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Posthumanismo: mas alla de antropotecnica y nomadismo.

POSTHUMANISM: BEYOND ANTHROPOTECHNIC AND NOMADISM

Introduccion

El dominio de la "vida", sin lugar a dudas, se ha convertido en uno de los ejes fundamentales por los que transitan las diferentes disciplinas de la filosofia y las ciencias sociales. Conceptos como biomedicina, bioseguridad, bioetica o biotecnologia constituyen, hoy por hoy, un punto de referencia ineludible para el entendimiento y analisis de nuestra contemporaneidad. En este sentido, si bien existe una multiplicidad de enfoques y lineas de investigacion, se puede colegir un eje estructural comun; a saber, la vida como elemento que trasciende y permea las diferentes dimensiones de lo social.

Vivimos en una sociedad globalizada que se articula en base a los parametros de un sistema capitalista terciario centrado en el hiperconsumo; en que la influencia de las tecnologias de informacion y comunicacion resultan cada vez mas importantes en la articulacion de lo individual y lo social; en que el cultivo de la ciencia y el desarrollo tecnologico avanzan a una velocidad desaforada colonizando no solo su campo de accion especifico, sino la esfera global de intimidad y cotidianidad; y en que lo vivo, como deciamos anteriormente, juega un papel determinante en la comercializacion de los gustos y estilos de vida, asi como en la emergencia y consolidacion de la industria biotecnologica y la ingenieria genetica en una voragine de aceleracion que se hace dificil de asimilar. En este contexto, se vuelve urgente re-pensar la articulacion del diagrama de fuerzas que conforma nuestra contemporaneidad. Asi es como surge un interesante y necesario debate en torno a la cuestion del posthumanismo que, a pesar de sus diferentes visiones y vertientes (Cecchetto 2013, Haney 2006, Gray 2001, Hayles 1999, Rutsky 1999), comparte como minimo el escrutinio y visibilizacion de dos vectores: a) la insuficiencia y agotamiento del modelo humanista para dar cuenta de la complejidad de nuestra sociedad actual; y b) la necesidad de trascender al mismo con un enfasis propositivo en que la cuestion etica juega un rol fundamental.

En este sentido es que Rosi Braidotti propone su proyecto de etica nomade, entendido como opcion teorica y condicion existencial que se inserta dentro de las filosofias postestructuralistas del sujeto no unitario. De esta manera, la autora defiende "una vision nomada y posthumanista del sujeto que proporciona una base alternativa para la subjetividad etica y politica" (2009:28) con un enfoque explicitamente ecofilosofico y sustentable que desafia la creencia pretensiosa de que solo una perspectiva liberal y humanista del sujeto puede garantizar los elementos basicos de la decencia humana, erigiendose en un imperativo epistemologico y politico para el pensamiento critico del nuevo milenio. En lo que respecta directamente a la cuestion de la vida, Braidotti considera que "no se trata de que la biotecnologia este explotando arteramente la vida, sino mas bien de que, como resultado de las practicas materiales y discursivas biotecnologicas, la vida como bios/zoe produce nuevas zonas siempre crecientes de actividad e intervencion. La vida ha emergido como el sujeto, y no como el objeto, de los procesos politicos, un sujeto no humano, inhumano o poshumano, pero sujeto al fin" (2009:85-86) y al cabo que es entendido como potencia creativa de pertenencias multiples en constante devenir.

Por otra parte, el filosofo aleman Peter Sloterdijk (2012; 2001) pone enfasis en su vision del humanismo como una suerte de incubadora milenaria que ya no produce humanos en la medida que las coordenadas actuales en las que se despliega el ser son las provistas por los medios de comunicacion de masas, los farmacos y la biotecnologia. Es decir, un posthumanismo como respuesta/alternativa a un mundo que deja de articularse en base al "fantasma comunitario" que sustenta todo humanismo (a saber, la alfabetizacion) y que recupera, de forma simultanea, una actitud xenolatrica que implica desarrollar un pensamiento ecologico en sentido amplio que involucre tanto a vectores naturales como tecnologicos. Asimismo, y basandose en el pensamiento de Nietzsche, el autor exige centrarse nuevamente en el amor por la vida desconocida, lejana y venidera en cuanto proyecto de etica acrobatica centrada en el despliegue de la antropotecnica; es decir, de "los procedimientos de ejercitacion, fisicos y mentales, con los que los hombres de las culturas mas dispares han intentado optimizar su estado inmunologico frente a los vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte" (Sloterdijk 2012:24).

Como se puede apreciar, ambos proyectos comparten un sentido vitalista de urgencia, de interpelacion a la accion etica que, en el caso de Braidotti, adopta una forma de denuncia y visibilizacion de los mecanismos mediante los cuales el capitalismo (consumismo y acumulacion de mercancias, por ejemplo) fomenta un sedentarismo que se opone a la liberacion que supondria la adopcion creativa de una consciencia nomade; mientras Sloterdijk, por su lado, critica fuertemente la pereza y el inmovilismo del ser humano que se aleja de la "ejercitacion de la vida" dejandose llevar por la costumbre y el habito sin atender a la tensiones verticales (asceticas) de la vida que incitan al cambio.

Ahora bien, lo que en primera instancia se presenta como un claro itinerario de convergencia entre los proyectos etico-filosoficos de los autores mencionados, revelara en su despliegue y profundizacion un sinnumero de quiebres y desencuentros que, en cierta medida, resultan irreconciliables. Mas alla de trazar pormenorizadamente el trayecto de dichas divergencias, lo que nos proponemos es valernos de ellas como diques de contencion/creacion para desarrollar nuestro propio camino y argumento. Esto resulta necesario debido a que ambas posturas traicionan un elemento clave y fundamental de su propio proyecto, a saber, la critica del dominio antropocentrico y, por ende, del vitalismo posthumano en base al cual se articulan sus presupuestos. Dicho de otro modo: el fenomeno de la vida no aflora en toda su magnitud y tesitura debiendo contentarse con ser el verbo del conjuro que, una vez pronunciado, se pierde y diluye entre el copioso y ensordecedor ruido de fondo del domingo que sigue a la historia de un mundo. De nuestro mundo.

I

En su conocida respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, Peter Sloterdijk plantea que cualquier reflexion profunda sobre el tema del ser humano que pretenda ir mas alla del humanismo debe atender directamente a la cuestion "de como del animal-sapiens se derivo el hombre-sapiens" (2001:54). Si bien el autor reconoce que se debe analizar/escrutar la deriva de hominizacion, se contenta con criticar la ceguera de Heidegger al respecto y mencionar que el cambio fundamental estuvo dado por el nacimiento prematuro que hacia salir a la cria en una forma de animalidad cada vez mas inmadura, en una suerte de fracaso de su deriva animal. "Aqui se lleva a cabo la revolucion antropogenetica: el estallido que hace anicos el nacimiento biologico y lo convierte en el acto de llegar-al-mundo" (2001:55). Sin embargo, exceptuando esta periferica y anecdotica alusion, tanto en este texto como en la totalidad de su obra, el recurso a la historia de la vida no traspasa nunca el limite de la civilizacion ya asentada, con alusiones esporadicas a la cultura mesopotamica, egipcia y una concentracion preponderante en la Grecia antigua (en lo que respecta al periodo previo a "nuestra era").

Por su parte, Rosi Braidotti es enfatica en recalcar que lo que retorna ahora es el otro del cuerpo vivo en su definicion humanista, "la otra cara del bios, es decir, zoe, la vitalidad generadora de vida animal, no humana o prehumana" (2009:61). No obstante, a pesar de que la vida entendida como bios/zoe se constituye en la dimension fundamental de su argumentacion, y reconociendo que estas dos nociones opuestas de vida, al coincidir en el cuerpo humano, hacen que la cuestion de la corporizacion llegue a convertirse en un espacio politico en disputa, existe una ceguera y un silencio total respecto al ensamblaje de estas dos dimensiones (la cual simplemente se da por sentada y se trabaja desde esta constatacion no problematizada). Si bien la autora reconoce que en su propuesta de etica nomade lo que define al nomadismo no es el acto de viajar, sino la subversion de la convenciones establecidas; no es la carencia de hogar, sino el ser capaz de recrearlo en cualquier parte; no es el rechazo y aversion por crear bases estables, sino el hecho de aprender a vivir en transicion sin adoptar ningun tipo de identidad como permanente, no deja de ser llamativo que su argumento pase totalmente por alto los millones de anos de nomadismo que encontramos en nuestra deriva de especie (lo cual constituye una falencia gravisima al apelar, precisamente, a la vida animal o prehumana como eje).

Dicho de otro modo: lo que en Braidotti se nos presenta como una inmensa laguna teorico-epistemologica (dentro de su propio universo argumentativo), en Sloterdijk es enaltecido y senalado como fundamental para ser inmediatamente desechado y olvidado. Como resulta evidente, esta estrategia, que no podemos dejar de calificar como "antropocentrica", no es solo el fantasma que ronda a estas dos propuestas de superacion del humanismo, sino mas bien una constante en el pensamiento filosofico de occidente. El agravante, si cabe, esta dado por la insistencia en visualizar sus propias propuestas vitalistas como una alternativa al humanismo y al antropocentrismo que, a pesar de reconocer la otredad/alteridad radical como una referencia crucial e irrenunciable (que adopta una forma xenolatrica y ecofilosofica sustentable), se centra en un eje sincronico de vida que traiciona el pretendido "redescubrimiento de un sentido de responsabilidad historica" (Braidotti 2009:44).

El recurso a la historia, como hemos visto, nunca traspasa el umbral civilizatorio, asi como la apelacion a la vida como potentia, si bien abre el abanico y el margen de lo pensable a otras especies no-humanas y a vectores tecnologicos, no tiene en consideracion su propia historicidad y deriva como especie. Ademas, en su proyeccion al futuro, cabe destacar que ambos proyectos nos hablan de un sujeto "posthumano" que ya esta aqui, al menos en potencia (en clave ascetica en Sloterdijk y en cuanto sujeto no unitario de pertenencias multiples en Braidotti). Dificil es, en estas circunstancias, aceptar el pretendido caracter no-antropocentrico cuando el ser humano-sapiens continua delimitando el margen de lo pensable tanto en la deriva historica pasada como en su proyeccion dinamica futura. Parece ser que el unico modo de estar de acuerdo con la vida consiste en estar en desacuerdo con nosotros mismos (como bien sabia Fernando Pessoa) y con nuestra irrestricta propension antropocentrica a la estupidez y la desmesura. Como acertadamente apunta Heraclito, es la desmesura, mas que el incendio, lo que que se debe apagar con premura.

En este sentido, proponemos rescatar de Nietzsche (ademas del vitalismo ya explotado por los autores mencionados), un proyecto de allokhronia radical (del griego allos y khronos, en referencia a "otro tiempo"); es decir, una temporalidad distinta dentro de la actualidad.

Como nos recuerda Sloterdijk (2012) la marcha emprendida por Nietzsche hacia una epoca que le fuera adecuada no lo lleva, como se quiere pensar, a una era postmoderna o a la disolucion de la historia unica en muchas historias, sino a una modernizacion de la modernidad en clave intempestiva con un anclaje protagonico y preponderante del helenismo. Por nuestra parte, y asumiendo seriamente como eje fundante y fundamental a lo vivo, pretendemos llevar esta allokhronia hasta la deriva de hominizacion, hasta esa alteridad radical conminada por la filosofia al mas macabro e irracional de los olvidos. Asi como para Nietzsche la "antiguedad", en cuanto fase cultural "no superada" continuaba siendo parte de un "presente duradero", para nosotros la deriva de especie no es solo una cuestion pasada referida a la arqueologia y el estudio de registros fosiles, sino que constituye el registro de una virtualidad actualizada al interior de cada uno de nosotros. Una deriva encarnada en nuestros cuerpos. Pensarnos como vida desde la vida nos permitira conectarnos con zoe (por decirlo en la terminologia de Braidotti), pero sin olvidar el "evento" mediante el cual se produce el ensamblaje/quiebre con bios. De esta manera, no solo nos desterritorializamos de nosotros mismos al conectarnos con esa corriente subterranea que nos atraviesa, sino que nos volvemos mas profundamente nomades en la medida que adoptamos como referentes de articulacion no solo a los entes de nuestro tiempo, sino tambien a los del tiempo de una vida.

Mi otredad de cuno ecologico ya no estara restringida al animal domestico y salvaje, a la capa de ozono y/o a las tecnologias informaticas y geneticas, sino tambien al australopithecus, al homo erectus y a los neandertales. Una empresa inmensa y arriesgada, es cierto, pero que al menos presenta la ventaja de sacarnos (o al menos intentarlo) de una buena vez del centro de analisis exclusivo y prioritario. Evidentemente la pronunciacion esta localizada, pero desde un pluralismo que se hace mas plural al multiplicar la perspectiva desde su propia deriva de silenciamiento. Una estrategia, en definitiva, de superacion del antropocentrismo que toma al tiempo y a la vida como vector de perspectiva y descentramiento/auscultamiento interno. Y no se trata, como veremos, de un mero artefacto retorico que hace florecer (en el mejor de los casos) la abstraccion efervescente del pensamiento. Las externalidades, antes bien, son actuales y concretas en la medida que somos el evento, esquirlas eyectadas del acontecimiento.

II

Cuando hemos hecho referencia al fenomeno de la vida, teniamos en mente tanto el trabajo homonimo del filosofo aleman Hans Jonas, como el del neurobiologo chileno Francisco Varela. En ambos, podemos visualizar una inextricable vinculacion entre la vida que conoce a la vida y el dominio de la epistemologia. Si bien no se trata de caer en un reduccionismo de corte biologicista, resulta ineludible constatar la emergencia de una suerte de bio-logica propia de los sistemas vivos. Como diria Georges Canguilhem, en nuestra calidad de seres vivientes somos consecuencia de las propias leyes de multiplicacion de la vida. Esta, asi entendida, es considerada como una instauradora de sus propias normas de caracter inmanente. La vida es valor y estos, por su parte, son preexistentes al viviente humano sin ser por ello trascendentes; es decir, la preexistencia de los valores significa que la vida es valor y potencia, un campo de fuerzas en que la autoorganizacion se produce y reproduce constantemente. "Si existen normas biologicas--nos dira Canguilhem, en su clasico estudio sobre Lo normal y lo patologico-, es porque la vida, al no ser sumision al medio ambiente sino institucion de su propio medio ambiente, por ello mismo pone valores no solo en el medio ambiente sino tambien en el organismo mismo" (1971:175).

Dicho de otro modo: estamos frente a una suerte de recursividad autoproductiva que se asemeja bastante a la formulacion que, desde la neurobiologia, sentencia que la caracteristica fundamental de lo vivo es detentar un tipo particular de organizacion, a saber, una organizacion autopoietica. "Un sistema autopoietico esta organizado (esto es, se define como una unidad) como una red de procesos de produccion (sintesis y destruccion) de componentes de forma tal que estos componentes: (i) se regeneran continuamente e integran la red de transformaciones que los produjo, y (ii) constituyen al sistema como una unidad distinguible en su dominio de existencia" (Varela 2000:30). Es decir, un sistema que funciona con clausura operacional de cierre debido a la existencia de una barrera/membrana que establece un limite de difusion y permeabilidad que posibilita la existencia de una red de procesos internos de automantencion y autogeneracion metabolica que, simultaneamente, son los generadores de dicha membrana. Una circularidad creativo-recursiva que implica como minimo dos cuestiones de importancia capital para la problematizacion que estamos desplegando: a) "la definicion de autopoiesis define el esquema general de la vida sin hacer referencia alguna a la estructura de los componentes" (Varela 2000:31), lo cual quiere decir que lo esencial es el patron de organizacion y no la estructura; y b) la paradoja de la identidad autonoma, en que "el sistema vivo debe diferenciarse de su medio ambiente y al mismo tiempo debe mantener su vinculacion con el" (Varela 2000:59) mediante un acoplamiento estructural que debe mantener su organizacion autopoietica.

Por otra parte, la necesaria distincion entre organizacion (relaciones que deben darse entre los componentes) y estructura (componentes que concretamente constituyen una unidad) nos pone frente a una cuestion evidente a la par que compleja e ineludible: todo sistema con estas caracteristicas crea (literalmente) un mundo acorde a sus patrones de organizacion interna que, no obstante, para un observador externo, sera simplemente un medio ambiente. De esta manera, "la diferencia entre medioambiente y mundo es el excedente de significacion que acosa al entendimiento de la vida y del conocimiento y, a la vez, esta en la base de como un si mismo alcanza su individualidad" (Varela 2000:59). O bien, dicho a la inversa, lo que hace unico a un sistema vivo es su falta constitutiva de significacion, que debe ser resuelta en el enfrentamiento permanente con las perturbaciones y rupturas propias de la vida. Tal vez a esta dinamica se referia Michel Foucault cuando sentenciaba, en referencia a la filosofia de Georges Canguilhem, que la vida es aquello capaz de error, siendo la anomalia la eventualidad fundamental que atraviesa a la biologia y a la evolucion de punta a cabo. Incluso, Foucault llegaba al limite de plantear que "debemos convenir que el error es la raiz del pensamiento humano y de su historia" (2009:55), revelacion que nos debe reconducir a la espinosa y enrevesada cuestion de nuestra deriva evolutiva sin mas demora.

III

Toda vida es, desde luego, un proceso de demolicion, escribe Scott Fitzgerald. Una demolicion creativa, no obstante, que se reconstruye a partir de sus escombros/cenizas sobre el escenario "ontopologico" del error (de errar y movimiento; deriva/evolucion). La fisura--titulo del texto de Fitzgerald, por cierto--es condicion irrenunciable de posibilidad para la puesta en marcha de este tipo particular de organizacion. Es el impulso autogenerativo de lo vivo que carece de fuente de control centralizada ni obedece a una instancia de orden superior. A esta potencia vital que se despliega en el tiempo la entendemos como deriva de especie. En este sentido, como nos indican Maturana y Varela, una de las claves para entender el origen de la evolucion guarda relacion con la conservacion de organizacion y su relacion con el cambio estructural: "Porque hay semejanza, hay la posibilidad de una serie historica o linaje ininterrumpido. Porque hay diferencias estructurales, hay la posibilidad de variaciones historicas en los linajes" (1984:63). Jacques Derrida, por su parte, acunaba el concepto "destinerrancia" para referirse a la posibilidad que tiene un gesto de no llegar nunca a su destino, y nos parece particularmente esclarecedor y atingente en el contexto referido. Hablaremos, por tanto, de la destinerrancia (destino errante, si se prefiere) del linaje hominido.

Autores como Henry De Lumley nos hablan de las etapas de una verdadera aventura evolutiva que tiene como hitos fundamentales la aparicion del bipedismo presente desde la aparicion del Australopithecus (ramidus/aferensis/africanus/robustus) que se sucedieron en un margen temporal que va de los 6 a los 1,7 millones de anos; el aumento progresivo de la capacidad craneal (que va de los 300-400 centimetros cubicos del australopithecus a los 600-750 cc del homo habilis, de los 850-1250 cc del homo erectus hasta el maximo de 1.500-1.600 cc ostentado por los neandertales que se estabiliza, de forma paralela, en los aproximadamente 1.400 centimetros cubicos propios del denominado hombre actual); la invencion de las herramientas hace unos 2,5 millones de anos; la conquista del fuego hace 400.000; la emergencia de los primeros ritos funerarios y formas religiosas (o proto-religiosas) hace unos 100.000 anos; el nacimiento del arte hace unos 30.000; asi como la practica de la agricultura y la ganaderia 6.000 a.C., y la invencion de la metalurgia hace aproximadamente 3.000 anos. Evidentemente, el tratamiento pormenorizado y en profundidad de cada una de estas cuestiones se escapa a las posibilidades estructurales del presente escrito. Sin embargo, no debemos desviar nuevamente la mirada de la destinerrancia del hominido. Debemos enfocar, aunque sea de forma precaria e impertinente, esa trayectoria que mora y demora convirtiendose en morada hasta el presente.

El lenguaje es la morada del Ser, nos decia Heidegger, y es la elusion de la pregunta y cuestionamiento por este uno de los errores mas flagrantes de la historia del pensamiento en occidente. Estamos de acuerdo con el diagnostico, mas no con su insistencia (como bien subrayan Sloterdijk y Braidotti) en unilateralizar el metodo de acercamiento existencial-ontologico desdenando cualquier principio historico-antropologico que defina al ser humano como animal rationale (impidiendo, de base, una posible comunion ontologica entre ambas entidades). Respecto a esto nos interesa destacar/enfatizar primariamente dos puntos. En primer termino, como vimos en nuestro breve esbozo de la bio-logica de los sistemas vivos, la generacion de un mundo, de una unidad distinguible en su dominio de existencia (un ser-en-el-mundo, diriamos), es absolutamente previo (en el sentido de entendible/posible) a la aparicion del dominio linguistico, no solo en la deriva particular del hominido, sino en el despliegue de cualquier sistema vivo (afirmacion que a Heidegger, sobra decirlo, le resultaria inconcebible).

En su curso de 1929-1930 en la Universidad de Friburgo, Heidegger (2007) define explicitamente al animal (ya ni hablar de otras formas de vida) como "esencialmente aturdido", razon por la cual se comporta en un medio ambiente, pero nunca en un mundo. Uno de los ejemplos utilizados para justificar esta ontologia del "mundo empobrecido" del animal, es el experimento de Von Uexkull en que una abeja es puesta ante una taza de miel y se le secciona el abdomen (ante lo cual el insecto continua succionando siguiendo su "actividad instintual" sin darse cuenta del exceso). A este ejemplo, tendiente a justificar el "aturdimiento y no implicancia" del animal en la construccion de su mundo, nosotros le contraponemos el de los gatos nacidos ciegos de Held y Hein que, siendo expuestos al mismo ambiente (una canasta en la que son paseados por algunas horas al dia), presentaban un comportamiento totalmente distinto por el solo hecho de que, a uno de ellos, se le permitia, en los paseos diarios, mantener las patas fuera de la cesta. Este ultimo animal, despues de dos meses (momento en que son liberados), se comportaba como un gato normal, mientras que el otro no reconocia los objetos, se caia por las escaleras y chocaba contra las sillas. Dicho de otro modo, los animales "se implican" activamente, "enactuan" su mundo no estando meramente "suspendidos entre el medio ambiente y ellos mismos" (y una cuestion diferente es que esta enaccion se despliegue de forma transparente debido a la ausencia de un lenguaje instrumental recursivo con externalidades conscientes).

En este sentido, cabe destacar que la "enaccion" es un concepto acunado por el neurobiologo Francisco Varela en referencia a la cognicion corporizada de los sistemas vivos que crean (hacen emerger) su mundo mediante una historia de acoplamientos estructurales con el medio ambiente. En este sentido, en ejemplo ilustrativo lo encontramos en las investigaciones sobre el color como atributo percibido. En estas, se muestra contundentemente como "no existe correspondencia uno-a-uno entre el color percibido y la luz reflejada localmente" (Varela, Thompson y Rosch 2005:188), siendo parte, no solo de un proceso autoorganizativo que implica activamente a la estructura visual del ser vivo, sino que emerge debido a "un intercambio activo con otras modalidades sensoriales" (Varela, Thompson y Rosch 2005:191).

En segundo termino, cabe recordar que Heidegger considera que el hombre debe ser interpelado por el ser, que es el encargado de guardar su verdad y, por otra parte, se postula que el lenguaje es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ex-siste, en cuanto, al guardarla, pertenece a la verdad del ser. Dicho de otro modo: el ser humano guarda al lenguaje y, en este gesto, se revela la verdad del ser.

Llegados a este punto, desvelemos abiertamente nuestra hipotesis: la introyeccion del dominio tecnico del lenguaje (sobre la que volveremos en el siguiente bloque) por parte del hominido en su estructura material/corporal (que es su casa, su lugar/forma de habitar), es la clave para entender el "evento" (Ereignis); la verdad del ser sobre la que nos pone en alerta Heidegger. Asi, tenemos que el lenguaje es la morada del ser en la medida que la estructura material misma de la vida humana introyecto (guardo en si y para si) el dominio tecnico del lenguaje realizando/acentuando un quiebre/tension entre organizacion autopoietica de lo vivo (zoe) y estructura biologica concreta (bios). Por eso lo humano es una fuerza "bios/zoe" (unido, pero con un quiebre fundante y constitutivo), siendo un proceso fundamental del evento hominido.

Como bien plantea Braidotti: "reconcebir las raices corporeas de la subjetividad es el punto de partida para iniciar un proyecto epistemologico del nomadismo. El cuerpo, o la corporizacion del sujeto, no debe entenderse ni como una categoria biologica ni como una categoria sociologica, sino mas bien como un punto de superposicion entre lo fisico, lo simbolico y lo sociologico" (2000:29). O bien, como dice Bergson, "si la forma intelectual del ser vivo se ha modelado poco a poco sobre las acciones y reacciones reciprocas de ciertos cuerpos y de su contorno material, ?como no iba a entregarnos algo de la esencia misma de la que estan hechos los cuerpos? (1963:435). La indagacion en las raices corporeas del ser humano es un fenomeno actualmente muy presente en los debates de la filosofia y las ciencias sociales. No obstante, el analisis tendiente a la desnaturalizacion esencialista del cuerpo continua sin aplicar un giro allokhronico que permita atender y entender que en realidad siempre fuimos cyborgs. Nuestra particularidad, aunque le pese a Heidegger, no es de unidad/comunion ontologica con un principio espiritual o divino, sino de error y de quiebre mediante la introyeccion estructural de la tecnica, de lo inerte, de nuestros gestos y movimientos que se inscriben en la carne como indeleble latencia de muerte.

IV

En su Pregunta por la tecnica, Martin Heidegger nos advierte respecto a dos enunciados que emergen en referencia a dicho cuestionamiento. Por un lado, se tiende a considerar que la tecnica es un medio para conseguir unos fines y, por otro, como un hacer del hombre, concluyendo que ambas definiciones se copertenecen en lo que se podria denominar como "definicion instrumental y antropologica de la tecnica" (la cual no nos muestra la esencia de esta, que se vislumbra, antes bien, en la eclosion del traer-ahidelante, en el transito y despliegue de un desocultamiento). "La tecnica--dira por ende Heidegger--no es pues un puro medio, la tecnica es un modo de salir de lo oculto" (1994:15) que no alude solo al hacer y saber hacer del obrero manual (en el contexto de la antigua Grecia), sino tambien del arte en sentido general, razon por la cual la tecnica es algo "poietico" emparentado con el "entendimiento" en la medida que conocer es hacer salir de lo oculto.

Pero, ?a donde nos dirigimos con esto? Pues a la constatacion, ya latente en Heidegger, de que el dominio de la tecnica (de su esencia, diriamos) posee una preeminencia/ temporalidad previa a la constitucion de lo humano. "De ahi que no sea ni un mero hacer del hombre ni tan solo un simple medio dentro de los limites este hacer--nos dice Heidegger--no acontece solo en el hombre ni de un modo decisivo por el" (1994:25). Por lo tanto, lo que para la constatacion historica es lo que llega mas tarde--la tecnica--en la historia acontecida es lo mas temprano. Lo cual, dicho desde la perspectiva de Canguilhem anteriormente aludida, equivaldria a sentenciar que lo anormal, logicamente secundario, es existencialmente primario; desde la epistemologia de la vida, que el error/falta constitutiva de significacion es la condicion de posibilidad de todo pensamiento/movimiento; y, desde un enfoque evolutivo, equivaldria a centrar la cuestion en las tecnicas, practicas y quehaceres de la destinerrancia hominida mas que en la constitucion, cristalizacion y enumeracion de cosificados "hitos evolutivos". Desentumecer lo fosilizado. Hacer salir de lo oculto a lo cristalizado y dormido.

En este sentido, como bien apuntan Rod Caird y Robert Foley, consideramos que el momento mas significativo de la historia de los hominidos no fue cuando el cerebro comenzo a aumentar de volumen, sino cuando aparecio el bipedismo. Si bien no existe ningun estudio o teoria concluyente respecto a cual seria el motivo (se han mencionado factores climaticos--seco y caluroso en un ambiente abierto--; adaptacion alimentaria; modificacion en la conducta reproductora debido a un cambio local y focalizado, etc.) nos parece plausible que la nueva forma de vida de los hominidos capaces de andar erguidos fuese la base de todo lo que vino despues: desde las nuevas habilidades y mayor capacidad del cerebro hasta la tecnologia y la colonizacion de todo el mundo habitable.

Como destaca De Lumley: "la importancia crucial de la bipedestacion es que libera las manos, que, libres de las tareas de locomocion, se asociaran al sistema cerebral. De este dialogo entre el cerebro que conceptualiza y la mano que actua nacera un dia la primera herramienta de la industria del Homo habilis" (2000:21). Alineados esta vez con Heidegger podriamos anadir que la conjuncion de la bipedestacion y la liberacion de los miembros superiores posibilita el acto de traer-ahi-delante un nuevo mundo mediante la ampliacion del horizonte circundante. De paso, resulta importante destacar que "la esencia de la libertad no esta originariamente ordenada ni a la voluntad, ni tan siquiera a la causalidad del querer humano. La libertad administra lo libre en el sentido de lo despejado, es decir, de lo que ha salido de lo oculto" (2000:27). Desde un punto de vista biologico, podriamos anadir que la emergencia de un sistema nervioso en los mamiferos no implica una invencion de conductas (entendidas como los cambios de estado de un sistema con respecto a un medio al compensar las perturbaciones que recibe de este), sino que, antes bien, lo que hace es expandir este dominio de accion de forma dramatica acoplando superficies sensoriales con puntos en las superficies motoras sin la necesidad de apelar a un ente ejecutor y/o dominio centralizado (Maturana y Varela 1984).

Por tanto, resulta meridianamente claro--en nuestra opinion y la de Medina (2007)-, que a lo largo de millones de anos el cerebro humano se fue desarrollando conjuntamente con la complejidad de las acciones que los hominidos emprendian. La esencia de la tecnica radica, de esta manera, en una suerte de desocultamiento performativo; o bien, retomando la bio-logica del acontecer, apuntariamos a este evento como la perdida y/o progresivo alejamiento de la transparencia del hacer, de un aumento/profundizacion de la tension que toda unidad viva individualizada porta consigo pero que, a pesar de ello, en sus derivas evolutivas correspondientes, se despliega en un clima de cierta armonia entre organizacion y estructura de lo vivo. En la destinerrancia del hominido, siguiendo esta linea de argumentos, se abre (mediante una fisura) una nueva dimension operativa que, durante millones de anos, preparo/fecundo el camino estructural en que el hacer mismo se autonomiza en un pliegue exterior que, de forma simultanea, se constituye en una potencia/posibilidad interior. Como resulta evidente, nos referimos al lenguaje.

Desde esta perspectiva, resulta relevante destacar como el estudio de la huellas endocraneanas que permiten analizar los relieves del cerebro indican que, ya en el Homo habilis, se puede apreciar la aparicion de las zonas del lenguaje (las areas de Broca en la circunvolucion frontal izquierda y de Wernicke en la circunvolucion temporal izquierda), la emergencia de un paladar bastante profundo que permite a la lengua desplegarse y articular sonidos, asi como una flexion de la base del craneo con un consecuente ensanchamiento del esofago y descenso de la laringe. Es decir, estamos frente a una serie de cambios corporales producto del acoplamiento estructural del hominido con el medio ambiente (con su mundo) en directa relacion con una performance tecnica que, como destaca De Lumley, no deja de presentar todas las condiciones anatomicas necesarias para el surgimiento de un lenguaje articulado, que el Homo habilis debia/podia poseer en una forma muy primitiva. Como apunta Dunbar, una interpretacion plausible de las pruebas sugiere que el discurso/lenguaje no surgio subitamente de la nada (como pueden haber asumido algunos linguistas), sino muy poco a poco dentro del proceso evolutivo: "Esto conlleva que, en realidad, el lenguaje pudiera tener una fase vocal no linguistica; en pocas palabras, una fase que fuera mas musical que verbal" (2004:125). Un musical balbuceo que se fue enactuando como forma de coordinar acciones en un mundo compartido que, en su perfeccionamiento, permitio su instrumentalizacion (exterior) y su introyeccion (interna). Como bien aprehendimos con Heidegger, la aparicion de la herramienta concreta es siempre precedida temporalmente por el despliegue de la esencia de la tecnica, por lo que pasamos de un traer-ahi-delante a un dejar-estar-justo-delante (en referencia al "logos" heracliteano). Es decir, del gesto emergente al gesto presupuesto; de la aparicion espontanea/transparente en el hacer a la progresiva cristalizacion/perfeccionamiento del instrumento (dinamica en la cual se va "esenciando", de paso, estructuralmente un cuerpo). En palabras de Heidegger, en su analisis de Heraclito, "esenciar en presencia, sin embargo, quiere decir: una vez llegado delante, morar y perdurar en lo desocultado. En la medida en que el logos deja estar-delante lo que esta-delante en cuanto tal, des-alberga a lo presente llevandolo a su presencia (...) El desocultar necesita el estado de ocultamiento (...) El logos es en si mismo a la vez des-ocultar y ocultar" (1994:191), razon por la cual el "lenguaje seria: coligante dejar-estar-delante de lo presente en su presencia" (1994:197).

Sin lugar a dudas, en su constante busqueda de la esencia, Heidegger llega a algo fundamental (aunque su obstinacion antropocentrica lo lleve a no traspasar el umbral historico de Grecia, asi como su pasion irrestricta por la poesia lo lleva a sobre-estimar la posicion del lenguaje--su funcion poetica, diria Jakobson--en lo que respecta a la cuestion de la esencia del ser y de lo humano). Por su parte Peter Sloterdijk, en Venir al mundo, venir al lenguaje, si bien acierta en el reconocimiento de huellas prelinguisticas sobre las cuales se asienta la existencia y la posibilidad de una poetica del comenzar--alli donde estaba la marca a fuego, ha de nacer el lenguaje, nos dice-, continua, al igual que Heidegger, preso de un dialogo con la historia que no supera el umbral de la antigua Grecia, errando de lleno en su busqueda de las "primeras paginas de nuestra autobiografia radical" mediante una suerte de descripcion fenomenologica del estar-en-el-mundo que a lo sumo entra en las cuestiones de la gestacion y el parto.

Por su parte Braidotti, que al igual que Sloterdijk y con una influencia directa de Donna Haraway reconoce la necesaria vinculacion de la vida con la tecnica, falla completamente el objetivo al mencionar que "la posmodernidad tardia es el momento en que bios/zoe se encuentra y se fusiona con techne" (2009:160). Como hemos intentado senalar, esta vinculacion es mas bien primaria, fundante y condicion radical de emergencia y posibilidad. Si retomamos, por ejemplo, nuestras reflexiones sobre la constitucion endocraneanas del Homo habilis, habria que mencionar de forma simultanea que es en esta trayectoria hominida en donde encontramos la aparicion/creacion de los primeros utensilios expresamente fabricados para seccionar, cortar y tallar. Como bien apunta De Lumley, confeccionar un objeto presupone la idea de un modelo previo, de una representacion mental, por lo cual la herramienta seria el testimonio de la emergencia de un pensamiento conceptual. Ademas, como en la emergencia del bipedismo, estamos ante un proceso diacronico y gradual en que podemos colegir lo siguiente: a) una preeminencia performativa del dominio tecnico que lo antecede; b) el cual esta posibilitado, a la par que potenciado, por el desarrollo de un pensamiento conceptual y de la materialidad que le da soporte; y c) todo ello, en una suerte de co-emergencia en que, a la par que se labran instrumentos concretos se esta subrepticiamente tallando/cultivando el camino para la emergencia de instrumentos abstractos que decantaran en incipientes sistemas de signos y ritmos linguisticos que seran (en cuanto potencia) estructuralmente introyectados. Por tanto, insistir en que bios/zoe se encuentra y fusiona con techne en el eje sincronico postmoderno (sea lo que sea que eso signifique), resulta un tanto ingenuo y poco acertado.

Asi, si continuamos con nuestra ruta de hominizacion, tendriamos que retrotraernos unos 1,6 millones de anos y apreciar la emergencia del Homo erectus, el cual se constituira en el primer hominido en salir del continente africano llegando hasta el sudeste asiatico y las riberas meridionales de Europa. Esta ampliacion/perfeccionamiento del nomadismo implico, entre otras cosas, un mejoramiento simultaneo en el desarrollo de su habitat y campamentos, asi como la organizacion de partidas de caza colectivas (ya no son primariamente carroneros como los habilis), lo cual contribuyo claramente a reforzar sus vinculos sociales. A pesar de sus innegables logros y avances, habria que destacar que aun no habian "domesticado el fuego" (De Lumley 2000), a lo cual, bajo nuestra perspectiva, podriamos anadir que tampoco habian domesticado/sistematizado el fuego de la palabra que, no obstante, ya los quemaba/iluminaba por dentro.

Lo que nos interesa destacar, como resultara relativamente evidente a estas alturas, es la co-existencia de una multiplicidad de dominios tecnicos articulados y su progresiva sistematizacion y perfeccionamiento. Si seguimos, por ejemplo, el desarrollo de las tecnicas de caza (y la consecuente construccion de herramientas "estereotipadas" mas pequenas, planas, ligeras y regulares) y la aparicion del fuego domesticado nos encontramos tambien, de paso, con la aparicion cada vez mas protagonica de un hogar estructurado, permanente, que implica una division de tareas entre los miembros del grupo (ya estando asentados en el espacio/tiempo de los neandertales y protocromanones). Tal vez ahora adquiera otro matiz la idea heideggeriana del lenguaje como morada del ser en la que habitando el hombre existe, en que al guardarla pertenece a la verdad del ser. De los multiples dominios de accion instrumental implicados en la destinerrancia del hominido, el linguistico es el unico carente de un correlato concreto directo (mas alla de la visibilidad de los sonidos y los gestos y la invisibilidad silenciosa de las modificaciones estructurales corporeas, principalmente en el cerebro). Dicho de otro modo: lo que en otros dominios tecnicos decanto en un perfeccionamiento/estandarizacion externo, en el caso del lenguaje se produjo a nivel interno (pero potenciado/apuntalado por las demas dimensiones en una suerte de raigambre de indole tecnico que proveia coordenadas de saber sobre las que se actualizaba el saber hacer primigenio).

Poeticamente habita el hombre, escribe Holderlin para el deleite de Heidegger que dira, sobre esto, que el poetizar es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar. "Ahora bien, ?por que medio llegamos a tener un habitaculo? Por medio del edificar. Poetizar, como dejar habitar, es un construir" (Heidegger 1994:165) que responde a una exhortacion del lenguaje mismo. Evidentemente Heidegger pasa por alto la (auto) "poiesis" propia de la deriva tecnica de millones de anos y gestos y ritmos errantes que permitieron la emergencia y consolidacion de una poesia del pensamiento (por usar la expresion de George Steiner) quedandose anclado/prendado solo al florecimiento de lo abstracto. Sin embargo, hacia el final de su ensayo, Heidegger menciona que "el poetizar, en tanto que el propio sacar la medida de la dimension del habitar, es el construir inaugural. El poetizar es lo primero que deja entrar el habitar del hombre en su esencia. El poetizar es el originario dejar habitar" (Heidegger 1994:176). En este sentido, podemos atender al poetizar como accion/construccion en el medio y del medio (externo), a la par que introyeccion del dominio tecnico en un plano interno; en cuanto gesto que comienza a mostrar, a nombrar esenciando lo que sera su decir, balbuceo que anuncia lo que enuncia desde y hacia su casa para si. Por tanto, esta "poiesis" (que Heidegger asocia tanto a la poesia como a la tecnica), al volverse recursiva y autoproductora puede constituir la dimension de la esencia a la que tanto se alude/elude en el rastreo/escucha del ser. En otras palabras, si atendemos al lenguaje como destinerrancia de corte tecnico ensamblado a otros dominios de accion en la deriva del hominido, podriamos seguir aceptando esta idea de la exhortacion (de lo contrario, se vuelve un capricho nostalgico e irrisorio del lenguaje como divinizacion). En este sentido, sin lugar a dudas, la propuesta de Gilles Deleuze y Felix Guattari sobre la territorializaciondesterritorializacion, constituye el mas significativo avance en el descentramiento antropocentrico de esta candente cuestion. En ellos, explicitamente el arte no comienza con la aparicion de capacidades abstractas y linguisticas (es decir, con el sapiens-humano), sino con el animal que territorializa en su respectiva deriva de evolucion.

Recapitulemos: el lenguaje, una vez llegado delante (progresion instrumental de lo operacionalizado), permite morar y perdurar en lo desocultado (en nuestra corporalidad que lo ha introyectado) que, no obstante, necesita el estado de ocultamiento (para no ver al mundo como algo puramente proyectado) para dejar-estar-delante lo presente en su presencia (posibilitando/permitiendo la interpelacion al ser, la puesta en marcha del pensamiento). Mas que de evolucion o revolucion, por tanto, tal vez deberiamos simplemente hablar de una devolucion del hacer instrumental sobre si mismo, sobre su propia fuente. "Solo lo otorgado dura--nos advierte Heidegger-, lo que dura de un modo inicial desde lo temprano es lo que otorga" (1994:33), razon por la cual el ser humano entra en algo tal que por si mismo no podria hacer ni inventar (esculpiendo no solo la piedra, no solo lo abstracto, sino tambien tallando la carne de un cuerpo balbuceado). Volviendo sobre Maturana y Varela, no esta de mas recordar que "una perturbacion del medio no contiene en si una especificacion de sus efectos sobre el ser vivo, sino que es este en su estructura el que determina su propio cambio ante ella" (1984:64). Y la deriva estructural del hominido (del australopitecus al homo habilis, del erectus al neandertal pasando por el cromanon y el sapiens moderno), dan cuenta de este cambio de estructura con mantenimiento de la autopoiesis que, como particularidad, y lejos de cualquier criterio de espiritualidad suprema o evolucion de indole superior, se caracteriza por un quiebre de la transparencia debido a la introyeccion estructural de la muerte, del lenguaje como dominio de accion y techne. "Quizas--como susurraba Blanchot en El ultimo hombre--no estamos ahi ni uno ni otro y, de esta ausencia, ella misma es la unica en llevar el secreto, que ella nos hurta". He aqui la allokhronia requerida para aprehender la destinerrancia del evento que nos convoca como un eco a la deriva. En la deriva. Una vida...

Conclusiones

Para finalizar, volvamos explicitamente sobre la antropotecnica y el nomadismo de Sloterdijk y Braidotti. Respecto a esta ultima, y mas alla de nuestras divergencias, lo que resulta claro es que si algo define a lo posthumano es una profundizacion en su caracter virtual y de pertenencias multiples, su caracter descentrado y fragmentario como potencia/deriva en continuo desarraigo. Esto implica pasar, en definitiva, de un movimiento de la consciencia de acuerdo a sus reflexiones, a un plano en que el motor del cambio es post-conciencial y post-subjetivo hundiendo sus raices en bios/zoe.

Como plantea Braidotti: "el sujeto es una maquina autopoietica, alimentada por percepciones dirigidas y que funciona como eco de zoe. Esta vision no antropocentrica expresa un profundo amor por la Vida como fuerza cosmica y asimismo el deseo de despersonalizar la vida y la muerte subjetivas. Esta solo es una vida, no mi vida. La vida que esta en mi no responde a mi nombre: yo solo es algo transitorio" (2009:296, negrita anadida). Pero no solo yo, tambien el nosotros es transitivo y transitorio. Tambien nosotros, en conjunto, somos ese eco disuasorio. Tal vez no este demas destacar explicitamente que, siguiendo a la RAE, una de las acepciones de la palabra "eco" (del griego oKo) es literalmente "casa, morada o ambito vital" (y no solo, como se suele pensar, repeticion, resonancia o repercusion perfida y banal). De ahi que, en la ciencia, se hable de "eco-logia" y, por nuestra parte, que insistamos tercamente en la necesaria implantacion/ profundizacion de una "eco-filosofia".

Y es esta paradojica logica de regreso-eyeccion de una vida lo que Sloterdijk no comprende mas que como impulso ascetico-vertical que nos conmina. Por ejemplo, cuando desarrolla el imperativo etico central de su obra--!Has de cambiar tu vida!--senala explicitamente que se debe poner atencion a la verticalidad interna y examinar como opera sobre cada uno de nosotros la traccion ejercida por el polo superior. Es mas, en una de las anecdoticas y solitarias alusiones superficiales a la deriva de evolucion, Sloterdijk dice textualmente lo siguiente: "no seria la marcha erecta lo que hace del ser humano un ser humano, sino la consciencia que surge en el del desnivel interno que causa la postura erguida" (2012:85). Dicho de otro modo, ontologicamente parte de la idea heideggeriana del ser humano como discapacitado de la inautenticidad que, no obstante, puede llegar a ser autentico desplegando su voluntad de potencia en forma de ascesis vertical, es decir, a traves de la practica y el ejercicio, del despliegue de la "antropotecnica" en tanto que dispositivo antropologico de la vida en ejercicio.

Sobra decir que Braidotti no estaria de acuerdo con esto al ver en esta verticalidad un asomo simbolico de falogocentrismo, ademas de considerar que se erra/distorsiona el diagnostico del sujeto en falta (el "desnivel interno") al no tener en consideracion el influjo de la vida como zoe centrandose solo en bios (como buen macho alphilosophicus de raigambre heteronormativo). En otras palabras: colisiona directamente la tension de verticalidad en procreacion ascendente (programa artistico-acrobatico que daria por resultado al superhombre) con el horizontalismo nomade realmente ecofilosofico defendido por Braidotti. Dice Sloterdijk, enfaticamente, que de lo que se trata es de "descubrir una forma de vecindad vertical, donde es aun mas importante encontrar un modus vivendi acorde con el morador de la vivienda de arriba que con el vecino de al lado" (2012:214). Para el autor, entrar en la logica de la horizontalidad implica necesariamente una especie de resignatio ad madiocritatem (y alli situa al segundo Wittgenstein, al Foucault del periodo genealogico, al segundo Heidegger, y a cualquiera que no apunte a la primacia de la verticalidad), en la medida que todas las ascensiones, en lo espiritual y lo corporal, comienzan con una secesion de lo habitual (lo cual, desde su perspectiva, no se puede realizar sino mediante la ascesis vertical).

Asi, el posthumano seria el artista-acrobata que, en cuanto a la dimension fisica de su estar-en-el-mundo estaria mas cerca de la animalidad que del burgues cultivado, y debido a su desprendimiento de la esfera de lo cotidiano en el peligro a que se expone, estaria mas proximo a lo extrahumano. Dicho de otro modo, desde su perspectiva no basta solo con la inmersion y rescate de/en zoe (la corporalidad y animalidad y, por ende, la ecofilosofia, el nomadismo y las pertenencias multiples), sino tambien de un componente de peligro que nos haga ir mas alla de nosotros mismos (lo cual, en Braidotti, seria atribuido/localizado en el despliegue de la potencia y las pasiones positivas, pero con un sentido de responsabilidad inter-especie que, muy probablemente, visualizaria el riesgo de la creacion acrobatica antropocentrica como una cuestion excesiva, peligrosa y desmedida). Enfoquemos el asunto mediante un ejemplo concreto profusamente utilizado por Sloterdijk, a saber, un pasaje del Zaratustra de Nietzsche: "Hacia la altura quiere edificarse, con pilares y escalones, la vida misma: hacia vastas lejanias quiere mirar, y hacia bienaventurada belleza,--!por eso necesita altura! !Y como necesita altura, por eso necesita escalones, y contradiccion entre los escalones y los que suben! Subir quiere la vida, y subiendo, superarse a si misma" (2005:157-158).

Ante esto, Sloterdijk destaca que Zaratustra se propone ensenarle/mostrarle a los hombres "todos los escalones del superhombre" mediante la construccion paradojica de una escala que debe seguir en pie incluso aunque arriba no encuentre nada en donde poder apoyarse. Asi, el mas potente simbolo de la verticalidad del antiguo mundo--se refiere al sueno de Jacob--sobrevive misteriosamente a la crisis atea y "hasta en la sentencia de Zaratustra--continua Sloterdijk--de que el hombre es un cable tendido entre lo animal y lo sobrehumano vuelve de nuevo este motivo problematico de un aparato que apunta a la trascendencia sin poder quedar fijado al polo opuesto" (2012:169). !Hacia adelante, siempre hacia adelante, alejaos de los campamentos de base!, parece estar diciendonos Sloterdijk. Pero, ?no es acaso Braidotti quien nos decia, de igual manera, que "el nomadismo no es fluidez sin fronteras, sino una aguda consciencia de no fijacion de limites, el intenso deseo de continuar irrumpiendo, transgrediendo?" (2000:77). Efectivamente, pero la subversion no tiene por que adoptar el vicio unilateral de la vertical asuncion (asi como en Braidotti, la horizontalidad, no deberia por que asumir unicamente el sabor de la alegria/pasion de una filosofia afirmativa). Volviendo a la cita de Nietzsche diriamos que lo realmente importante, lo que justifica la necesidad de altura, es el horizonte de las vastas lejanias y la bienaventurada belleza (pero no el mero subir por subir si no soy capaz de incorporar la perspectiva que me otorga el sendero de una vida). Por lo demas, se reconoce explicitamente que se necesitan escalones y contradiccion entre los escalones y los que suben, es decir, un movimiento que se contra-dice (contra-diccion, es decir, escucha), que entra en una logica inversa, que desciende potencialmente como creacion irresoluta. En definitiva, no se trata de un mero elevarse por elevarse en una logica ciega y perversa que se alimenta a si misma (como la idea de "progreso" ilimitado del capitalismo heredada de la ilustracion y el humanismo), sino de ascender para lograr perspectiva y poder contemplar el horizonte y, con ello, todo el trayecto que somos, toda la destinerrancia que estamos actualizando. Realizando. Y asi, finalmente, sin mas dilacion ni demagogia responsabilizarnos.

Marco Maureira (marco.maureira@e-campus.uab.cat) Barcelona Science and Technology Studies Group (STS-b), Universidad Autonoma de Barcelona (Barcelona, Espana)

Nota

Este trabajo se ha realizado en el marco del programa de doctorado Persona i Societat en el Mon Contemporani de la Universitat Autonoma de Barcelona.

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Recibido el 18 Jun 2015

Aceptado el 25 Sep 2015
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Author:Maureira, Marco
Publication:Cinta de Moebio, Revista de Epistemologia de las Ciencias Sociales
Article Type:Ensayo
Date:Mar 1, 2016
Words:9513
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