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RESPUESTA A SEBASTIAN: EN DEFENSA DE LA NATURALEZA CONSCIENTE DE LAS CREENCIAS DE PRIMERA PERSONA.

En esta revista publique un articulo (2014) en el que argumentaba que las creencias con un contenido de primera persona, o creencias de se, son necesariamente conscientes. A este respecto puede hablarse de la naturaleza consciente de las creencias de primera persona. En un articulo mas reciente en esta revista, Miguel Angel Sebastian (2017) cuestiona el argumento por no ser solido. Sebastian presenta un abanico de consideraciones, algunas de las cuales el mismo admite que no tienen fuerza contra mi argumento, como ocurre con la argumentacion de Williamson contra la luminosidad de la mayor parte de los estados mentales (2017, p. 49). En este articulo solo me centrare en las objeciones dirigidas al valor probativo y a la relevancia de mi argumento. En primer lugar, Sebastian establece que si me comprometo con la idea de que saber implica creer, entonces el argumento que el bautiza como CONOCERME, que es una parte

del argumento principal, resulta ser invalido o introducir una danina regresion al infinito. Tambien el principio (SC*), que, aplicado a las creencias de primera persona, lleva de CONOCERME a la conclusion de que tales creencias son necesariamente conscientes, introduciria una regresion danina (2017, pp. 49-51). En segundo lugar, considera que la nocion de conciencia que tendria sentido aqui no es la nocion relevante en la discusion de la teoria de la conciencia en terminos de creencias o pensamientos de orden superior, que en la version de Rosenthal yo habia criticado, ni de la teoria freudiana como una explicacion de ciertos comportamientos en terminos de estados intencionales inconscientes (2017, pp. 52-53, 57). Por ultimo, Sebastian sostiene que no ofrezco ninguna justificacion en favor del principio (SC*), o bien la justificacion que el propone como reconstruccion de mi pensamiento prejuzgaria la cuestion (2017, pp. 53-57).

A continuacion respondere a estas criticas en el orden recien expuesto. En la primera seccion mostrare, de entrada, que CONOCERME no es un argumento invalido si saber implica creer o, mas bien, si en este caso particular saber consiste en creer. Ademas, veremos que, aunque es cierto que tanto CONOCERME como (SC*) introducen una regresion al infinito, esa regresion no es danina segun cierta concepcion de las creencias de orden superior y de las creencias conscientes. En la segunda seccion utilizare, en relacion con el termino "conciencia", la distincion entre fijar la extension de un termino de clase natural y determinar lo que es esencial para ser un elemento en esa extension, con el fin de argumentar que la nocion de conciencia empleada aqui si es la nocion relevante tanto en la discusion de la teoria de Rosenthal como en la discusion de la teoria freudiana del inconsciente. En la tercera seccion, revisare la justificacion en favor del principio (SC*) en terminos de una dinamica cognitiva dependiente entre creencias para mostrar, en conclusion, que en ningun caso puede hablarse de prejuzgar la cuestion.

I

Mediante el subargumento que Sebastian denomina CONOCERME, empece por establecer en mi articulo la existencia de una conexion necesaria entre tener una creencia de primera persona y saber que uno mismo tiene esa creencia. En efecto, supongamos que un individuo X tiene una creencia con un contenido de primera persona de la forma:

(1) Yo [FI].

En terminos del uso del cuasiindexico "el mismo", una adscripcion de esa creencia sera de la forma:

(2) X cree que el mismo [FI].

Ahora bien, la referencia de primera persona puede caracterizarse por referirse con exito a uno mismo como uno mismo de tal modo que, en el caso de la creencia, el individuo que la tiene no puede ignorar la identidad que guarda con el individuo acerca del cual es esa creencia. En otras palabras, no puede ser que X ignore que el individuo acerca de quien cree algo es el mismo. A este respecto podriamos decir, como senala Sebastian, que las creencias de primera persona son inmunes al error por fallo en la referencia (IER). (1) Asi, sostuve crucialmente que de (2) se sigue:

(3) X sabe que la creencia de que alguien [FI] es acerca de quien cree que alguien [FI], es decir, el mismo.

Por ultimo, de (3) se sigue trivialmente:

(4) X sabe que el mismo cree que el mismo [FI].

Segun Sebastian, CONOCERME es un argumento invalido porque el paso de (2) a (3) no se justifica. Mas aun, si saber implica creer, eso significaria que como resultado de tener la creencia de que el mismo [FI], X tambien tendria la creencia de que p, donde p es la proposicion de que la creencia de que alguien [FI] es acerca de quien cree que alguien [FI], es decir, el mismo. Pero Sebastian sostiene que la idea de que X no puede ignorar que p, que es lo que establece IER, admite una lectura debil segun la cual X no puede tener la creencia de que no p y una lectura fuerte segun la cual X no puede no tener la creencia de que p (que, como parece plausible, seria una creencia que satisfaria las condiciones para el conocimiento). Concluye entonces que la lectura debil es suficiente para dar cuenta de IER sin que, no obstante, justifique el paso de (2) a (3) (2017, p. 50).

Empezare por senalar que en este articulo asumire, por mor de la discusion, que en (3) saber consiste en creer bajo condiciones que, en este caso, son adecuadas. Tengase en cuenta que eso no equivale a decir que saber implique creer ni que el conocimiento sea analizable en terminos de creencia. Puede ser, por ejemplo, que los estados perceptivos sean estados de conocimiento sin que haya ninguna creencia involucrada en la percepcion. Mi argumento sera simplemente asumir que, en el caso particular de (3), saber si consiste en tener una creencia.

Ahora recordemos por un momento una version de la historia de Edipo, segun la cual Edipo cree que el hijo de Layo es culpable de su muerte sin saber que el mismo es el hijo de Layo. Esta historia muestra que la creencia de que el hijo de Layo es culpable no es inmune al error por fallo en la referencia. Es cierto que, cuando Edipo tiene la creencia de que el hijo de Layo es culpable, el analogo mental del termino "hijo de Layo" refiere a Edipo. Mas aun, puesto que es Edipo quien tiene la creencia, resulta que mediante el analogo mental de "hijo de Layo" Edipo se refiere reflexivamente a el mismo. Sin embargo, de acuerdo con esta version, Edipo debe ignorar que la creencia de que el hijo de Layo es culpable es acerca de quien cree que el hijo de Layo es culpable, es decir, el mismo. Digamos que esta es la proposicion q. Segun la lectura debil que propone Sebastian, la ignorancia que tendriamos aqui es equivalente al hecho de que Edipo tiene la creencia erronea de que no q. En efecto, si no poder ignorar que q corresponde a la imposibilidad de tener la creencia erronea de que no q, entonces ignorar de hecho que q corresponde a tener la creencia erronea de que no q. (2) Pero se trataba de que Edipo no sabe (o no cree) que el mismo es el hijo de Layo, no de que cree que el mismo no es el hijo de Layo. No he incluido esta creencia en mi version de la historia (que, desde luego, puede estar presente en otra version). Por lo tanto, no estaria justificado atribuir a Edipo la creencia de que no q. Asi, para explicar el error por fallo en la referencia, estariamos atribuyendo a Edipo una creencia de orden superior que de hecho Edipo no tiene en este caso. En cambio, este problema no surge cuando introducimos la lectura fuerte. Segun la lectura fuerte, la ignorancia de Edipo consiste simplemente en no saber que la creencia de que el hijo de Layo es culpable es acerca de quien cree que el hijo de Layo es culpable, es decir, el mismo. En otras palabras, la cuestion es simplemente que Edipo no tiene la creencia de que q. Podria decirse a este respecto que la lectura debil de Sebastian introduce creencias de orden superior en el lugar equivocado. Mas aun, resulta que Edipo debe tener la creencia de que no q, cuando Sebastian habia cuestionado precisamente que en el caso de las creencias de primera persona uno tuviera que formarse una creencia de orden superior, lo que, segun el, uno podria perfectamente no hacer.

Considerese tambien el siguiente argumento. Cuando Edipo tiene la creencia de que el hijo de Layo es culpable puede o no saber que el mismo es el hijo de Layo. Podria tener la creencia de que el hijo de Layo es culpable y, ademas, saber que el mismo es el hijo de Layo. En cualquier caso, por el hecho mismo de tener la creencia de que el hijo de Layo es culpable, Edipo no sabe que q (es decir, no sabe que esa creencia es acerca de el mismo). Pero tenemos una explicacion de lo que Edipo necesita saber en primer lugar para llegar a saber que q. A Edipo le falta saber que el mismo es el hijo de Layo para llegar a saber que la creencia de que el hijo de Layo es culpable es acerca de quien cree que el hijo de Layo es culpable, es decir, el mismo. Sin embargo, la situacion es distinta cuando Edipo tiene la creencia de que el mismo es culpable. Segun el planteamiento de Sebastian, por el hecho mismo de tener la creencia de que el mismo es culpable, Edipo no sabe que la creencia de que alguien es culpable es acerca de quien cree que alguien es culpable, es decir, el mismo. (3) Digamos que esta es la proposicion r. El problema aqui es que no parece que falte ningun conocimiento previo para llegar a saber que r. No hay nada equivalente al conocimiento de que el mismo es el hijo de Layo para que Edipo llegue a saber que r. (4) Sebastian puede insistir en que, a pesar de que no falte ningun conocimiento previo para llegar a saber eso, Edipo podria simplemente no formarse la creencia de que r cuando tiene la creencia de que el mismo es culpable. Pero esta respuesta no resulta satisfactoria en terminos epistemicos. Tenemos una explicacion segun la cual Edipo no sabe que la creencia de que el hijo de Layo es culpable es una creencia acerca de el mismo si no tiene el conocimiento previo de que el mismo es el hijo de Layo. Es legitimo concluir que Edipo sabe por defecto que la creencia de que el mismo es culpable es una creencia acerca de el mismo porque no le falta ningun conocimiento previo para llegar a saberlo. Pero si saber consiste en creer en este caso, entonces Edipo tuvo que formarse la creencia de que r.

Concluyo entonces que el paso de (2) a (3) esta justificado. A continuacion Sebastian establece que si el paso de (2) a (3) esta justificado, se produce una danina regresion al infinito de creencias de orden superior (2017, p. 50). Veamos primero que, en efecto, se produce una regresion al infinito. Como vimos, de (3) se sigue trivialmente (4). Pero si saber consiste en creer en este caso, entonces de (4) se sigue que X cree que el mismo cree que el mismo [FI]. Esta creencia de segundo orden es a su vez una creencia de primera persona, de manera que, por aplicacion de CONOCERME, se sigue que X tiene una creencia de tercer orden. Pero esta creencia de tercer orden es a su vez una creencia de primera persona, de manera que, por aplicacion de CONOCERME, se sigue que X tiene una nueva creencia de orden superior, y asi ad infinitum. Por si esto fuera poco, Sebastian considera que mi propuesta en favor de la naturaleza consciente de las creencias de primera persona introduciria una danina regresion al infinito de creencias conscientes (2017, pp. 50-51). Veamos primero otra vez que efectivamente se trata de una regresion al infinito. En mi argumento empleo el siguiente principio fundamental, que discutire en la ultima seccion:
(SC*) Si (si X cree que [alfa], entonces X sabe que el mismo cree que
[alfa]), entonces (si X cree que [alfa], entonces X cree conscientemente
que [alfa]).


Es una consecuencia de CONOCERME que las creencias de primera persona satisfacen el antecedente de (SC*). Ahora bien, acabamos de ver que si X tiene una creencia de primera persona se sigue, por aplicacion reiterada de CONOCERME, que X tiene una infinidad de creencias de orden superior. Por lo tanto, habra un conjunto infinito de creencias de orden superior que satisfacen el antecedente de (SC*). Se sigue entonces, por aplicacion reiterada de (SC*), que X tiene una infinidad de creencias conscientes.

Argumentare ahora, frente a Sebastian, que ninguna de estas regresiones es danina segun cierta concepcion de las creencias de orden superior y de las creencias conscientes. Para ello me servire del planteamiento de Shoemaker (2009) en un contexto diferente. De entrada, Shoemaker sostiene que algunas creencias permanentes [standing], sean o no sean de primera persona, son conscientes, en el sentido de que uno esta dispuesto a asentir mental o verbalmente a su contenido cada vez que se plantea la cuestion de su verdad; asimismo, son creencias que estan disponibles para guiar el razonamiento y la accion. Considerese, por ejemplo, la creencia que la mayor parte de los latinoamericanos tienen de que Santiago es la capital de Chile. En primer lugar, esta es una creencia permanente porque no se manifiesta, en todo momento dado, a traves de un pensamiento o juicio con ese contenido. Pero es una creencia consciente, o de acceso consciente, porque su contenido se afirmara cada vez que uno se ponga a considerar si es o no es verdadera, ademas de estar disponible para ser la premisa de un razonamiento e influir racionalmente en el modo como uno actua (si uno lo estima relevante para la consecucion de los propios objetivos) (2009, p. 40).

Shoemaker establece luego que si uno tiene una de tales creencias permanentes de que [alfa], entonces tendra la creencia de segundo orden de que el mismo tiene esa creencia de que [alfa]. Su idea es, en primer lugar, que en el caso de tales creencias permanentes conscientes la cuestion de si uno cree o no cierta proposicion es "transparente" a la cuestion de si la proposicion es o no es verdadera (2009, pp. 41, 48). Por ejemplo, la cuestion de si uno cree o no que Santiago es la capital de Chile es transparente a la cuestion de si Santiago es o no es la capital de Chile. Mas aun, parece incoherente, o irracional, que uno asienta a una proposicion (de primer orden) y a la vez se rehuse a asentir a la proposicion de que uno mismo cree esa proposicion (de primer orden) (2009, p. 36). Pero podria objetarse que el hecho de que una creencia permanente de que [alfa] sea consciente en el sentido introducido antes es suficiente para que uno asienta a la proposicion de que uno mismo cree que [alfa] si surge esta ultima cuestion. La disposicion a ese asentimiento podria explicarse asi sin necesidad de postular la existencia de una creencia de segundo orden cuyo contenido es que uno mismo cree que [alfa]. (5) En este punto es donde Shoemaker introduce una concepcion de las creencias de orden superior que vuelve esteril la objecion. Como es evidente, no es solo la creencia permanente de que [alfa], en su modalidad consciente, lo que explica la disposicion a ese asentimiento: se requiere, ademas, poseer los conceptos de creencia y de uno mismo (o de primera persona), asi como cierto grado de racionalidad. Propone entonces que todo eso, junto con el hecho de tener una creencia permanente consciente de que [alfa], constituye el hecho de tener la creencia de segundo orden cuyo contenido es que uno mismo cree que [alfa] (Shoemaker 2009, p. 42). A continuacion Shoemaker se da cuenta de que si esta creencia de segundo orden es a su vez consciente, como parece serlo, (6) entonces se sigue, por el razonamiento anterior, que uno tiene una creencia de tercer orden, y asi ad infinitum. Pero concluye que, en terminos de su concepcion de las creencias de orden superior, esta amenaza de regresion no es danina:
Tener la creencia de segundo orden requiere la posesion de conceptos, de
creencia y de uno mismo, que van mas alla de los requeridos por la
posesion de la creencia de primer orden, pero para la posesion de
creencias de ordenes mas altos no se requieren conceptos adicionales. Si
tener la creencia de segundo orden de que uno tiene una creencia
disponible [consciente] de primer orden solo es tener esa creencia
disponible [consciente] junto con los conceptos de creencia y de uno
mismo y un grado adecuado de racionalidad, parece que tener esa creencia
de segundo orden deberia contar como tener la creencia de tercer orden
de que uno tiene esa creencia, que esto a su vez deberia contar como
tener la creencia de cuarto orden, y asi ad infinitum. (Esto tiene la
consecuencia de que creencias con diferentes contenidos pueden tener la
misma base metafisica.) (2009, pp. 42-43; la traduccion es mia.)


Con esto pretendo ilustrar, a traves del planteamiento de Shoemaker, de que modo una regresion al infinito de creencias de orden superior y de creencias conscientes puede ser metafisicamente inocua. En el caso de mi propuesta, concebida ahora a la Shoemaker, esa base metafisica comun a un conjunto infinito de creencias de orden superior seria una creencia de primera persona (de primer orden) mas la posesion del concepto de creencia y cierto grado de racionalidad. Pues me parece que es plausible entender la conexion necesaria establecida por CONOCERME entre tener una creencia de primera persona (de primer orden) y tener una creencia de segundo orden acerca de ella en terminos de la idea de constitucion que usa Shoemaker: (7) tener la creencia de primera persona (de primer orden), mas la posesion del concepto de creencia y cierto grado de racionalidad, constituye el hecho de tener la creencia de segundo orden. Esto significa que tener la creencia de segundo orden solo es tener la creencia de primera persona (de primer orden) mas el concepto de creencia y cierto grado de racionalidad. Considerese la siguiente comparacion. Supongamos que aceptamos el axioma de la logica epistemica (o doxastica) segun el cual si alguien tiene la creencia de que [alfa] [flecha diestra] [beta] y la creencia de que [alfa], entonces tiene la creencia de que [beta]. Parece plausible sostener que, en ese caso, tener la creencia de que [beta] solo es tener la creencia de que [alfa] [flecha diestra] [beta] y la creencia de que [alfa] (mas poseer cierto grado de racionalidad). Ahora bien, tambien se sigue, por aplicacion de CONOCERME, que uno tiene una creencia de tercer orden. Pero dado que ya no se requiere la posesion de ningun concepto adicional para tener creencias de ordenes mas altos, resulta que tener la creencia de segundo orden contara como tener la creencia de tercer orden de que uno tiene esa creencia, que esto a su vez contara como tener la creencia de cuarto orden, y asi sucesivamente. (8)

Adviertase que, a diferencia de Shoemaker, no trato de justificar la idea de que uno tiene una creencia de segundo orden en terminos de la nocion de constitucion. Para el, la nocion de constitucion permite explicar por que uno tiene una creencia de segundo orden, y no nada mas una creencia de primer orden que satisface ciertas condiciones, cuando esta dispuesto a asentir a la proposicion de que uno tiene esa creencia de primer orden. Sin embargo, en principio no podria excluirse, como me senalo uno de los arbitros, que tener una creencia de primera persona (de primer orden), junto con el concepto de creencia y cierto grado de racionalidad, solo constituya el hecho de tener una disposicion a creer que uno tiene esa creencia de primera persona (de primer orden). Pero mi afirmacion de que uno tiene una creencia de segundo orden mas que una disposicion a tener esa creencia es independiente de la nocion de constitucion: es simplemente que, puesto que por CONOCERME uno sabe que tiene la creencia de primera persona (de primer orden)--donde saber consiste en creer--, se sigue que uno tiene una creencia de segundo orden mas que una disposicion a tenerla. Una vez que no esta en duda que la conexion necesaria establecida por CONOCERME es entre tener una creencia de primera persona (de primer orden) y tener una creencia de segundo orden acerca de ella, parece legitimo, como resultado de entender dicha conexion necesaria en terminos de la nocion de constitucion, aplicar esta nocion a la creencia de segundo orden para luego mostrar que la regresion al infinito de las creencias de orden superior no es danina.

Como vimos, mi propuesta tambien implica que si uno tiene una creencia de primera persona, entonces tiene una infinidad de creencias conscientes. A Sebastian este resultado le parece inaceptable para cualquier sentido relevante de "conciencia". Por mi parte sostendre, en la siguiente seccion, que el sentido que introduce Shoemaker forma parte del significado de "conciencia". Como es obvio, la respuesta que dare ahora sobre la regresion al infinito de creencias conscientes no resultara plenamente satisfactoria mientras no argumente en favor de ese punto. Supongamos entonces, provisionalmente, que la idea de conciencia en terminos de disponibilidad es relevante en la discusion. Esto significa, en particular, que tener una creencia consciente consiste en estar dispuesto a asentir a su contenido (9) (ademas de ser una creencia que esta disponible para guiar el razonamiento y la accion). (10) Esta version de la propuesta establece, por aplicacion del principio (SC*), que si uno tiene una creencia de primera persona (de primer orden), entonces esa creencia es consciente en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido. Pero tambien se sigue, por aplicacion de (SC*), que la creencia de segundo orden, que uno tiene como consecuencia de tener esa creencia de primera persona (de primer orden), es consciente en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido, y asi sucesivamente. A este respecto no encuentro problematico decir que uno tiene una infinidad de creencias de orden superior que son conscientes en el sentido de estar dispuesto a asentir a sus contenidos. Olvidemonos por un momento del argumento en favor de la naturaleza consciente de las creencias de primera persona. Es dificil poner a discusion que tengamos una infinidad de disposiciones al asentimiento. En efecto, consideremos el simple hecho de que uno esta dispuesto a asentir a una proposicion de primer orden. Parece irracional, como sostiene Shoemaker, que uno asienta a una proposicion y a la vez se rehuse a asentir a la proposicion de que uno mismo cree esa proposicion (de primer orden). Esto implica que uno esta dispuesto a asentir a la proposicion de que uno mismo cree esa proposicion (de primer orden). Pero por el mismo razonamiento uno estara dispuesto a asentir a la proposicion de que uno cree que uno mismo cree esa proposicion (de primer orden), y asi sucesivamente. En cierto modo puede decirse que mi argumento establece que, en el caso de una creencia de primera persona, tenemos necesariamente una infinidad de creencias de orden superior que son conscientes en el sentido de que tenemos necesariamente una infinidad de disposiciones al asentimiento, algo que, como acabo de mostrar, es un hecho en cualquier caso.

II

Antes de pasar a discutir la justificacion del principio (SC*), Sebastian establece que la nocion de conciencia que introduce Shoemaker, o yo mismo, no es la nocion relevante en las teorias que explican la conciencia fenomenica en terminos de pensamientos o creencias de orden superior, como la teoria de Rosenthal (Sebastian 2017, pp. 52-53). (11) De entrada, es obvio que los estados mentales permanentes no son conscientes en sentido fenomenico. Pero supongamos que explicar la conciencia fenomenica de un estado mental ocurrente en terminos de una creencia de orden superior es dar una explicacion en terminos de la disponibilidad de tal estado para el asentimiento asi como para guiar el razonamiento y la accion. Puesto que se trata de un estado mental ocurrente, esa disponibilidad debe consistir en la difusion actual del contenido de ese estado en el espacio o memoria global de trabajo (Block 1997, 2007), como sostienen las teorias cognitivas de la conciencia. (12) Pero esta nocion funcional de acceso consciente o de acceso cognitivo no puede aplicarse a los estados mentales permanentes. Como estado permanente, mi creencia de que Santiago es la capital de Chile no tiene un contenido que este actualmente difundido en el espacio de trabajo. Eso explicaria precisamente que no haya conciencia fenomenica en este caso. Por ello mismo, la nocion funcionalmente relevante de acceso consciente no puede aplicarse a las creencias de primera persona consideradas como estados permanentes. Sebastian concluye entonces que la nocion de conciencia que puede aplicarse en estos casos no es relevante en la discusion.

Empiezo por advertir que el proposito de la teoria de Rosenthal no es solo explicar la conciencia fenomenica en terminos de creencias de orden superior. Entre los estados mentales ocurrentes cuya conciencia la teoria debe explicar se encuentran los estados intencionales, como las creencias, y los estados propiamente fenomenicos, como las experiencias visuales (1997, p. 729; 2005 [1986], pp. 23-25). Segun Rosenthal, un estado fenomenico tiene propiedades cualitativas (o cualidades mentales) que hacen que haya algo para el sujeto que sea como encontrarse en ese estado cuando ese estado va acompanado por una creencia de orden superior. Pero las creencias ocurrentes no tienen propiedades cualitativas que puedan traducirse en fenomenologia: en este sentido, no hay algo para el sujeto que sea como tener una creencia o un pensamiento. (13) Esta es una de las razones para decidir entre una teoria en terminos de creencias de orden superior y una teoria en terminos de percepciones de orden superior. En efecto, si se tratase de percepciones, entonces los estados de orden superior tendrian propiedades cualitativas que harian que hubiera algo para el sujeto que fuera como encontrarse en un estado de orden superior cuando ese estado va acompanado a su vez por un estado de un orden mas alto aun (en la introspeccion). Pero el hecho es que no parece haber tal cosa (1997, pp. 740-741; 2005 [1999], pp. 161-162; 2005 [2001], pp. 104-106; 2002, pp. 657-658). En relacion con la nocion funcional de acceso consciente, resulta que la disponibilidad de una creencia ocurrente consciente para el asentimiento asi como para guiar el razonamiento y la accion no tiene asociada ninguna fenomenologia. A este respecto no se diferencia de una creencia permanente que este tambien disponible. Sin duda, la diferencia esta en que en el primer caso, pero no en el segundo, esa disponibilidad consiste en la difusion actual del contenido de la creencia en el espacio de trabajo. Mi punto aqui es sencillamente que no es correcto argumentar que la nocion de conciencia que puede aplicarse a las creencias de primera persona, como estados permanentes, no es la nocion relevante en la teoria de Rosenthal porque tales creencias no son conscientes en sentido fenomenico.

Ahora bien, Sebastian muestra acertadamente, como yo habia establecido en mi articulo (2014, p. 49), que la naturaleza consciente de las creencias y de otros estados intencionales de primera persona es incompatible con ciertos casos freudianos paradigmaticos (2017, p. 54). Por ejemplo, no podria ser que un hombre tuviera la creencia inconsciente de que su pareja le es infiel como resultado de reprimir un deseo hacia otra persona. Pero, es claro que el contrapunto de una creencia inconsciente en sentido freudiano no es una creencia ocurrente consciente. Se supone que la atribucion de esa creencia inconsciente, como un estado permanente, explicaria ciertos comportamientos del hombre hacia su pareja que no pueden explicarse en terminos de la disponibilidad del contenido de esa creencia para el asentimiento o como guia del razonamiento y la accion. Por ello mismo, las creencias inconscientes en sentido freudiano contrastan con las creencias cuyo contenido esta permanentemente disponible. La creencia permanente (de primera persona) de que la pareja de uno le es infiel contrastaria, por ejemplo, con la creencia permanente (de primera persona) de que uno vive en Concepcion. Desde luego, esta ultima puede convertirse en una creencia ocurrente consciente que explique ciertos comportamientos, pero la accion por la cual uno se compra un pasaje Concepcion-Santiago (y no uno Valdivia-Santiago) se puede explicar, en la mayoria de los casos, en terminos de la disponibilidad permanente del contenido de esa creencia. Esto es lo que no sucede con la explicacion del comportamiento en terminos de una creencia inconsciente. Veamoslo de este otro modo. Si solo se tratara de que uno tiene una creencia inconsciente en el sentido de que el contenido de esa creencia no esta actualmente difundido en el espacio de trabajo, entonces el concepto psicoanalitico de inconsciente no seria relevante en la explicacion del comportamiento. Puesto que las creencias permanentes no tienen un contenido que este actualmente difundido, resulta que todas las creencias permanentes serian inconscientes en sentido freudiano. Ni la creencia de que la pareja de uno le es infiel ni la creencia de que uno vive en Concepcion son creencias de acceso consciente, entendido como difusion actual en el espacio de trabajo. Por lo tanto, no hay ninguna diferencia entre ambas creencias respecto de esta nocion funcional de acceso consciente que pueda explicar una diferencia en el comportamiento. Esta claro entonces que la nocion de conciencia que va de la mano con el concepto psicoanalitico de inconsciente deberia poder aplicarse a las creencias de primera persona que son estados permanentes.

Tengase en cuenta, sin embargo, que Sebastian concluye que la nocion de conciencia que empleo no es la nocion de conciencia relevante en la discusion de la teoria de la conciencia en terminos de creencias o pensamientos de orden superior ni de la teoria freudiana del inconsciente (2017, p. 57). Pero acabamos de ver que es poco discutible que esa sea la nocion de conciencia propia de la teoria freudiana del inconsciente. Su articulo deberia apuntar mas bien a la idea de que, mientras que esa nocion de conciencia es la nocion relevante en la discusion de los casos freudianos de creencias inconscientes de primera persona, no seria la nocion relevante en la discusion de la teoria de Rosenthal. (14) Esto parece implicar que el termino "conciencia" (o "estado consciente") tendria al menos dos significados distintos: por un lado, estaria el significado segun el cual los estados ocurrentes conscientes son estados de acceso consciente en el sentido de disponibilidad como difusion actual en el espacio de trabajo y, por otro lado, estaria el significado segun el cual los estados permanentes conscientes son estados de acceso consciente en el sentido de disponibilidad que introduce Shoemaker o, como podria decirse, de disponibilidad como potencial difusion en el espacio de trabajo (Dehaene y Naccache 2001; Block 1997, p. 160; 2007, pp. 491-493). (15) Es evidente que seria mejor, con vistas a una explicacion unificada de la conciencia, si el termino "conciencia" tuviera un solo significado, de tal manera que la misma nocion tuviera aplicacion en la discusion de la teoria freudiana y en la de la teoria de Rosenthal. Ahora argumentare que en efecto es asi utilizando la distincion, para los terminos de clase natural, entre fijar la extension de un termino y determinar lo que es esencial para ser un elemento en esa extension (Kripke 1980, pp. 54-59; Putnam 1975, pp. 223-235).

Consideremos, en primer lugar, como podria utilizarse esta distincion en el planteamiento de Rosenthal. Como vimos, entre los estados ocurrentes conscientes distingue estados intencionales y estados fenomenicos. Podria establecerse entonces que, dado que un estado fenomenico es aquel que se caracteriza por haber algo para el sujeto que es como encontrarse en ese estado, nosotros fijamos la extension del termino "conciencia" por referencia a ese conjunto de estados ocurrentes conscientes que son los estados fenomenicos. Pero eso no implica que solo los estados fenomenicos tengan las propiedades esenciales para ser un elemento en esa extension. Mas aun, la investigacion posterior podria revelar que tener fenomenologia no es una propiedad esencial para ser un elemento en esa extension. Es el hecho de que los estados fenomenicos fijen la extension lo que generaria la ilusion de que tener fenomenologia es la propiedad esencial que estamos buscando. En particular, podria descubrirse que la propiedad esencial para ser un estado ocurrente consciente es tener una creencia de orden superior acerca de ese estado (cuando esa creencia no es el resultado de un proceso inferencial). En relacion con la nocion funcional de acceso consciente, diriamos que la propiedad esencial consiste en la disponibilidad del contenido de ese estado como difusion actual en el espacio de trabajo. Desde luego, todos los estados fenomenicos tienen esa propiedad esencial segun una teoria de la conciencia fenomenica en terminos de creencias de orden superior (o cualquier otra teoria cognitiva), pero ahora resulta que, segun Rosenthal, la extension del termino "conciencia" tambien estaria constituida por los estados intencionales que, carentes de fenomenologia, se acompanan de una creencia de orden superior de tal modo que su contenido esta actualmente difundido en el espacio de trabajo. Asi que, a pesar de fijar la extension del termino "conciencia" por referencia a los estados fenomenicos, esa extension comprende tanto los estados fenomenicos como los estados intencionales que tienen la propiedad esencial para ser un estado ocurrente consciente. (16)

Pues bien, me parece que los resultados de la investigacion psicoanalitica, (17) y los de la investigacion reciente sobre los prejuicios o sesgos implicitos (Brownstein y Saul 2016), (18) muestran que lo que es esencial para ser un elemento en la extension del termino "conciencia" es que un estado tenga una propiedad por la que su contenido esta disponible tanto para el asentimiento como para guiar el razonamiento y la accion, este o no este actualmente difundido en el espacio de trabajo. Esa propiedad esencial sera una propiedad categorica que explica, por un lado, que un estado tenga el potencial para difundir su contenido en el espacio de trabajo (propiedad disposicional) y, por el otro, que el contenido de un estado este actualmente difundido en el espacio de trabajo (propiedad categorica a su vez) cuando se dan ciertas condiciones adicionales. Frente a Rosenthal, de aqui se sigue, obviamente, que la extension del termino comprende estados ocurrentes y estados permanentes. Pero no veo que pueda negarse este resultado so pena de prejuzgar la cuestion. Supongamos que la extension del termino "conciencia" se fija por referencia a los estados fenomenicos. Como planteamos, es el hecho de que los estados fenomenicos fijen la extension lo que generaria la ilusion de que tener fenomenologia es la propiedad esencial para ser un elemento en esa extension. Pero los estados fenomenicos son estados mentales ocurrentes. Podria plantearse entonces que es el hecho de que los estados fenomenicos fijen la extension lo que tambien genera la ilusion de que solo los estados mentales ocurrentes pueden ser elementos en esa extension. Pues, podria ser que, como sostengo, la investigacion haya revelado que la propiedad esencial para ser un estado consciente, cuya naturaleza aun puede estar por descubrir, no discrimina entre estados mentales ocurrentes y estados mentales permanentes. No veo por que deberiamos aceptar que tener fenomenologia no es una propiedad esencial para ser un estado consciente y que, sin embargo, una investigacion no pueda revelar que ciertos estados permanentes son estados conscientes (en contraste con los estados permanentes de caracter inconsciente). Tengase en cuenta, por lo demas, que esta propuesta no es criticable sobre la base de que la extension del termino "conciencia" ahora dejaria fuera ciertos estados conscientes que cualquier propuesta deberia incluir. Si la conciencia fenomenica puede explicarse en terminos de difusion actual en el espacio de trabajo, entonces los estados fenomenicos tienen la propiedad esencial en cuestion. Eso sucede tambien con los estados intencionales cuyo contenido esta actualmente difundido en el espacio de trabajo.

Aunque esta es la posicion que defiendo, alguien que insista en la diferencia entre conciencia fenomenica y acceso consciente podria argumentar del siguiente modo. Dejando de lado la conciencia fenomenica de los estados sensoriales conscientes, se trataria de usar la distincion entre fijar la extension del termino "acceso consciente" y determinar lo que es esencial para ser un elemento en esa extension. Adviertase primero que, como suele aceptarse, los estados fenomenicos son estados de acceso consciente (Tye 2003, pp. 122-125) incluso si la conciencia fenomenica no puede explicarse en terminos de difusion actual en el espacio de trabajo o de alguna nocion relacionada (Chalmers 1996, p. 26; 1997). La idea entonces es que fijamos la extension del termino "acceso consciente" por referencia a los estados mentales ocurrentes, tanto fenomenicos como intencionales, cuyo contenido esta actualmente difundido en el espacio de trabajo. Eso podria generar la ilusion de que solo los estados mentales ocurrentes pueden ser elementos en esa extension, pero la investigacion considerada lineas antes mostraria que lo que es esencial para ser un elemento en esa extension es que un estado mental tenga cierta propiedad categorica por la que su contenido esta disponible tanto para el asentimiento como para guiar el razonamiento y la accion, este o no este actualmente difundido en el espacio de trabajo. Esto implica que los estados mentales permanentes, como las creencias permanentes, pueden tener la propiedad esencial para ser un estado de acceso consciente. El termino "acceso consciente" no tendria, por lo tanto, dos significados sino uno solo cuya extension comprende tanto los estados ocurrentes (fenomenicos e intencionales) como los estados permanentes que tienen la misma propiedad categorica esencial.

En mi articulo argumente que las creencias de primera persona son necesariamente conscientes sin discriminar entre tales creencias como estados ocurrentes y como estados permanentes. El analisis anterior apoya la idea de que la nocion de conciencia empleada en el principio (SC*) no solo es la nocion relevante para establecer que las creencias de primera persona, como estados permanentes, son necesariamente conscientes, sino que tambien es la nocion relevante para establecer que las creencias de primera persona, como estados ocurrentes, son necesariamente conscientes. Pero esta ultima aplicacion es justo lo que se necesita en la discusion de la teoria de Rosenthal que aborde en mi articulo.

III

Por ultimo discutire la critica de Sebastian segun la cual no ofrezco una justificacion satisfactoria del principio (SC*), o bien simplemente prejuzgo la cuestion (2017, pp. 54-57). Mi argumentacion partia de examinar un caso en el que uno tiene una creencia inconsciente, la creencia de que comer es obsceno, a pesar de llegar a saber, a traves de la terapia psicoanalitica, que uno tiene esa creencia. Que la creencia sigue siendo inconsciente se pone de manifiesto en el hecho de que uno aun no estaria dispuesto a asentir al contenido de esa creencia. Desde luego, uno estaria dispuesto a asentir a la proposicion de que uno mismo cree que comer es obsceno (que es el contenido de una creencia de segundo orden) despues de la revelacion psicoanalitica, pero parece que, al menos en una primera fase, uno aun no estaria dispuesto a asentir a la proposicion de que comer es obsceno (que es el contenido de la creencia de primer orden). (19) La explicacion de este hecho seria que la creencia de que comer es obsceno tiene una dinamica cognitiva o rol funcional, en la vida mental de un sujeto, que es independiente de cualquier conocimiento, o creencia de segundo orden, que uno pudiese adquirir despues. Por ello mismo, la creencia de segundo orden tambien tendra una dinamica cognitiva independiente en relacion con la creencia de que comer es obsceno. En ese contexto, defini una creencia inconsciente en terminos de la existencia de una dinamica cognitiva independiente entre cierta creencia y el conocimiento (o creencia) de que uno mismo tiene esa creencia. Por lo tanto, una creencia consciente se definia por no existir esa dinamica cognitiva independiente (2014, pp. 45-46). La justificacion del principio (SC*) procedia entonces del siguiente modo: si existe una conexion necesaria entre tener cierta creencia y saber (o creer) que uno tiene esa creencia (antecedente de (SC*)), entonces no hay una dinamica cognitiva independiente, lo que, por la definicion de creencia consciente, implica que esa creencia es consciente (consecuente de (SC*)) (2014, pp. 46-47).

Considerare brevemente algunos aspectos de esta argumentacion. En primer lugar, parece poco discutible que si existe una conexion necesaria entre tener cierta creencia (de primer orden) y tener una creencia de segundo orden acerca de ella, ambas creencias no tienen una dinamica cognitiva independiente en la vida mental de un sujeto. Mas aun, si esa conexion necesaria se entiende en terminos de la nocion de constitucion que introduce Shoemaker, de tal modo que tener la creencia (de primer orden) constituye el hecho de tener la creencia de segundo orden, esa conclusion parece trivial (Shoemaker 2009, p. 42). Esto significaria que tendriamos una justificacion inmediata del principio (SC*) en terminos de la definicion de creencia consciente que use en mi articulo. Ahora bien, por lo que he venido diciendo me parece mejor reemplazar la definicion en terminos de dinamica cognitiva dependiente por la definicion en terminos de disposicion al asentimiento. (20) Esto significa que la justificacion del principio (SC*) ya no es tan inmediata. Ahora es necesario justificar el paso de una dinamica cognitiva dependiente entre cierta creencia (de primer orden) y una creencia de segundo orden a la conclusion de que esa creencia es consciente en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido. Aqui es donde Sebastian cuestiona, hasta cierto punto, la justificacion del principio (SC*) (2017, pp. 54-55). (21)

Empezare por senalar que no se trata de que si cualesquiera creencias tienen una dinamica cognitiva dependiente, entonces (algunas de) esas creencias son conscientes en el sentido de que uno esta dispuesto a asentir a su contenido. Queda claro que esto no es asi. En efecto, supongamos que si alguien tiene la creencia de que [alfa] [flecha diestra] [beta] y la creencia de que [alfa], entonces tiene la creencia de que [beta]. Supongamos tambien que, en ese caso, tener las creencias de que [alfa] [flecha diestra] [beta] y de que [alfa] (mas cierto grado de racionalidad) constituyen el hecho de tener la creencia de que [beta]. Por lo que hemos venido diciendo, se sigue trivialmente que existe una dinamica cognitiva dependiente entre esas creencias. Pero, como es obvio, no tendria sentido concluir que (algunas de) esas creencias son conscientes en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido. Es perfectamente posible que la dinamica cognitiva de esas creencias se desarrolle como parte de la vida mental inconsciente del sujeto. Ciertamente, cualquier cambio en la vida mental del sujeto que se produzca por las creencias de que [alfa] [flecha diestra] [beta] y de que [alfa] contara como un cambio que se produce tambien por la creencia de que [beta]; sin embargo, la cuestion es que no hay nada por lo que esa dinamica cognitiva dependiente deba tener efectos en el nivel consciente.

El caso es diferente cuando se considera la justificacion del principio (SC*). Resulta que en este caso se establecera una dinamica cognitiva dependiente entre la creencia de que [alfa] y una creencia, la creencia de segundo orden, cuyo rol funcional es justamente informar de la posesion de la creencia de que [alfa]. Desde luego, una creencia de segundo orden puede informar de la posesion de una creencia (de primer orden) sin que esta ultima sea consciente en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido. Eso es lo que sucede en el caso de alguien que cree que comer es obsceno pero que solo a traves de la terapia psicoanalitica llega a tener la creencia de que el mismo cree que comer es obsceno. Pero en el caso en consideracion existe una dinamica cognitiva dependiente en virtud de la cual cualquier cambio en la vida mental del sujeto que se produzca por la creencia de que [alfa] contara como un cambio que se produce tambien por la creencia de que uno mismo cree que [alfa]. En los terminos informacionales que estoy empleando, esto significa, en particular, que, a diferencia de lo que sucede en el caso psicoanalitico, no puede transmitirse la informacion de que [alfa] a los distintos sistemas "consumidores" de informacion--que incluyen los mecanismos motores--sin transmitirse tambien la informacion de que uno mismo cree que [alfa]. Ahora bien, parece que informar que uno mismo cree que [alfa] al informar que [alfa] es poner la informacion de que [alfa] a disposicion del sujeto. Lo que muestra el caso psicoanalitico es precisamente que la (pseudo) informacion de que comer es obsceno no esta disponible para el sujeto justo cuando esa informacion puede transmitirse a los sistemas "consumidores" de informacion sin transmitirse por ello la informacion de que uno mismo cree eso. No veo como se puede explicar el caso psicoanalitico y sostener a la vez que la informacion de que [alfa] podria no estar disponible para el sujeto a pesar de que ambos elementos de informacion no pueden separarse.

Tengase en cuenta, ademas, que no forma parte de la explicacion que, cuando existe una dinamica cognitiva dependiente, la creencia de segundo orden es consciente en el sentido de estar dispuesto a asentir a su contenido. En el caso psicoanalitico no es relevante si la creencia de segundo orden es o no es consciente. De hecho, a traves de la terapia psicoanalitica el sujeto llega a tener la creencia consciente de que el mismo cree que comer es obsceno. En efecto, adquirio esa creencia de segundo orden mediante un proceso consciente reflexivo. Por lo tanto, la dinamica cognitiva independiente es lo unico que explica que la creencia de que comer es obsceno no sea consciente. Entonces, aunque una creencia de segundo orden no fuera consciente, haria la tarea de volver consciente la creencia de que [alfa] como resultado de una dinamica cognitiva dependiente entre ambas creencias. (22)

Termino esta seccion argumentando que, sea o no sea satisfactoria la justificacion del principio (SC*) que ofrezco, no hay ningun sentido relevante en el que se prejuzgue la cuestion, como sostiene Sebastian (2017, pp. 55-57). No prejuzgo la cuestion en el sentido de que, en la derivacion de (SC*) a partir de su antecedente, no trato de pasar directamente de la afirmacion de que uno sabe que uno mismo cree que [alfa] a la afirmacion de que la creencia de que [alfa] esta disponible para el sujeto, que es precisamente lo que esta en necesidad de justificacion. Este punto es mas claro aqui que en el articulo anterior, pues he asumido explicitamente que, en este caso, saber consiste en creer. Pero incluso asi puede argumentarse que se prejuzgaria la cuestion si tratara de pasar directamente de la afirmacion de que uno cree que uno mismo cree que [alfa] a la afirmacion de que la creencia de que [alfa] esta disponible para el sujeto. Sin embargo, no he propuesto en absoluto esa transicion directa (que en la reconstruccion que presento a continuacion seria pasar directamente de (iv) a (vi)). Eso significaria olvidarse de que la justificacion de (SC*) se da por la existencia de una dinamica cognitiva dependiente entre ambas creencias. En vez de repetir mis palabras concluyo con una reconstruccion de la justificacion del principio (SC*):

(i) Si X cree que [alfa], entonces X sabe que el mismo cree que [alfa] (asuncion).

(ii) X cree que [alfa] (asuncion).

(iii) X sabe que el mismo cree que [alfa] (de (i) y (ii)).

(iv) X cree que el mismo cree que [alfa] (de (iii): saber consiste en creer).

(v) La creencia de que [alfa] y la creencia de que uno mismo cree que [alfa] tienen una dinamica cognitiva dependiente (de (i)-(iv)).

(vi) La creencia de que [alfa] esta disponible para X (de (v)).

(vii) X cree conscientemente que [alfa] (de (vi) y la definicion de creencia consciente).

(viii) Si X cree que [alfa], entonces X cree concientemente que [alfa] (de (ii)-(vii)).

(ix) Si (si X cree que [alfa], entonces X sabe que el mismo cree que [alfa]), entonces (si X cree que [alfa], entonces X cree conscientemente que [alfa]) (de (i)-(viii)).

En mi articulo (2014) argumente, a traves de CONOCERME, que en el caso de las creencias con un contenido de primera persona puede descargarse (i), lo que implica, a traves de (SC*), que las creencias de primera persona son necesariamente conscientes. En este articulo creo haber contribuido a mostrar que ese argumento es solido. (23)

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JAVIER VIDAL

Universidad de Concepcion (Chile)

fravidal@udec.cl

Recibido el 22 de abril de 2018; revisado el 23 de agosto de 2018; aceptado el 27 de agosto de 2018.

DOI: 10.22201/iifs.18704905e.2018.16

(1) Adviertase que no es simplemente que la referencia este garantizada, como podria sugerir la terminologia de Sebastian, sino que X no puede ignorar la identidad que guarda con el referente. Pero mantendre esa terminologia.

(2) Desde luego, hacer equivalentes "ignorar que q" y "tener la creencia erronea de que no q" no resiste mucho analisis si se considera en si mismo. Como es obvio, puedo ignorar que se da algo sin tener la creencia erronea de que no se da.

(3) Por cierto, tengase en cuenta lo extrano que resulta decir que asi como Edipo no sabe que la creencia de que el hijo de Layo es culpable es una creencia acerca de el mismo, tampoco sabe que la creencia de que el mismo es culpable es una creencia acerca de el mismo.

(4) Una cuestion distinta es que, de acuerdo con la historia, Edipo primero tiene la creencia de que el hijo de Layo es culpable y llega a creer (o saber) que el mismo es culpable mediante el conocimiento de que el mismo es el hijo de Layo. Por lo tanto, para llegar a creer (o saber) que el mismo es culpable se requeria este conocimiento previo. Pero aqui se trata de que una vez que Edipo tiene la creencia de que el mismo es culpable no es necesario ningun otro conocimiento previo para llegar a saber que r.

(5) La objecion podria plantearse en terminos de la distincion entre tener una creencia disposicional (o permanente) y tener una disposicion a creer. Desde luego, estoy dispuesto a asentir tanto a la proposicion de que Santiago es la capital de Chile como a la proposicion de que Santiago no es la capital de Tanzania. Pero podria decirse que mientras que en el primer caso tengo una creencia permanente, en el segundo caso solo tengo una disposicion a creer (Audi 1994, Lycan 1986). La objecion seria entonces que, mas que tener una creencia permanente de segundo orden, tengo solamente una disposicion a creer que creo una proposicion (de primer orden). Pero, una vez que introducimos la concepcion de Shoemaker de las creencias de orden superior, como veremos ahora, no es mas problematico decir que tengo una creencia permanente de segundo orden que decir que solo tengo una disposicion a tener esa creencia.

(6) Parece serlo, puesto que, segun el razonamiento anterior, la creencia de segundo orden satisface uno de los criterios para ser una creencia consciente, a saber, uno esta dispuesto a asentir a su contenido. Pero entonces tambien la creencia de tercer orden sera una creencia consciente. En efecto, seria irracional que uno asintiera a la proposicion que es el contenido de la creencia de segundo orden, mientras se rehusa a asentir a la proposicion de que uno cree ese contenido. Este proceso se repite ad infinitum.

(7) Recordemos que si saber consiste en creer en este caso, por aplicacion de CONOCERME se sigue que si uno tiene una creencia de primera persona (de primer orden), entonces tendra tambien una creencia de segundo orden acerca de ella. Tengase en cuenta que el planteamiento de Shoemaker es mas debil: no sostiene que si uno tiene una creencia permanente (de primer orden), entonces tendra tambien una creencia de segundo orden acerca de ella. La creencia permanente debe ser, en primer lugar, una creencia disponible. Pero no todas las creencias permanentes son creencias disponibles (2009, p. 40).

(8) Una alternativa que considere en mi articulo es sostener que la regresion no es danina porque no hay independencia de rol funcional entre una creencia de primera persona y la creencia (o el conocimiento) de que uno tiene esa creencia (2014, n. 8). En palabras de Shoemaker, se trataria de que no hay independencia en la dinamica cognitiva de ambas creencias. No voy a repetir aqui el argumento, dado que a Sebastian no le parece convincente (2017, n. 12). En la seccion III me ocupare de este asunto en relacion con la justificacion del principio (SC*).

(9) Para ser mas exacto, deberia decir que tener una creencia consciente es tener una creencia con cierta propiedad categorica por la que uno esta dispuesto a asentir a su contenido. Expongo esta idea en la proxima seccion. Considerese aqui que de esto no se sigue que a una infinidad de creencias conscientes le corresponda una infinidad de tales propiedades categoricas. Pues, si una infinidad de creencias de orden superior esta fundamentalmente constituida por una creencia de primera persona (de primer orden), entonces todas esas creencias de orden superior tendran en comun la propiedad categorica de esa creencia de primera persona (de primer orden). Esa unica propiedad categorica explicara, en relacion con cada creencia de orden superior, que uno este dispuesto a asentir a su contenido.

(10) Por simplicidad, hablare sobre todo de la disposicion a asentir.

(11) En realidad, Rosenthal habla de pensamientos de orden superior. Puede afirmarse que, como tal, una creencia es un estado permanente que se manifiesta mediante pensamientos o juicios. Por lo tanto, no habria creencias ocurrentes. Sin embargo, he preferido mantener uniforme la terminologia. Desde luego, si no hubiera creencias ocurrentes, seria necesario anadir una version de CONOCERME y de (SC*) para los pensamientos o juicios. En particular, en correspondencia con (SC*) para las creencias como estados permanentes, se trataria del principio:
(SC*+) Si (si X piensa o juzga que [alfa], entonces X sabe que el mismo
piensa o juzga que [alfa]), entonces (si X piensa o juzga que [alfa],
entonces X piensa o juzga conscientemente que [alfa]).


(12) En el planteamiento original de Block, la teoria de Rosenthal corresponde a una explicacion, mas que en terminos de una conciencia de acceso como mera disponibilidad, en terminos de una conciencia de monitoreo por la que un estado mental ocurrente es objeto de otro estado mental (Block 2001, p. 205). Pero una vez que introdujo (Block 1997, 2007) una nocion especifica de acceso consciente como difusion actual en el espacio global de trabajo, me parece que la conciencia de monitoreo podria considerarse como acceso consciente en este sentido.

(13) A pesar de esto, podria plantearse si, para Rosenthal, no hay algo asi como una fenomenologia cognitiva, es decir, una fenomenologia no sensorial propia de las creencias, pensamientos o juicios. Parece que no, pues usa el termino "fenomenologia" y otros relacionados solo para hablar de los estados sensoriales conscientes. Sin duda, esta posicion es contraria a mucha literatura reciente sobre la materia. Incluso se ha argumentado que la teoria de la conciencia de Rosenthal en terminos de pensamientos de orden superior implica que los pensamientos conscientes tienen fenomenologia cognitiva (Brown y Mandik 2012). Aqui no puedo entrar en esta discusion.

(14) El problema es que, despues de decir que solo considerara la nocion de acceso consciente como difusion actual en el espacio de trabajo (2017, p. 53), senala que mi propuesta constituye una amenaza para los casos freudianos (p. 54). Pero la idea de que las creencias ocurrentes de primera persona son necesariamente conscientes no afectaria en nada a los casos freudianos.

(15) Block 2007 habla de "accesibilidad cognitiva" en sentido estrecho y en sentido amplio.

(16) Al utilizar la distincion entre fijar la extension y determinar lo que es esencial para ser un elemento en esa extension me he inspirado en el uso que le da Rosenthal en otro contexto, donde sostiene que fijamos la extension del termino "mental" (o "estado mental") por referencia a los estados conscientes. Pero eso no implica que solo los estados conscientes tengan las propiedades esenciales para ser un elemento en esa extension. Esa extension comprende los estados que tienen propiedades cualitativas, como es propio de los estados sensoriales, y los estados que tienen intencionalidad. Pero adviertase que ser un estado sensorial no es ser un estado fenomenicamente consciente, pues las propiedades cualitativas solo se traducen en fenomenologia cuando el estado sensorial va acompanado por una creencia de orden superior; es decir, hay estados sensoriales inconscientes. Por lo tanto, la conciencia no es una propiedad esencial para ser un elemento en la extension del termino "mental". Por otra parte, tampoco los estados ocurrentes intencionales son necesariamente conscientes (1997, pp. 733-734; 2005, pp. 177-178; 2005 [1991], p. 138; 2005 [1986], pp. 44-45).

(17) En efecto, no estoy cuestionando el poder explicativo del concepto psicoanalitico de inconsciente ni, en particular, que podamos tener creencias permanentes de naturaleza inconsciente. En mi articulo use el ejemplo de creer inconscientemente que comer es obsceno (2014, pp. 43-44).

(18) Se trata de actitudes racistas, sexistas o discriminatorias de algun tipo que negamos sinceramente tener, lo que significa que su contenido no esta disponible para el asentimiento. Pero la evidencia experimental muestra que tenemos tales actitudes, que, por lo tanto, deben darse en un nivel inconsciente; tengase en cuenta que "implicito" aqui no se usa en el sentido en el que, en cierta literatura sobre las creencias como estados permanentes, se habla de creencias implicitas para referirse a las creencias que, sin ser consideradas explicitamente, tienen un contenido que esta disponible para el asentimiento (Gertler 2011).

(19) En realidad, solo introduje esta consideracion en los terminos especificos de una disposicion a la expresion verbal: uno aun no estaria dispuesto a expresar de manera espontanea su creencia (de primer orden) mediante una emision sincera de "Comer es obsceno" (2014, p. 44).

(20) Desde el planteamiento introducido en la seccion anterior, deberia hablarse mas bien de la definicion en terminos de la propiedad categorica por la que uno esta dispuesto al asentimiento, pero por simplicidad me expresare de ese modo, como he venido haciendo en este articulo. Ahora bien, me parece plausible que esa propiedad categorica sea, en primer lugar, la propiedad por la que existe una dinamica cognitiva dependiente entre cierta creencia y una creencia de orden superior, lo cual implicaria a su vez que uno este dispuesto a asentir a su contenido. A este respecto, no se trataria tanto de reemplazar la definicion cuanto de completarla con una referencia a la disposicion al asentimiento.

(21) En realidad, Sebastian solo cuestiona la justificacion de este paso para un sentido del termino "conciencia". Desde luego, el sostiene que no hay tension conceptual en la idea de que una creencia sea inconsciente a pesar de que exista tal dinamica cognitiva dependiente, pero solo esta pensando en una creencia inconsciente en el sentido de que su contenido no este actualmente difundido en el espacio de trabajo (o no tenga conciencia fenomenica). En efecto, no hay tension conceptual a este respecto. Eso no excluye que esa creencia deba ser consciente en el sentido de tener la propiedad categorica por la que su contenido esta disponible para el sujeto, este o no este actualmente difundido en el espacio de trabajo. Por lo tanto, su cuestionamiento es mas bien, otra vez, un cuestionamiento de la nocion de conciencia en juego.

(22) Debe distinguirse con claridad este planteamiento de la teoria de Rosenthal segun la cual una creencia es consciente cuando va acompanada por una creencia inconsciente de orden superior. En la propuesta de Rosenthal una creencia de orden superior no vuelve consciente otra creencia como resultado de una dinamica cognitiva dependiente entre ellas. Otra cosa es que una dinamica cognitiva dependiente sea la consecuencia de que la creencia de orden superior vuelva consciente esa creencia. En cualquier caso, para Rosenthal no existe una relacion de constitucion entre tener una creencia y tener una creencia de orden superior acerca de ella, puesto que se trata de "existencias separadas". Este punto es esencial en la atribucion de una regresion danina a la teoria de Rosenthal tanto en mi critica (2014, pp. 49-51), como en la que Sebastian (2018) formulo recientemente.

(23) Para la realizacion de este trabajo, agradezco el apoyo otorgado por el Gobierno de Chile mediante el Proyecto Fondecyt no. 1140395. Con Miguel Angel Sebastian tengo una deuda especial e impagable por haberme dado la oportunidad de revisar y fortalecer los fundamentos de mi argumentacion. Expreso tambien gratitud a los comentarios de un arbitro de la revista.
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Author:Vidal, Javier
Publication:Critica
Article Type:Ensayo critico
Date:Dec 1, 2018
Words:11570
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