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Preguntar por Dios o un problema de pertinencia semantica/Perguntar por Deus ou um problema de pertinencia semantica.

Historia occidental reciente

Al menos en una version europea, ilustrada, de la Modernidad, aquello que podemos llamar "el problema de Dios" fue desplazado de la esfera publica para quedar relegado a dos espacios bien delimitados: el templo y la consciencia individual. Precisamente despues de un largo siglo de guerras religiosas, en las que el vinculo social quedo seriamente lesionado, la Ilustracion--de cuno frances y aleman principalmente--opto por constituir el Estado moderno y reconstituir el espacio publico con prescindencia de cualquier remision a lo sobrenatural. Desde el punto de vista de la historia de la Cristiandad europea, el rol que a este respecto jugo Martin Luther y la llamada Reforma Protestante es clave, justamente en lo que poco despues se observara como privatizacion de la experiencia religiosa.

Conocida es la pugna que sostuvo el Romanticismo aleman contra el Iluminismo, que inspiro enseguida la experiencia inglesa y que luego se tradujo tambien al frances. Como han explicado, entre muchos otros, Octavio Paz y Hans-Georg Gadamer, al racionalismo de la argumentacion y del calculo los romanticos opusieron la razon del mito, como relato verdadero del hombre y del mundo. Asi, el enfasis futurista y progresista tuvo su contestacion en la revaloracion del pasado mitico, mientras el raciocinio tuvo su contraparte en la pasion y el sentimiento. Las luces de la razon, el claroscuro del alma.

La historia latinoamericana, sin embargo, fue muy distinta de la historia europea a este respecto. El sociologo Pedro Morande explica que, desde los tiempos coloniales, no conocimos la experiencia de que ordenes religiosas reclamaran, por la tenencia de abadias o monasterios, jurisdicciones territoriales. Al contrario. Al ser de naturaleza mendicante unas y misioneras otras, las ordenes que evangelizaron America no solo carecieron de territorios propios, sino que promovieron la experiencia religiosa en la abierta espacialidad de campos y aldeas, con lo cual se desenvolvieron en lo que hoy llamamos espacio publico y, mas aun, fueron sus artifices. La expulsion de los jesuitas de los reinos de Espana y Portugal, a partir de 1759, confirma esta realidad. El moderno espacio publico tiene, en nuestra America, una religiosidad explicita como sello de origen.

Dan prueba de ello las innumerables procesiones con imagenes diversas por barrios centricos de grandes y pequenas ciudades y, tambien, los rituales de ofrendas junto al mar, en medio de valles y quebradas. El templo es, historicamente, un espacio bien delimitado donde tiene lugar la manifestacion cultica, si se quiere, mas ortodoxa, como ocurre con el credo catolico. Espacio delimitado, a veces ni siquiera central en terminos de significacion popular, el templo ha estado siempre rodeado de una otredad con la cual ha debido, mal o bien, relacionarse. Tensiones mas, tensiones menos, el catolicismo espanol y portugues ha sido impulsado a dialogar, sincreticamente, con la religiosidad de origen africano - como la Umbanda, el culto a Iemanja y a las demas entidades- y con la de los pueblos originarios como los rituales mayas, que perviven por ejemplo en Guatemala- en una convivencia que define un panorama, dentro del espectro cristiano general, tremendamente diverso.

Es verdad que el complejo proceso de nuestras independencias como republicas implico un corte no solo politico-administrativo sino tambien espiritual. Al menos en terminos de pretensiones en el lado hispanico de America, las nuevas elites dirigentes buscaban consumar la Independencia no meramente en terminos jurisdiccionales, sino sobre todo en terminos del ascendiente total de la Corona Espanola. Ello implico una paulatina depreciacion de la experiencia religiosa, atizada tambien por el influjo laicista de la reciente Revolucion Francesa. Depreciacion que opera principalmente, y a veces unicamente, a nivel de las capas superiores de las nuevas republicas. El pueblo amplio no renuncia a la expresion social de la experiencia religiosa. Por ello, tal vez una de las multiples razones que hacen apasionante el estudio del siglo XIX latinoamericano es la constatacion de esta suerte de vida doble: en la cara publica, el ejercicio de la razon argumentativa que busca, muchas veces, en su empeno por constituir la organicidad del Estado, separarse de la fe; en la cara privada, la explicita creencia y el culto regular.

Intelectuales y nuestras sociedades

En relacion a la literatura espanola, a las letras peninsulares, las hispanoamericanas no cuentan con un grupo sostenido de autores cuyas obras puedan considerarse, sin equivoco, como confesionales. Las fabulas de Juan Ruiz el Arcipreste de Hita, las cantigas de Alfonso X, los relatos de Gonzalo de Berceo, las odas de Fray Luis de Leon, el cantico de Juan de la Cruz, los sonetos y oraciones de Teresa de Avila, entre otros, no tienen un correlato en la America Hispana. Obras de primer nivel artistico, intelectual y espiritual, caracterizan no solo a sus autores y a sus epocas, sino tambien a un modo de vivirse el cristianismo- -plural, tensionado, pero reconocible como unidad--muy distinto de la experiencia latinoamericana en general. Para nuestros fines, destaquemos como diferencia nada mas lo siguiente: en Europa y en Espana, la fe cristiana motivo no solo poesia y literatura en general, sino tambien escuelas de pensamiento especulativo. En una sola palabra: teologia.

Nada de eso conoce Hispanoamerica, al menos hasta bien entrado el siglo XX. El caso de Sor Juana Ines de la Cruz (Mexico, 1651-1695) quiza sea la golondrina que no hace verano y, en todo caso, su obra de referencias religiosas--es decir, la mayoria de sus paginas-- luce lo suficientemente en conflicto como para considerarla, sin mas, una obra de piedad religiosa. Ahora bien, no es que los espanoles mencionados esten libres de tensiones-- espirituales, politicas--que densifiquen sus obras, en caso de que la sola experiencia de fe que confiesan sus paginas, a ratos tan abismalmente humanas, no fuese ya suficientemente densa. Lo que subrayo es que sus escrituras se enmarcan bien, respiran mejor en el clima espiritual del cristianismo--como religion, pero sobre todo como cultura--; que toda esa genuina complejidad literaria debe ser indagada en ese paradigma. Y que, por nuestro lado del idioma, las obras de quienes marcan el moderno canon hispanoamericano--siempre inestable, en cambio perpetuo--no se dejan comprender, no se dejan leer por completo, en dicho paradigma. Sera acaso porque el cristianismo es de arraigo reciente en America-- quinientos anos nuestros versus el cuadruple en Europa--o por otras buenas razones, el caso es que esta literatura americana, con mucho, solo a veces ha transparentado una experiencia que puedan parangonarse con la que al respecto nos presenta el Viejo Mundo.

Durante el siglo XIX, el primer gran momento de nuestra vida independiente, los intelectuales estuvieron en abrumadora mayoria pujando hacia la edificacion de las republicas. Habitual era ver, por ejemplo, a los novelistas, a los poetas, a los academicos, esforzandose tambien en la construccion y consolidacion de las instituciones legislativas, educacionales, gubernamentales, cientificas. De este modo, tratados, codigos, manuales, largas jornadas de trabajo burocratico y otras dedicaciones, determinaron los dias mas fecundos de Andres Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, Euclides Da Cunha, entre muchas otras figuras del continente. El discurso de Bello en la inauguracion de la Universidad de Chile, en 1843, es sintomatico a este respecto: la ponderacion que hace de la teologia como disciplina academica es justamente una localizacion en el concierto de todas las disciplinas, al tiempo que insiste en la importancia de la union entre religion y moral. Porque, en el fondo, Bello esta preocupado de hacer encauzar la universidad en una recta formacion ciudadana.

El siglo XX conocera una diversificacion de la relacion entre los intelectuales y la sociedad, y tambien al interior de los mismos intelectuales. Por lo pronto, especialmente desde los movimientos de la Vanguardia hispanoamericana, la propia nocion del escritor como un intelectual sera cuestionada. La complejizacion de los referentes de la poesia y de la creacion literaria en general, siempre en aras de un realismo que busca actualizarse y que discute por ello a la acunacion precedente, dieron con los poetas en una enorme exploracion de otras zonas de lo real, en una vasta tentativa de iluminar rincones no visitados hasta entonces, quiza intuidos, quiza sospechados, pero que en cualquier caso reclamaban, como objetos y experiencias de poetizacion, un lenguaje ya nuevo, ya arcaico, pero que sonara propio, que hiciera manifiesto, que pusiera en obra, su inherencia.

Y el caracter que la nueva poesia reclama como propio es cada vez menos intelectual, al menos en la inmediatez de la experiencia artistica. Porque el calculo de una obra, la relativa precision de su trabajo ritmico, el contorno de sus imagenes, la inteligibilidad de su secuencia narrativa, disputan ahora el espacio con lo onirico, con rupturas exacerbadas de la temporalidad, con imagenes en expansion, con flujos verbales que se interrumpen sin explicacion aparente, incluso con la amenaza del absurdo, con distintas apariciones del sinsentido. El escritor de ficciones, el poeta, ya no comparten sin dificultad el rotulo de intelectuales que cobija al academico universitario, al autor de cronicas periodisticas, al investigador cientifico.

Como explica pormenorizadamente Cedomil Goic, el narrador y el poeta comienzan a caer en la cuenta, no sin antecedentes notables pero hasta ahora no desplegados, de que America ha sido abordada con lentes ajenos, de que hemos validado perspectivas foraneas, si bien legitimas e instructivas, pero en desmedro de nuestra autocomprension como cultura. Pensemos, tan solo como ejemplos, en la dicotomia de civilizacion y barbarie que ordena el universo de Facundo, de Sarmiento, o en el modelo rousseaniano del buen salvaje en el ciclo indigenista de Jose de Alencar... America urge ser descubierta. De ahi que el lenguaje propio de esta literatura fuese no una ocurrencia de la lucidez cuanto un reclamo que se oye desde la fidelidad a la experiencia de decir el mundo.

En esa inmediatez de la experiencia, que por cierto sera debidamente meditada, procesada, releida, discutida, America empieza a aparecer en el horizonte de los relatos como naturaleza, como espacio inculto, energia desatada, fuerza viva: selvas, desiertos, rios, oceanos, bestias, y un ser humano fragil, demasiado fragil, incluso ante sus ignotos instintos. Desconocido de si mismo. Ahi estan: La voragine, de Jose Eustasio Rivera; Dona Barbara, de Romulo Gallegos; Don Segundo Sombra, de Ricardo Guiraldes; los pavorosos cuentos de Horacio Quiroga ... Espacios donde el ser humano esta recien bregando, menos para someter la tierra que para entenderse buenamente con ella, para poder habitarla, para concretar con algun sentido y proyeccion la propia presencia.

Literatura como signo historico

La expresion es de Goic. Su condicion bimembre entrana una dualidad que debiera resolverse en rica ambivalencia. Por lo menos las grandes obras son eso: signo, conjunto de relaciones intratextuales donde las habituales ligazones del mundo son ligera o drasticamente alteradas, donde lo uno puede ser tambien lo otro; y, al mismo tiempo, remision en un momento del tiempo compartido, del espacio comun de la historia, mundial o local, publica o domestica. La obra literaria es un objeto hecho de palabras, producto misterioso de la historia: se concibe y nace en su seno, pero no permite ver reducida su entidad a mera consecuencia: esta ahi negando la historia, inventandola, modulandola, sutilmente reforzandola. Quiza el pasmo al que esas obras nos someten se deba a esa ambivalencia conquistada: nos dejan saber de una epoca y tambien de nosotros mismos, a siglos y a miles de kilometros de distancia. Nos extranaron lo familiar. Nos obligaran a creer, mientras dure el nunca inocente juego de la ficcion, que lo uno es lo otro y que -oh estupor- lo otro es tambien lo uno.

Si la pregunta por Dios, como parece ser, resulta connatural al ser humano, entonces tambien ella se deja oir en America Latina. Lo sabemos: no hemos renunciado a articular ese vocablo en una red de relaciones de lenguaje, con palabras y sin palabras, con bailes y con musica, con procesiones de calle y con soledad de escritorio. Si la literatura latinoamericana, por su parte, ha estrechado efectivamente lazos con su suelo de origen, al punto en que su sociedad puede reconocerse en sus paginas reveladoras, entonces aquella pregunta habra dejado oirse tambien en la forma de relatos, dialogos, ritmos, imagenes, personajes imaginados. Sera la pregunta por Dios, por un dios, por los dioses, por lo sagrado sin nombre, por ese fulgor de la inmanencia que nos hace pensar, ?o desear?, algo mas tras el limite de esa inmanencia. La pregunta por eso otro que a veces es la pregunta por Dios. Y que acostumbra, segun la intensidad de la vivencia, dispararse contra costumbres petrificadas, contra doctrinas ya ahuecadas, contra formas degradadas en formalismos, contra el autoritarismo presente como mascarada del servicio originario.

La palabra "Dios", el vocablo que irrumpe, el sintagma articulado, sigue existiendo, pues, no solo en el habla comun, sino ademas en la obra de autores ejes de la literatura latinoamericana reciente. No parece ser un auge de "Dios", pero si una presencia en voz baja, a fuego lento, sottovoce, que a poco andar revela su profunda continuidad con otras epocas y espiritus. Una presencia ininterrumpida que, dentro de las sorpresas que guarda para el lector de buena voluntad, ostenta muchas veces una apariencia de lejania e indiferencia, cuando no de hostilidad declarada. Existen las obras fraguadas, es cierto, al calor invaluable de la experiencia religiosa consumada en plenitud, en alegria, en consolacion, en piedad sin dobleces. Es cosa de pensar nada mas en ciertos salmos de Ernesto Cardenal, en los versos de Gabriela Mistral al Crucificado. Pero las otras obras, las mas, no estan asociadas, desde la perspectiva de su recepcion critica, a lo que pudieramos llamar "el problema de Dios", "de la religion" o "de la religiosidad", no obstante tratar de "Dios", al tematizarlo o problematizarlo con cierta frecuencia.

Para compartir una experiencia directa, me bastara nada mas aludir a lo que fue mi investigacion doctoral en torno a "Alturas de Macchu Picchu", el poema de 1946 de Pablo Neruda. El largo canto, al que solamente hice la pregunta por su hablante, del que solamente pretendi indagar en la identidad de quien dice yo de principio a fin, porque habia recibido, dentro de los muchisimos estudios que suscito en seis decadas, muy pocas caracterizaciones en profundidad, de fiar, meditadas y contrastadas con el texto y no con las ideas del critico, se cumple en un ciclo del todo relacionado con topicos religiosos. Se trata de una aparente heterodoxia en la remision a fuentes biblicas, literarias y otras hasta liturgicas del cristianismo. Todo, en una alternancia con topicos literarios sobre el estatuto del poeta en la sociedad, en especial desde los albores de los tiempos modernos, y con vastas consideraciones sobre la historia americana localizada en el sitio andino. Asi, la figura del poeta como individuo extraviado en la comunidad humana, al que sin embargo esa misma comunidad espera, y que despues de sucesivos cambios de apariencia, termina por identificarse con la palabra misma y, a la postre, como el verbo encarnado que pronuncia la invitacion a la resurreccion de los muertos desde la cuspide de Los Andes, no puede comprenderse unificadamente sin remision al paradigma cristiano y al topico de la muerte y resurreccion del Dios hecho hombre. (2)

De un modo que me resulta asombrosamente similar, he conocido parte de la experiencia que el profesor Douglas da Conceicao ha compartido sobre su propio trabajo con Joaquim Maria Machado de Assis y con Gabriel Garcia Marquez. (3) En efecto, los roles que juegan la promesa en Dom Casmurro, del autor brasileno, y la espera en El coronel no tiene quien le escriba, del colombiano, son indescifrables en su profundidad con prescindencia de una semantica ya no religiosa en general, sino abiertamente cristiana. Precisamente porque la promesa, como acto de habla, entrana algo mas que una sola indicacion al futuro en la novela machadiana, y precisamente porque la espera, como actitud y como opcion radical del sujeto, entrana algo mas que sola paciencia ante lo que se espera en el relato garciamarquiano, es que una semantica del futuro iluminado por la trascendencia y del sujeto mas dignificado en su humanidad resulta ser clave. Clave descifradora, esto es, que ensambla comprensivamente la totalidad de los mundos narrados, que hace posible asumir lo diverso en su unidad profunda.

En modalidades semejantes y multiples, otras obras hacen lo propio al modular, en la superficie, el problema general del sentido, del por-que y del para-que de la existencia. Tanto la narrativa como la ensayistica y la poetica de Jorge Luis Borges, por ejemplo, pueden inscribirse aqui sin problema alguno. Mas incluso: a menudo pareciera que en Borges, autor cuyos narradores, personajes y voces poematicas se complacen en un agnosticismo especulativo, el problema de fondo no es otro que Dios mismo. El Arquitecto, el Innombrable, el Principio, el Verbo, el Secreto, la Escritura, son las sucesivas mascaras que habilitan la hipotesis de Dios como el mayor de todos los problemas. La ultima compilacion de estudios al respecto que conocemos, a cargo de Ruth Fine y Daniel Blaustein, da cuenta de este fenomeno siempre abierto a nuevas aproximaciones. Con mucha razon, incluso aludiendo tangencialmente al mismo Borges, ha senalado el teologo Adolphe Gesche:

La palabra Dios existe. Esta es, sin duda, la unica certeza unanime. Luego uno se las ve y se las desea para saber si esta palabra tiene o no contenido. Pero la palabra existe, como una vieja medalla, con su relieve hoy casi borrado, casi ilegible, y de la que uno sabe, como de toda inscripcion, que al menos una vez --y mas de una--fue estrenada y pronunciada como una palabra llena de sentido. Y uno llega a adivinar o a presentir que esa palabra, como una efigie con una inscripcion indeleble, permite al hombre expresar lo mas precioso y misterioso (GESCHE, 2010, p. 9).

Porque en medio de un notorio retorno de las religiones, aquello que Regis Debray llama el "arcaismo posmoderno" quiza no sea otra cosa que la presencia ininterrumpida, persistente, ahora nuevamente audible y visible, de la religiosidad inherente del ser humano, que sigue preguntando por eso otro, que sigue interrogando, buscando, pidiendo, como si no le bastara la inmanencia.

Literatura como signo historico. Esta expresion, de Goic, notemos que tambien es correspondiente a otra, procedente de la liturgia cristiana, cuando la asamblea pide a Dios sabiduria para interpretar los signos de los tiempos, los hechos de la contingencia que hablan, que hablarian de otra cosa, de eso otro... Es de esperar que, sobre todo ahi donde la experiencia religiosa fue aminorada o sofocada, donde termino siendo un fenomeno reprimido, su retorno a la superficie, a la luz del dia, a la claridad de la discusion genuinamente dialogal, no sea una experiencia de horror y violencia, sino mas bien camino de sanacion, posibilidad de encuentro y, quien sabe, de redencion.

Reflexion final

Al cerrar las presentes paginas, quisiera dejar unos pocos cabos sueltos en torno a la literatura en su relacion con el problema de Dios. Es una preocupacion que toca, como base, la semantica compartida, esa red de significados que para bien y para mal nos sostiene como habitantes de una cultura, y asegura de este modo la pertinencia de nuestros actos de habla. Decimos que la literatura refiere al mundo, dice el mundo, y que, al decirlo, lo recrea por revelacion; nos lo devuelve renovado, reiluminado, redescrito, reformulado; nos lo entrega como un hecho del lenguaje. Eso decimos, pensamos, creemos, practicamos.

Pues bien: entonces en ese decir literario, ficcional, imaginativo, ?hasta que punto se puede usar un lexico religioso-confesional sin referencia alguna a determinado credo, sin arrastrar en ese estiramiento los nucleos semanticos de una confesion? ?Es que el lexico es una interminable vuelta sobre si mismo, solamente recursividad, no otra cosa que pura autorreferencia? Aceptando los plenos derechos, tan necesarios y deseables, de movilidad en practica de ese caudal, ?es el lexico entonces un tejido nomada, capaz de desalojarse a si mismo respecto del suelo que lo nutre y al que el mismo alimenta en mutualidad, y, mas todavia, que puede ser llenado como una estanteria, coloreado como un dibujo, a voluntad, segun sea el territorio donde se le haga recalar? ?Cual es, cual podria ser, el punto de quiebre? ?O el lexico es solo lexico?

Cuando el personaje de Machado de Assis hace la promesa, cuando el hablante de Neruda pronuncia las palabras sacramentales, cuando el coronel de Garcia Marquez se determina a esperar contra toda esperanza, ?no estan animados al menos por una sospecha de la trascendencia, por una intuicion quiza oscura de que sus actos no carecen por completo de sentido, de que se cumpliran no en la mera llegada de un dia futuro, cuyo acontecer esta practicamente garantizado por la sola fatalidad del tiempo, sino en el verdadero y anhelado advenimiento de algo mas, de eso otro, de una pavorosa y consoladora abundancia de sentido? ?No los sostiene acaso, incluso como condicion de posibilidad de la verosimilitud textual, esa aparente falta de sosten, ese vacio que la inmanencia ostenta, menos por mezquindad que por haberse llevado a su limite?

Podria no ser aventurado postular que el caudal lexico, reencauzado a otras tierras que las originarias, lleva consigo algun resto, moviliza una que otra huella, puede portar en su seno algun pliegue de su semantica originaria, aquello que, por lo demas, al infundir sentido a ese lexico, al volverlo inteligible, lo determina en cuanto palabra capaz de un mundo, lo asegura con una pertinencia de raiz. Pero parece ser la hora de las preguntas. Habra que callar, entonces, para escucharlas mejor.

DOI: https://doi.org/10.12957/soletras.2018.33737

Referencias

BELLO, Andres. Discurso inaugural de la Universidad de Chile.http://www.uchile.cl/portal/presentacion/historia/4682/discurso-inaugural. Consulta: 5 de abril de 2018.

DEBRAY, Regis. El arcaismo posmoderno: lo religioso en la aldea global. Traduccion Horacio Pons. Buenos Aires: Manantial, 1996.

FINE, Ruth; BLAUSTEIN, Daniel (Comps.). La fe en el universo literario de Jorge Luis Borges. Hildesheim: Georg Olms, 2012.

GADAMER, Hans-Georg. Mito y razon. Traduccion Jose Francisco Zuniga Garcia. Barcelona: Paidos, 1997.

GESCHE, Adolphe. Dios para pensar III: Dios. Traduccion Mario Sala. Salamanca: Sigueme, 2010.

GOIC, Cedomil. Historia y critica de la literatura hispanoamericana: del romanticismo al modernismo, vol. 3: Epoca contemporanea. Barcelona: Critica, 1988.

MORANDE, Pedro. Cultura y modernizacion en America Latina. Ensayo sociologico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superacion. 3. ed. Santiago: Instituto de Estudios de la Sociedad (IES), 2017.

PAZ, Octavio. Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia. Santiago: Tajamar, 2008.

Recebido em: 16 de abril de 2018.

Aceito em: 23 de junho de 2018.

Roberto Onell (1)

(1) Doctor en Literatura por la Pontificia Universidad Catolica de Chile (PUC) y por la Universitat Leipzig (Alemania). Profesor categoria asistente en la Facultad de Letras PUC, en el area de la poesia hispanoamericana y sociologia de la cultura. E-mail: ronell@uc.cl

(2) La tesis, publicada como libro, se intitula La construccion poetica de lo sagrado en "Alturas de Macchu Picchu" de Pablo Neruda. Aparecio bajo la edicion de Georg Olms, en Hildesheim, en 2016.

(3) En sendos encuentros academicos en la Pontificia Universidad Catolica de Chile (Santiago) y en la Universidad Catolica del Maule (Talca), durante marzo de 2018.
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Author:Onell, Roberto
Publication:Soletras
Date:Jul 1, 2018
Words:3833
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