di Agostino supera di slancio tali limiti con la forza del suo sguardo mistico, giungendo a un risultato pio antropologico, nel quale pero il linguaggio ontologico risulta meno integrato. Cio mette in evidenza quanto sia fondamentale per la Dogmengeschichte lo studio della storia dell'ontologia e suggerisce come possibile via di un fecondo sviluppo una maggiore integrazione della ricerca teologica e filosofica.

Da una prospettiva latina, sorge invece la domanda sull'origine della relatio subistens di Tommaso d'Aquino: si e trattato di un'elaborazione originale dell'eredita agostiniana che porta il Doctor Angelicus a superarne i limiti o sono intervenute altre fonti, in particolare nuove traduzioni patristiche a disposizione in epoca medioevale?

La risposta eccede i limiti del presente lavoro. Per certo qui si puo dire che, a partire da strumenti diversi e con scelte prospettiche distinte, anche se in parte complementari, Gregorio di Nissa e Agostino di Ippona condividono una comune grammatica teologica che cerca di ricomprendere relazionalmente la creatura alla luce della dimensione trinitaria del Creatore, per poter cosi contemplare il mondo alla luce della Trinita e mostrare nella dimensione latreutica la vera natura dell'atto teologico.

RECIBIDO: 31 DE MARZO DE 2015 / ACEPTADO: 17 DE MAYO DE 2015

Giulio MASPERO

Facolta di Teologia. Pontificia Universita della Santa Croce

Roma. Italia

maspero@pusc.it

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(1) Alcuni riferimenti all'ontologia trinitaria di Agostino si possono trovare in cfr. KIENZLER, K., <<Zu den Anfangen einer trinitarischen Ontologie. Augustinus' Bekenntnisse>>, in Albus, M. e GOLLNER, R. et. al., Der dreieine Gott und die eine Menschheit, Freiburg i.Br.: Herder, 1989, 45-60. Per Gregorio di Nissa, si veda: Maspero, G., Essere e relazione. L'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa, Roma: Citta Nuova, 2013. Pio in generale, per una definitizione di ontologia trinitaria, si veda: CODA, P., <<L'Ontologia Trinitaria: Che Cos'e?>>, Sophia 2 (2012) 159-170.

(2) Sull'illuminazione, si veda: Gioia, L., The Theological Epistemology of Augustine's De Trinitate, Oxford (UK)-New York: Oxford University Press, 2008, 193-198.

(3) Brague, R., Ancore Nel Cielo: L'infrastnittura Metafisica, Milano: Vita e pensiero, 2012.

(4) Aristotele, Categoriae, 6a 36-37.

(5) Ibid., 8a 31-32.

(6) Ibid., 8b 21.

(7) Cfr. Sesto Empirico, Adversas Mathematicos, Vili, 45 3, 1-454,1.

(8) Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis metaphysica commentanti, 83,23-26.

(9) Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, 1096a 21-22.

(10) Cfr. Alessandro DI Afrodisia, In Aristotelis metaphysica commentaria, 83,3.

(11) Plotino, Enneades VI, 2,16,1-3.

(12) Cfr. ibid., VI, 1,7,11-18.

(13) Cfr. ibid., VI, 1, 9,1-8.

(14) Cfr. PORFIRIO, In Aristotelis categorias expositio per interrogationem, 125,16-19.

(15) Ibid., 125,25-28.

(16) Cfr. Id., In Platonis Parmenidem cwnmentaria III, 35-IV, 4.

(17) Cfr. DILLON, J., <<Iamblichus voepa Stopla of Aristotle's Categories>>, Syllecta Classica 8 (1997) 65-77.

(18) MARZIANO Capella, De nuptiis Philologiae etMercurii, IV, 363: J. Willis, 1983, 118, 7.

(19) Ibid., IV, 374: J. Willis, 1983, 122, 21.

(20) Cfr. ibid., IV, 378: J. Willis, 1983, 125, 14.

(21) Sulle fonti del De diabetica di Marziano, si veda Ramelli, I. (ed.), Martianus Capello, Le nozze di Filologia e Mercurio, Milano: Bompiani, 2004, xxxix-xlvi.

(22) Per la prospettiva teologica e rilevante il contributo di Filone, si veda: Maspero, G., Essere e relazione, 30-32.

(23) Arno, Lettera ad Alessandro di Alessandria, in Atanasio, De synodis, 16, 4: Atanasius Werke, II/7, 244, 11.

(24) Eusebio, De ecclesiastica theologia, 2, 14, 4,1-5,1.

(25) Ibid., 2, 14,2,1-3,1.

(26) Gregorio di Nissa, Orano Catechetica Magna, GNO III/4, 11,1-4.

(27) Ibid., 8,40,11-41,6: GNO II, 253,25-254,11.

(28) Id., Contra Eunomium III, GNO II, 193,23-26.

(29) Cfr. Id., Contra Eunomium, III, 1,48-49: GNO II, 20,8-21,5.

(30) Ibid., 2,143,7-144,1: GNO II, 99,10-15.

(31) Ibid., 6,10,7-12: GNO II, 189,17-22.

(32) Ibid., 5,47,3-8: GNO II, 177,18-21.

(33) Cfr. Id., Ad Ablabium, GNO, III/1, 47,21-48,8. Si veda in proposito Maspero, G., La Trinita e L'uomo: l'Ad Ablabium di Gregorio di Nissa, Roma: Citta Nuova, 2004, 147-156.

(34) Gregorio di Nissa, Adversus Macedonianos, GNO III/I, 102,22-31.

(35) Cfr. Id., Oratione dominica, GNO VII/2, 39,15-19. Si veda in proposito Alexandre, M., <<La variante de Le 11,2 dans la Troiseme Homelie sur l'Oraison Dominicale de Gregoire de Nysse et la controverse avec les pneumatomaques>>, in Grelier, H. e CASSIN, M. (eds.), Gregoire de Nysse: La Bible Dans La Construction de Son Discours, Paris: Institut d'etudes augustiniennes, 2008, 163-189.

(36) Gregorio di Nissa, In Canticum Canticorum, GNO VI, 467,2-17.

(37) Id., Contro Eunomium III, 5,60,8-10: GNO II, 182,11-13.

(38) Questo era stato ripreso sia in ambito stoico sia da Plotino con [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] cfr. PLOTINO, Enneadi IV, 7, 4,8-21, in Eusebio, Praeparatio Evangelica XV, 22, 18,1-20,1: SC 338, 338-340.

(39) Gregorio di Nissa, Contro Eunomium II, 1, 386, 1-4.9-11: GNO I, 338, 27-30; 339,3-5.

(40) Per un'analisi dei diversi stadi dell'elaborazione dell'ontologia della relazione nei Cappadoci e una dimostrazione del ruolo specifico del Nisseno, si veda il gia citato MASPERO, G., Essere e relazione, 135-165.

(41) Gregorio di Nazianzo, Oratio 29 (De Filio), 16,10-17: SC 250, 210.

(42) Gregorio di Nissa, Ad Ablabium, GNO III/I, 56, 13-57, 2.

(43) Cfr. Maspero, G., <<Ad Ablabium, quod non sint tres dii>>, in Mateo-Seco, L. F. e Maspero, G., Gregorio di Nissa. Dizionario, Roma: Citta Nuova, 2007, 27-29.

(44) Gregorio di Nissa, AdAblabium, GNO III/I, 56, 4-10.

(45) Id., Contra Eunomium, I, 497, 1-499, 1: GNO I, 170, 5-17.

(46) Cfr. ZACHHUBER, J., Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, Leiden: Brill, 2000, 74.

(47) Cfr. Gregorio di Nissa, De opificio hominis, PG 44, 185BC.

(48) Cfr. Danielou, J., Le IVe siecle. Gregoire de Nysse et son milieu, Paris: Institut Catholique, 1964, 62. Gregorio esclude esplicitamente che si tratti della preesistenza delle anime come invece sostiene Origene (cfr. De Anima, PG46,113BC). Si veda MASPERO, G., <<Antropologia>>, in Mateo-Seco, L. F. e Maspero, G., Gregorio di Nissa. Dizionario, Roma: Citta Nuova, 2007, 79-88.

(49) Cfr. Garnsey, P., Ideas of Slav eiy from. Aristotle to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 243. Si veda anche Bergada, M. M., <<La condamnation de l'esclavage dans l'Homelie IV>>, in Hall, S. G. (ed.), Gregory of Nyssa: Homilies on Ecclesiastes, New York: De Gruyter, 1993, 185-196.

(50) Cfr. MASPERO, G., <<L'uomo e la Trinita: logos e schesis nelle analogie psicologiche greche>>, in Mazzanti, A. M., Il logos di Dio e il logos dell'uomo. Concezioni antropologiche nel mondo antico e riflessi contemporani, Milano: Vita e pensiero, 2014, 275-298.

(51) Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 5; PG 44, 137BC.

(52) Cfr. CHEVALIER, I., S. Augustin et la penseie grecque: les relations trinitaires, Fribourg (SZ): Librairie de l'Universitei Fribourg en Suisse, 1940, 141-152; e AltanER, B., Kleine patristische Schriften, Berlin: Akademie-Verlag, 1967, 284.

(53) Per una recente presentazione profondamente teologica della dottrina trinitaria di Agostino, si veda: Ayres, L., Augustine and the Trinity, Cambridge (UK): Cambridge University Press, 2010.

(54) Sarah Heaner Lancaster ha studiato il rapporto tra sostanza, persona e relazioni nell'opera dell'Ipponate, cercando di rispondere alle critiche di chi, come Catherine Mowry LaCugna, vedono in lui un sostanzialismo: LANCASTER, S., <<Three-Personed Substance: The Relational Essence of the Triune God in Augustine's De Trinitate>>, The Thmiist 60 (1996) 123-139. Pensiamo che un confronto con la teologia di Gregorio di Nissa e l'attenzione alle differenze delle tradizioni metafisiche possano aiutare ad approfondire ulteriormente la comprensione del rapporto tra relazioni e sostanza nel pensiero dell'Ipponate.

(55) Sempre Sarah Heaner Lancaster ha osservato che i capitoli dal V al VII del De Trinitate devono essere stati scritti tra il 413 e il 413, quindi dopo il sacco di Roma del 410, evento che spinse vari ariani a cercare rifugio in Africa: Id., <<Divine Relations of the Trinity: Augustine's Answer to Arianism>>, CTJ 34 (1999) 327-346, sp. 333. Cio potrebbe spiegare l'introduzione della relazione in questi capitoli, in base a quanto detto sulla negazione da parte di Ario che il Logos appartenesse ai relativi.

(56) Sulle specificita dell'arianesimo occidentale, si veda: SlMONETTI, M., <<S. Agostino e gli Ariani>>, Revue des etudes augustiniennes 13 (1967) 55-84.

(57) Agostino, De Trinitate, XV, 3,5: CCSL 50, 463-464.

(58) Cfr. ibid., V,l,l: CCSL 50, 206.

(59) Cfr. ibid., V,l,2: CCSL 50, 206.

(60) Cfr. ibid., V,2,3: CCSL 50, 206-207.

(61) Cfr. ibid., V,3,4: CCSL 50, 208.

(62) Sul rapporto Padre e Figlio nel De Trinitene, si veda: WEEDMAN, M., <<Augustine's De Trinitate 5 and the problem of the divine names father and son>>, Theological Studies 72 (2011) 768-786.

(63) Cfr. Agostino, De Trinitate, V, 4,5: CCSL 50, 209.

(64) Cfr. ibid., V, 5,6: CCSL 50, 210.

(65) Ibid.-. CCSL 50, 211.

(66) Cfr. ibid., V, 6,7: CCSL 50, 211.

(67) Ibid.: CCSL 50, 212.

(68) Ibid., V, 7,8: CCSL 50,213.

(69) Ibid., V, 8,9: CCSL 50,215.

(70) Cfr. ibid.

(71) Cfr. ibid., V, 8-9: CCSL 50, 215-217.

(72) Ibid., V, 11,12: CCSL 50,218.

(73) Ibid., V, 11, 12: CCSL 50, 219-220.

(74) Ibid.,V, 12, 13: CCSL 50, 220.

(75) Cfr. ibid., V, 13, 14: CCSL 50, 221.

(76) Ibid., V, 14,15: CCSL 50, 222-223.

(77) Ibid., V, 16,17: CCSL 50, 227.

(78) Sul proprium personale dello Spirito Santo, si veda: Reinhard, R., <<Somebody to Love? The Proprium of the Holy Spirit in Augustine's Trinity>>, Augustinian Studies 41 (2010) 351-373.

(79) Agostino, De Trinitate, VI, 5,7: CCSL 50, 235.

(80) Ibid.: CCSL 50, 235-236.

(81) Ilario di Poitiers, De Trinitene, II, 1,1: SC 443, 276.

(82) Agostino, De Trinitene, VI, 10,11: CCSL 50, 242.

(83) Cfr. ibid., VI, 11, 12: CCSL 50, 243.

(84) Cfr. ibid., VIII, 1, 1: CCSL 50, 268.

(85) Ibid., VII, 4,7: CCSL 50, 255.

(86) Ibid., VII, 4,7: CCSL 50, 256-257.

(87) Sul rapporto tra Persona divina e umana in Agostino, si veda: Turchi, A., <<Persona divina persona umana: nota di cristologia e di filosofia. Commento di S. Agostino: De Trinitate, V,5>>, Angelicum 76 (1999) 341-365.

(88) Agostino, De Trinitate, VII, 4,9: CCSL 50, 259-260.

(89) Cfr. ibtd., V 9,10: CCSL 50, 217.

(90) Chiaramente Agostino afferma la subsistentia persona-rum fondata sull'identificazione in Dio di essere ed avere, laddove la distinzione personale e ricondotta solo all'opposizione relazionale, perche Dio quod habet hoc est, excepto quod relative quaeque persona ad alteram dicitur (Id., Civitate Dei, XI, 10, 1: CCSL, 48, 330).

(91) CODA, P., Sul luogo della Trinita: rileggendo il <<De Trinitate>> di Agostino, Roma: Citta Nuova, 2008, 60.

(92) Agostino, De Trinitate, X, 11, 18: CCSL 50, 330-331.

(93) Per una lettura in termini relazionali dell'illuminazione stessa, di veda: PARVAN, A., <<La relation en tant qu'element-cle de l'illumination augustdnienne>>, CHORA. Revue d'etudes anciennes et medievales 7-8 (2010) 87-103.

(94) Sulla lettura agostiniana delle Categorie, si veda Thom, P., The Logic of the Trinity: Augustine to Ockham, New York: Fordham University Press, 2012, 22-24; e sul suo rapporto con le arti liberali: VAUGHT, C. G., The Journey toward God in Augustine's Confessions: Books I-VI, Albany: SUNY Press, 2012, 111-114.
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Title Annotation:texto en italiano
Author:Maspero, Giulio
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo
Date:Dec 1, 2015
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