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Pensee autre mondialite et humanite autre l'universalite de Morin et de son oeuvre.

Le present texte (2) s'emploie a repondre a la question de savoir en quoi le penseur Edgar Morin et son oeuvre sont-ils universels ? L'universalite de cette oeuvre s'explique-t-elle par sa traduction en plusieurs langues ? Edgar Morin est-il universel pour avoir recu des distinctions honorifiques de plusieurs universites ou parce qu'il existe des institutions universitaires et de recherche scientifique dediees a son nom ?

L'universalite d'Edgar Morin et de son oeuvre se trouvent dans le contenu meme des essais qui portent sa signature. Il a reussi a construire une oeuvre monumentale, transdisciplinaire, qui propose une pensee autre pour la mondialite et pour une humanite autre. Edgar Morin est moins un penseur de la mondialisation qu'un penseur de la mondialite (le terme << mondialite >> est bel et bien present dans son oeuvre (3)) et donc un des grands penseurs d'une humanite autre, delestee de l'heritage ethnocentriste des pensees des Lumieres.

<< L'echec de la revolution du XXe siecle est irremediable. Etait-ce ou non fatal, est une autre question (...) L'important est qu'il y eut une premiere et grandiose tentative pour poser, sur d'autres bases, et l'organisation de toute societe, et le probleme de l'humanite. Je lui demeure fidele a jamais >>. (4)

N'est-ce pas que son oeuvre nait de multiples crises du XXe siecle, s'en nourrit, les pense, en pensant la science classique et son paradigme de simplicite, quitte a montrer que c'est le destin de l'identite humaine, et pardela celle-ci, le destin de l'humanite qui se joue dans ces crises ? Ces crises sont planetaires, tant elles affectent toutes les societes, tous les continents, tous les hommes.

De la lecture de cette oeuvre et de mes participations aux conferences d'Edgar Morin, j'ai tire trois lecons. Il s'agit des lecons d'ordre epistemologique, methodologique et anthropo-sociologique. Dans l'espace de ce texte, je m'en tiendrai aux premiere et troisieme lecons. Je mettrai en relief non seulement le lien qui les unit, mais aussi leurs consequences pour << les connaissances subalternees >> ou, mieux, les postcolonial studies, dans le cadre de la redefinition de la geopolitique de la connaissance et de l'avenement de la mondialite.

Ne en 92 , en France, Edgar Morin a ecrit des ouvrages qui ressortissent a la sociologie, a l'anthropologie, au cinema, a l'histoire, a la politique, a la biologie, a la philosophie, aux sciences de l'information et de la communication, etc. Articulee en six volumes, son oeuvre majeure est sur-titree La Methode. Les commentateurs affirment que La Methode est une oeuvre d'epistemologie et de theorisation de la complexite, du paradigme de complexite, paradigme alternatif a celui de simplicite juge inapte a saisir et a elucider les complexites de la realite. A coup sur, cette oeuvre ressortit a ce que je prefere pour ma part nommer l'epistemologie retroprospective. Par cette expression, je designe une epistemologie qui, outre son aspect critique a posteriori de la science, concourt a la construction du nouveau, la science nouvelle (<< scienza nuova >>) qui peut contribuer a une nouvelle comprehension de l'univers, de l'homme et des societes humaines, et, ce faisant, a la promotion de la mondialite. Il ne s'agit donc pas d'une epistemologie qui se contente de mener l'etude critique de la science deja faite, mais aussi et surtout s'emploie a construire d'autres bases pour la science, voire pour une pensee autre - << la pensee complexe >> -, construisant une humanite autre dans le contexte de la mondialite.

Comme je l'ai indique ailleurs, (5) le terme << mondialite >> n'est pas totalement reductible a ceux de mondialisation ou de globalisation qui recouvrent davantage le << monde-marche >> ou le << marche-monde >>. Parallelement au concept de globalisation ou de mondialisation, on assiste a la promotion et a l'usage de la notion de mondialite aussi bien en litterature, en sciences humaines et sociales qu'en philosophie. Cette notion recouvre l'idee de quelque chose qui englobe et depasse l'economique et le politique : l'appartenance des hommes a une meme origine commune dans cette integrale donnee de bifurcations issues du grand recit qu'est la nature, et, en tant que tels, leur appartenance a une meme communaute de destin. L'adossement a cette grande memoire les condamne, en fait, a la responsabilite dans la gestion du monde et de la diversite humaine et culturelle, sur fond d'une nouvelle vision de l'universel, de l'humanite. Autant dire que si, comme le pense Jean Baudrillard, il n'y a plus de difference entre le mondial et l'universel, la mondialite constitue, a mon humble avis, le nouveau nom de l'universel postcolonial.

Le philosophe et ecrivain Edouard Glissant (6) definit la mondialite comme la quantite infinie et la realisation de l'infini detail du reel. Il affirme que contre l'universel (moderne) qui cherche a depasser tous les particuliers, la mondialite, en tant que systeme de relation, recuse tout depassement, toute uniformisation, tout gommage des particuliers. Elle favorise la mise en contact des particuliers, leurs fecondations et leurs enrichissements reciproques. Elle rend caduque les murs des imaginaires, les murs linguistiques, culturels, identitaires pour faire eclater une identite relationnelle dans un monde complexe, c'est-a-dire dans un monde ou il y a multiples rencontres, interactions et entrelacements des elements heterogenes pour produire de l'inattendu, de la nouveaute, de l'unitas multiplex. Aussi Patrick Chamoiseau et Edouard Glissant (7) considerent-ils que dans la mondialite - qui est la tout autant qu'elle est a fonder -, les hommes n'appartiennent pas en exclusivite a des << patries >>, a des << nations >>, et pas du tout a des << territoires >>, mais a des << Lieux >>, a des intemperies linguistiques, a des dieux libres qui ne reclament pas d'etre adores, a des terres natales qu'ils auront decidees, a des langues qu'ils auront desirees, ces geographies tissees de terres et de visions qu'ils auront forgees. Devenus incontournables, ces << Lieux >> entrent en relation avec tous les Lieux du monde. C'est le chatoiement de tous ces Lieux qui ouvre a l'insurrection infinie des imaginaires libres et d'un vivre-ensemble-autre fonde sur l'assomption de l'alterisation qui operent sur la base des dyades creatrices, au sein des societes, d'un groupe de citoyens inclus appeles << Nous >> et d'un groupe de citoyens marginalises, exclus, les << sans-parts >> appeles << Eux >>.

Il va sans dire que la mondialite doit etre entendue comme conscience d'appartenance de tous les hommes a l'<< Humanite-monde >> et prise de conscience de ce qu'implique cette appartenance. Comme telle, elle bouleverse la conception geographique traditionnelle du monde et les rapports entre les continents. Elle dessine une nouvelle carte du monde. Pourtant certains pays continuent a se barricader comme s'ils voulaient que le monde change pour que tout reste a l'etat. Il est plus facile de retourner les huitres que de changer les habitudes, les prejuges, mais rien n'arrete la marche d'une realite dont le temps est deja venu. De plus, il n'est pas facile de s'avouer la verite, mais il y a un devenir spiralesque du monde dont la consequence est telle que la cessation de l'evidence d'une idee sur laquelle s'etait fondee une culture donnee s'accompagne toujours d'une nouvelle constellation integratrice des elements de ce qui a ete et donatrice de sens a ce qui a ete nie, bafoue, minore ou ignore. Que les murs subsistent entre les pays ou entre les continents, cela est un signe : le refus delibere de quelque culture ou quelque civilisation a penser veritablement et sans prejuges les Autres, a se penser avec les Autres, a penser l'Autre en Soi.

Une certaine geographie qui confondait spatialisation et racialisation enseignait que l'Europe, l'Asie, l'Afrique et les Ameriques etaient respectivement les terres du Blanc, du Jaune, du Noir et du Rouge. De plus, et sur fond mythologique, on disait que l'Occident etait le contient auquel Europe, cette femme qui aurait ete enlevee en Orient (en Asie) par Zeus, a donne le nom. L'epoque contemporaine sait suffisamment, avec Friedrich Nietzsche, que l'Orient et l'Occident sont des cercles de craie que l'on dessine pour berner la timidite humaine. Car il est vrai, et Edgar Morin le rappelle, dans Penser l'Europe, que l'Occident ou l'Europe n'est pas seulement une notion geographique sans frontieres strictes avec l'Asie (l'Orient), mais aussi une entite historique aux frontieres mouvantes. Aujourd'hui, l'Afrique n'est plus uniquement une notion geographique, mais egalement historique et culturelle. Au fil de l'histoire, les Africains ne sont plus exclusivement des Noirs, mais aussi des Blancs, des Metis, des Afrikaners. L'Europeen n'est plus exclusivement le Blanc, mais aussi le Noir et le Beur. Il n'en est pas autrement des Ameriques, qui sont, comme l'Afrique et l'Europe, des foyers de complexites des trajectoires, deroulant des histoires multiples et differentielles dont celles des Indiens, des Mayas, des conquerants ou marchands venus d'Europe, des esclaves ramenes d'Afrique, des migrants europeens, asiatiques et africains ayant, a l'epoque contemporaine et pour diverses raisons, traverse l'Atlantique ou le Pacifique.

Comme conscience d'appartenance de tous les hommes a l'humanitemonde et prise de conscience de ce qu'implique cette appartenance, la mondialite bouleverse en plus la conception philosophique et anthropologique traditionnelle entre le Meme et l'Autre dans le monde. Par << monde >>, il faut entendre a la fois l'humanite-monde, prise comme globalite, comme maison de tous, dont l'equilibre passe par l'equilibre de tous, et ensemble du mouvement de la nature terrestre dont les hommes sont une partie. Par monde, il faut donc entendre la << Terre-Patrie >>. La lecon qui se donne dans la critique de la culture occidentale par l'homme occidental, au cours du XXe siecle et surtout a la faveur des evenements majeurs du XXe siecle, dont la decolonisation des empires coloniaux, les rencontres et croissements anthropo-sociaux, et les reunifications politiques, c'est l'emergence d'une societe autre. Dans cette societe autre, le concept d'humanite peut enfin, en le disant avec Philippe Zarifian (8), devenir concret pour tous, et ce apres avoir ete, pendant plusieurs siecles, utilise pour exprimer des generalites abstraites, dont la fonction essentielle etait d'opprimer de vastes ensembles declares sauvages, soumis et subalternes, generalites dont l'universalisme kantien aura ete l'expression a la fois la plus pure et la plus achevee. Desormais, il est possible de faire l'eloge de l'humanite concrete, d'une commune appartenance, faite de convergences entre cultures differentes, reunies autour des memes problemes, des memes urgences, des memes ideaux, de la meme ethique active de la generosite et de la liberte.

C est que l'humanite n'est plus seulement une notion ideale dont la philosophie des Lumieres avait reduit le champ d'extension a l'Occident et a l'Homme occidental, y excluant particulierement l'Homme africain, considere alors comme la pure figure de la barbarie et de la sauvagerie. L'humanite devient aussi, comme le note a juste titre Edgar Morin (9), une communaute de destin, forgee dans et par deux grandes guerres du XXe siecle, par l'effet Hiroshima et, j ajoute, par l'experience postcoloniale. Car ce sont, d'une part, la menace d'aneantissement et, d'autre part, le changement du regard du Meme par rapport aux Autres qui a vertu genesique pour l'humanite. Ils transforment l'idee abstraite en realite concrete. Aussi importe-t-il de relever avec Edgar Morin que cette concretude s enveloppe d'une autre concretude planetaire, dont les sciences de la nature font prendre conscience, a savoir : la biosphere, ensemble auto-eco-organisateur constitue d'inter-retroactions entre tous les etres vivants, dont les humains, sur la planete Terre.

On sait que le devenir de la biosphere est de plus en plus au centre des debats politiques mondiaux, tant il est desormais connu que de la protection de la nature qui nous porte, depend notre devenir en tant que vivants dans le monde. Il y a de multiples interactions entre la nature et nous, contrairement a la lecon d'une certaine pensee moderne qui consacrait une rupture radicale entre la nature et l'homme concu alors comme un etre etranger dans la nature, mais dont la mission est de connaitre les secrets de celle-ci pour s'en rendre maitre et possesseur. En s'etendant a la pensee sociale du XIXe siecle, cette ideologie a servi de soubassement au projet d'erection des valeurs occidentales en valeurs universelles et d'invention, dut-il etre au prix de curialisation et de domestication violentes de moeurs, d'une societe se reflechissant dans La Cite de Dieu de saint Augustin : la societe parfaite, dont les caracteristiques auront ete l'hygienisme (ou le risque zero), la morale et le << nickel >>. On sait desormais qu une telle societe n'a jamais ete realisee, et on peut parier que les chances d'y parvenir soient tres minces. Les societes contemporaines se revelent etre des macro-systemes, produits des interactions entre les avancees et innovations technoscientifiques, des mythologies et des heritages archaiques heterogenes.

Comme je l'ai ecrit dans mon livre consacre a l'oeuvre d'Edgar Morin, ce penseur recuse la these de l'existence d'un homme purement rationnel, qui aurait succede a un homme archaique, barbare, theologien ou mythologue. Certes, le monde et l'homme ont connu tant de transformations que l'humanite chemine, peut-etre, vers la naissance de ce que Joel de Rosnay (10) appelle le << cybionte >>, organisme nouveau a dimension planetaire, a la fois biologique, mecanique et electronique, dont nous sommes les Enzymes et les acteurs. Cependant, l'homme ne s est pas depouille de la dimension religieuse, mythologique et barbare. L'homosapiens-demens est UN, a la fois producteur de mythologies et d'autres savoirs, dont la science. Pour Edgar Morin, la barbarie n'accompagne pas seulement les civilisations, elle leur est inherente. Les producteurs des civilisations ne sont pas seulement homo sapiens, mais aussi homo ludens, homo demens et homo muthos.

Dans les essais sur la mort, sur les stars et leur magnetisme, Edgar Morin (11) reflechit sur les metamorphoses du double pour montrer que s il est vrai qu'au stade actuel des societes humaines notre double s est atrophie, la psychologie des stars exige, en revanche, << une incursion prealable dans la psychologie de dedoublement >>. Autrement dit, l'etude sociologique du phenomene des stars trouve sa dimension dans une perspective anthropologique qui s'amarre au << moment premier de l'evolution humaine, ou le double correspond a une experience vecue fondamentale >>. (12) Il y a bien un commerce entre l'homme pretendument rationnel, maitre se soi, et ses images, ses mythologies, etc. Le livre Les Stars renseigne alors sur la dialectique entre l'imaginaire et le reel qui forme et transforme l'homme, au long de l'evolution des civilisations. De plus, ce livre permet d'etablir le lien entre la realite humaine, voire sociologique, et l'imaginaire. Toute realite humaine, dont la societe, se nourrit, dira Edgar Morin, d'imaginaire au point d'etre semi-imaginaire.

Sur le plan geopolitique, la mondialite implique que chaque nation est desormais transnationale et diasporique, et les murs en betons ou en aciers, les murs liquides ou legislatifs n'y changent rien. L'histoire n'est pas avare d'exemples a ce sujet : il n'est de frontiere que l'homme n'outrepasse. Les hommes ont voyage, voyagent et voyageront toujours legalement ou illegalement pour diverses raisons (famine, changements climatiques, quete du mieux-vivre, diffusion des savoirs ou de culture, etc.). L'ignorance ou plutot le mepris face aux faits et a la realite ne change pas la verite dont les nations doivent apprendre a tirer les consequences : le creuset dans lequel se forge chaque nation se trouve a l'interieur et a l'exterieur de ses frontieres territoriales, riche de toute son histoire et de son inscription dans la trame historique d'un monde aux multiples experiences culturelles. Cela entraine le croisement de l'ailleurs, du lointain et de l'ici.

En relisant Penser l'Europe, Pour sortir du XXe siecle, Ou va le monde ? et la mine des connaissances qu est La Methode, je me suis confirme dans l'evidence qu Edgar Morin n'est pas seulement un sociologue-epistemologue, mais surtout un robuste penseur-constructeur de la mondialite. Son oeuvre epistemologique et methodologique concourt a construire et a fonder la mondialite. C'est ce qui fait fondamentalement l'universalite de l'homme et de son oeuvre. Homme de tous les lieux sur la Terre-Patrie, il est un protagoniste pour une humanite autre, dans un monde autre. Aussi termine-t-il Penser l'Europe par ces phrases lourdes de sens :

<< Nous commencons a comprendre que le meilleur moyen de combattre les pires fondamentalismes est de sauvegarder et valoriser toutes les religions et les messages spirituels, et de laisser a leur dialogue le soin de reveler la trame profonde qui les connecte. Nous commencons a comprendre que la culture planetaire ne necessite nulle homogeneisation et qu elle requiert au contraire le libre epanouissement des cultures a travers des formes complexes d'echanges dialogiques. Abandonnant pour toujours l'ambition a se poser en point de vue unique et rationalisateur, l'Europe peut jouer a l'egard des autres cultures le role du point de vue autre et inattendu, qui aide a se connaitre et a se developper par soi-meme. Abandonnant pour toujours le role de centre privilegie du monde, l'Europe peut devenir un centre de reflexions et d'innovations pour pacifier les humains, instaurer ou restaurer les convivialites, civiliser notre TerrePatrie >>. (13)

La grande lecon qui se donne aux hommes apres l'horreur nazie, l'eclatement de l'empire communiste, la decolonisation tardive de l'Afrique, c'est qu il faut construire un humanisme postcolonial, un monde postcolonial. L'oeuvre d'Edgar Morin offre des viatiques et des balises aux constructeurs. Nos societes existent certes comme tissus d'interets multiples (economiques, politiques, culturels) et de processus techniques qui opposent et associent leurs membres. Mais elles existent egalement comme systemes portes par des mythes, entendus au sens des structures articules du visible et de l'invisible, d'ici et de l'au-dela. Le mythe rend possible de reliances entre individus qui, ce faisant, forment une communaute. Ainsi dans les societes modernes, on peut remarquer que la fraternite y est completement mythique. Les gens s appellent freres, soit parce qu ils croient, pour le cas des chretiens, etre des rachetes du peche par le sang du Christ, soit parce qu ils croient appartenir a une meme communaute de destin, soit encore parce qu ils partagent les memes ideaux, passions ou emotions collectives (sport, musique, etc.). Cette croyance engendre une communaute, une humanite qui, plutot que d'etre exclusive, par xenophobie, est symbionomique, nee des confluences, des synergies et des symbioses des heritages et acquis multiples, passionnels, culturels et technoscientifiques. Les reliances se substituent des lors aux disjonctions pour en appeler a ce que Morin nomme la << symbiosophie >>, la symbiose des sagesses, et a la sagesse de vivre ensemble.

A l'epoque contemporaine, les sciences ont apporte des connaissances qui ont permis d' etablir une continuite entre la sphere physico-biologique et la sphere anthropo-sociale. Ces connaissances autorisent la re-visitation de la nature humaine pour L'enraciner dans la sphere physico-chimique, etablir sa complexite et affirmer l'appartenance des humains a une meme origine et a une meme communaute de destin dans l'univers. Les hommes sont issus du developpement de la vie dont la terre a ete matrice et nourrice. Ils vivent desormais les memes problemes fondamentaux de la vie et de la mort. Ils sont exposes aux memes menaces, aux memes catastrophes. Le probleme du rechauffement climatique condamne par exemple tous les pays de conjuguer ensemble leurs efforts et de definir en commun des strategies mondiales. La misere n'a plus de limites : elle est universelle. Elle est la nouvelle barbarie qui menace les societes humaines.

Les connaissances scientifiques concretisent les mythologies qui, plutot que de consacrer une coupure entre le physique, le biologique, l'anthropologique et le sociale, articulent les uns sur les autres, enchassent les uns dans les autres. Tel est le cas des mythologies chinoises, africaines, mayas, voire greco-romaines, que la science et la philosophie heritees de la modernite occidentale ont considerees comme rationalite inferieure et qu elles ont banalisees ou exclues du champ des savoirs dignes de contribuer a la comprehension du monde et de l'homme dans le monde. Ce faisant, les connaissances scientifiques contemporaines portent un coup aux philosophies qui rejetaient certains hommes hors de l'humanite, sous pretexte qu ils n'avaient pas de pensee et surtout qu ils ne s etaient jamais detaches ou presque de la nature pour l'apprivoiser. Elles portent un coup a la pensee disjonctive et exclusive portee par la metaphysique moniste, la logique d'identite et la methode reductionniste. Aujourd hui, les avancees scientifiques en astronomie, en astrophysique confirment ou croisent les savoirs elabores par des anciens peuples dont les Mayas du Mexique ou les Bambaras d'Afrique de l'ouest. Pourtant il a ete dit et enseigne que ces etres n'etaient pas humains ou, a tout le moins, etaient des sous-humains. En s appuyant sur ces avancees, Edgar Morin affirme pour sa part que :

<< (...) tous les etres humains manifestent en commun les traits qui font l'humanite de l'humanite : une individualite et une intelligence de type nouveau, une qualite cerebrale qui permet l'apparition de l'esprit (...) et qui permet l'apparition de la conscience >>. (14)

C'est a partir du XVIIIe siecle que l'univers philosophique prend a bras le corps la question de l'identite ou de l'humanite de l'Africain. Les sciences sociales lui emboiteront les pas au XIXe siecle et surtout au debut du XXe siecle. Les penseurs des Lumieres definissent l'humanite par la possession d'une identite generique, d'essence universelle. Il est affirme que de cette identite procede un ensemble de droits et de valeurs partageables par tous les hommes. Une nature commune unit tous les hommes pour autant qu ils soient pourvus de raison, cette chose qui, proclame Rene Descartes, est la mieux partagee du monde. C'est de l'exercice de cette faculte que procedent non seulement la liberte et l'autonomie, mais egalement la capacite de conduire la vie individuelle selon des principes moraux et selon l'idee du bien. Cela etant admis, la question consistait a savoir si l'Africain se situait a l'interieur ou hors de l'humanite. Il s'agissait de savoir si on pouvait deceler en lui, c'est-a-dire dans son corps, dans son langage et dans son travail, le signe de la raison, de la conscience de liberte, donnee par Friedrich Hegel comme la condition necessaire de la philosophie. Au cas ou cette raison, cette conscience de liberte serait identique a celle de l'Occidental, alors seulement l'Africain serait considere comme un sujet semblable a celui-ci, donc comme son alter ego.

Cette question de l'identite ou de l'humanite de l'Africain surgit a l'oree d'une epoque qui voit s operer un changement majeur au sein de l'episteme occidentale : l'erection de l'homme par lui-meme en premier et seul veritable subjectum. Par cette mutation, l'homme devenait, en tant qu'etendu-devant-soi, ce qu'il fallait penser et ce qu'il y avait a savoir ; ce a partir de quoi tout questionnement et toute verite devenaient possibles. Autrement dit, les sciences sociales n'ont commence a prendre corps qu au moment ou l'homme s est objective, s est place devant soi pour savoir ce qu il etait et, s etant ainsi auto-fixe, ayant ainsi pris le pari de fixer tout ce qui relevait de lui, tout ce en quoi il consistait, s est maintenu constamment dans cette representation. Il va sans dire que la representation est le socle a partir desquels les sciences sociales sont devenues possibles. Elle est leur champ propre, dans la mesure ou, comme l'a revele Foucault, (15) leur puissance ne reside pas dans la manipulation des nombres, mais dans cette etrange capacite de pouvoir se representer l'homme en tant qu etre qui vit, parle et travaille.

En effet, contrairement aux periodes precedentes, les Temps Modernes sont marques par deux processus : le monde devient une image concue et l'homme devient un sujet. Ces deux processus entraineront des transformations majeures dans l'economie generale du savoir et le basculement dans une ere de savoir partiellement distincte des toutes les precedentes, dans la mesure ou elle reste fecondee par les principes paradigmatiques herites de l'Antiquite grecque. Deux systemes de positivites s en trouvent affectes : d'une part, l'intelligence de la verite et de son statut et, d'autre part, la conception du mode d'etre des etres et des choses. Avant les Temps Modernes, faire l'experience de la verite, c'est faire l'experience de la maitrise et de la retenue de soi. Savoir gouverner ses passions, ses desirs et ses plaisirs charnels, constitue alors la voie d'acces a la verite. Ainsi le rapport de l'individu a la verite se decline comme un exercice moral qui lui permet de se gouverner. De plus, l'ordre qui preside a la connaissance des choses, a ce qu il faut faire et a la facon dont il faut le faire, c'est celui de la croyance et du temoignage. Les Ecritures et les dogmes de l'Eglise constituent alors les sources d'autorite indiscutable, les deux registres a partir desquels le savoir se constitue dans son evidence immediate, dans la mesure ou en eux, la verite et la foi se confondent. Posseder la verite, c'est croire que les revelations de la Bible et les dogmes de l'Eglise sont toutes vraies. Des lors, la theologie est la modalite supreme d'acces a la verite.

C'est la transformation de ces deux systemes de positivites qui a ouvert la voie a la constitution des sciences sociales. Celles-ci vont prendre l'homme dans son empiricite, quitte a fournir a son tour des elements de reponse a la question de l'identite, de l'humanite de l'Africain posee par les pensees des Lumieres. Une lecture africaine a presente les trois types de reponses fournis par les penseurs des Lumieres et, plus tard, par les sciences sociales occidentales en rapport avec cette question de l'humanite de l'Africain. C'est en suivant Achille Mbembe (16) que je synthetise ces trois types de reponses.

Une premiere constellation de reponses preconise une difference radicale entre l'Occidental et l'Africain, quitte a induire une consequence majeure : l'exclusion de l'Africain de la sphere de l'humanite. Car dans leur versant obscur, les Lumieres considerent que le signe africain aurait quelque chose de distinct, de singulier, qui le separerait de tous les autres signes humains. La preuve de cette specificite serait le corps meme de l'Africain, ses formes et sa couleur. Dieu n'aurait loge aucune ame dans le corps de l'Africain. En corollaire, celui-ci serait depourvu de raison, la faculte de penser. Cette centralite du corps dans le calcul de la sujetion et de l'affranchissement politique expliquera le developpement, au cours du XIXe siecle, des theories de la regeneration physique, morale et politique des Negres et, plus tard, des Juifs. Meme quand on admettra que l'Africain a developpe des conceptions de la societe et du monde, on prendra le soin de preciser que ces conceptions sont fort bien singulieres, qu elles ne temoignent en rien du pouvoir d'invention et de l'universalite propre a la raison. C'est en vertu de cette radicale difference que se justifiait l'exclusion des Africains, en fait et en droit, de la sphere de la citoyennete humaine.

Un deuxieme type de reponses, c'est celui qui pose l'articulation entre le souci de l'autodetermination et la necessite de la mission civilisatrice. Au seuil de l'entreprise coloniale, un leger changement s opere a l'interieur de l'ancienne logique de l'alterite. Si l'Africain est considere comme un etre a part, c'est qu il a des choses qui lui appartiennent en propre. Il a une identite et celle-ci repose sur la coutume. Il ne s agit, ni d'abolir, ni de detruire la coutume. Il s'agit plutot d'inscrire la difference dans un ordre institutionnel distinct tout en contraignant cet ordre a operer dans un cadre fondamentalement inegalitaire et hierarchise. Autrement dit, la difference n'est reconnue que pour consacrer des inegalites au demeurant tenues pour naturelles.

C'est fort de ce type de reponses que la politique de la ville coloniale, par exemple, consacrait la division de l'espace en deux zones distinctes : la << Cite europeenne >>, pour les colonisateurs/civilisateurs, et la << Cite indigene >>, pour les autochtones, les << sauvages >> a civiliser. Un espace vierge (ou une avenue) separait ces deux cites pour en certifier la difference. Les constructions dans les deux cites etaient egalement differentes, de meme que l'organisation de la vie sociale et economique, comme l'a par ailleurs indique Valentin Yves Mudimbe (17) citant ainsi Kapolowe, bourgade congolaise situee au bord du chemin de fer entre les villes de Lubumbashi (Elisabethville) et Likasi (Jadothville).

Le troisieme type de reponses releve de la politique d'assimilation. Il est pose que l'Africain peut devenir un homme comme l'Occidental, mais a condition d'etre assimile, d'etre integre a la memoire occidentale. S agissant de l'Africain, cette assimilation passe par l'abandon de ses coutumes, de ses particularites, dont la langue, voire le nom (il devra alors prendre le nom de son patron ou de son maitre, comme on peut s en rendre compte dans beaucoup de pays d'Amerique latine, voire aux USA et en Europe), suivi de l'insertion progressive, a la faveur de l'instruction scolaire et de l'enseignement du christianisme, dans un autre corps culturel. Pour Achille Mbembe, l'idee de l'assimilation repose, dans son principe meme, sur la possibilite d'une experience du monde qui serait commune a tous les humains ou, mieux, sur l'experience d'une universelle humanite fondee sur une essentielle similitude entre les humains. Ce monde commun a tous les humains, cette similitude ne seraient cependant pas donnes d'emblee, notamment a l'indigene. Ce dernier devrait y etre converti. Cette conversion serait la condition necessaire pour qu il soit percu et reconnu comme le semblable de l'Occidental et pour que son humanite cesse d'etre infigurable et insaisissable. Des lors, l'assimilation consiste en la reconnaissance d'une individualite africaine differente de la singularite du groupe en tant que tel. L'Africain peut detenir des droits et en jouir, non pas en vertu de son appartenance au regime de la coutume, mais en raison de son statut d'individu autonome, capable de se delester de son heritage, de penser par lui-meme et d'exercer cette faculte proprement humaine qu est la raison, selon les principes et les normes du nouveau corps culturel qui l'a accueilli. Il en resulte que l'essence de la politique d'assimilation est de de-substantialiser la difference, a tout le moins pour une categorie d indigenes ainsi cooptes dans l'espace de la modernite parce que << convertis >> et << cultives >>, << occidentalises >>, c'est-a-dire aptes a la citoyennete.

Il resulte de ce qui precede que l'humanisme des Lumieres est en realite un pseudo-humanisme. Il etait faussement universel. Il a le defaut d avoir rapetisse l'idee de l'Homme et, en corollaire, les droits de l'homme ; il a promu une conception etroite et parcellaire, partielle et partiale de l'identite humaine et, en somme, une conception raciste de l'Homme. Il a induit l'ideologie selon laquelle il n'y a d'homme veritable qu'Occidental et de couleur blanche, le degre d'humanite ou de progres en humanite des autres humains etant a l'arbitraire de celui-la.

L'oeuvre d'Edgar Morin offre une pensee qui delivre de ces myopies, de ces reductionnismes amarres au paradigme de simplicite, qui, s il trouve ses fondements dans l'Antiquite grecque, aura surement ete radicalise, a l'epoque moderne, par distinction cartesienne entre la res cogitans et la res extensa. L'oeuvre d'Edgar Morin propose des viatiques pour la construction d un humanisme autre dans un monde complexe. Elle propose des balises pour une autre education et une autre comprehension interculturelle et humaine.

En s'inscrivant resolument dans la perspective de l'epistemologie non-cartesienne dont la methode non-cartesienne est un correlat, La Methode est une oeuvre qui, pour le dire avec les mots repris de Gaston Bachelard (18) fait << passer la raison du "pourquoi" au "pourquoi pas" >>. L'epistemologie critique de la science classique fonctionnant sous le controle du paradigme de simplicite y concourt a la construction de la science des complexites, ou mieux de << la pensee complexe >> qui necessite un nouveau paradigme et une nouvelle methode : le paradigme et la methode de la complexite. Elle est ainsi un nouveau discours de la methode qui s emploie a conjoindre les disjoints et a rendre compte des phenomenes complexes sans negliger, ni offusquer leurs dimensions tout a la fois contradictoires et complementaires. Elle rehabilite des tiers exclus de la rationalite et de la science classiques (on rappellera qu en latin, le terme << classis >> renvoie entre autres a armee, corps d'armee). Comme telle, elle n'est pas une reecriture du Discours de la methode de Rene Descartes. Car pour Edgar Morin, il ne s agit pas d'etre cartesien ou anticartesien, pour ou contre Descartes, mais l'un et l'autre. Autrement dit, il s'agit d'etre non cartesien. Le non n'exprime pas ici la negation absolue, l'opposition, la rupture radicale, mais l'idee de completude, tant il est vrai que dire non depuis Bachelard, c'est rectifier pour completer et complexifier. Inscrite dans la tradition de La philosophie du non, qui est une philosophie du pourquoi pas, La Methode est un discours de la methode pour l'intelligibilite de la complexite : ce qui est tisse ensemble, tout d'elements heterogenes organises par inclusion des uns dans les autres de sorte que sa puissance est a la fois superieure a la somme des elements constitutifs et toute differente.

Dans le cadre de la science classique, la complexite a ete entendue tantot comme un mur a abattre, en appliquant a la lettre le deuxieme precepte de la methode cartesienne, et tantot comme un obstacle a contourner en tant que realite non-totalement algorithmable : << intelligible imprevisibilite essentielle >> qui oblige a ne plus minimiser l'incertitude au seul benefice de la certitude. Encore est-il que le XXe siecle est pour Edgar Morin un siecle de crises et un siecle en crises qui, ce faisant, appelle une pensee audacieuse qui plutot que de disjoindre, d'opposer, d'exclure, realise des conjonctions, des ponts, des reliances, des imbrications des uns dans les autres des elements heterogenes, voire contradictoires. Une telle pensee presuppose un changement de methode.

Dans la preface a mon livre, Edgar Morin ecrit :

<< La science classique demande de comprendre le monde, la vie et les societes par des principes engendres du paradigme de disjonction et de reduction et par les regles de la logique deductive-identitaire. Ces principes ont eu pour effet de dissoudre la complexite. Ils ont certes suscite des connaissances dont les bienfaits sont incontestables, mais dont les inconvenients s accroissent avec l'accroissement des problemes fondamentaux et globaux. Il nous faut reconnaitre et traiter le jeu complexe : Ordre/Desordre/Interaction/Organisation. Une nouvelle comprehension necessite d'utiliser des principes de connaissance jusqu'alors negliges et non percus : le principe recursif, le principe dialogique et le principe hologrammique >>. (19)

Ce qui est en effet au coeur de l'oeuvre epistemologique morinienne, c'est la recherche d'une methode qui puisse relier ce qui est isole, complexifier ce qui est simplifie, detecter et non pas occulter les liaisons, les articulations, les solidarites, les implications, les imbrications, les organisations, les complexions. Il s agit d'une methode pour l'intelligibilite des complexions, c'est-a-dire des systemes, des organisations actives. Car, du point de vue d'Edgar Morin, (20) << le systeme est une complexion >>, et donc une << unite globale organisee d'interrelations entre elements, actions, ou individus >>.

Mais lorsqu on aura appris a desapprendre et a apprendre autrement pour connaitre ou comprendre la complexite des choses, il en resultera une autre comprehension du monde, de l'identite humaine, de l'homme dans le monde. Il en resultera une autre facon d'envisager le rapport a l'alterite. Des lors, l'oeuvre, au-dela de ses limitations inherentes a quelques pesanteurs socioculturelles, ne s adresse pas uniquement aux penseurs ou scientifiques qui voient et traitent toutes choses en vertu du prisme circonscrit par le triangle Athenes-Rome-Paris. Elle s adresse surtout a tous ceux, fils de la Terre-Patrie, qui ressentent aujourd'hui la necessite de s'evader du paradigme de simplicite pour un autre paradigme qui faconne une autre facon de penser, de connaitre, de comprendre, d'agir, d'aimer, de vivre ensemble. Ce nouveau paradigme--le paradigme de complexite--, rend possible la coexistence des plusieurs cosmologies qui s offrent a la pensee et a la science comme des outils pour une meilleure intelligence du monde. Il rend possible un nouveau espace discursif ou les binarismes, les disjonctions propres au paradigme de simplicite trouvent leurs limites et sont de plus en plus abandonnes au profit des reliances, des conjonctions, des imbrications qui engendrent d'autres connaissances sur fond d'autres interrogations. Il va sans dire que dans ce contexte, l'histoire de la pensee, des sciences et l'epistemologie ne tiennent plus dans une histoire lineaire allant d'Athenes a Princeton, en passant par Rome, Paris, Berlin, Vienne. Pour le dire en suivant Walter Mignolo (21), elles doivent se spatialiser, s'historiciser, en faisant jouer << la difference coloniale >>, quitte a montrer que celle-ci rend possible une autre facon de connaitre, de comprendre, d'agir et d'aimer qui deborde les cadres de l'histoire lineaire amarree a ce qu'Edgar Morin appelle le << Grand paradigme de l'Occident >> (22) : le paradigme de disjonction et d'exclusion, autrement nomme paradigme de simplicite.

Il y a en effet d'autres interrogations a poser et d'autres connaissances possibles partant de ce que nos predecesseurs ont ignore, mal connu, banalise, exclu ou reduit pendant longtemps au silence. Tel est le pari que font les penseurs venus des aires anciennement conquises et dominees par l'Occident, aires dont les savoirs ont ete soit nies, soit banalises, soit reduits aux objets exotiques livres a la curiosite ou a la condescendance des touristes et autres queteurs d'exotiques. Il suffit pour s en rendre compte de lire les penseurs tels que Valentin Yves Mudimbe, Edouard Glissant, Edouard Said, Walter Mignolo, Escobar Arturo et Achille Mbembe qui sont de fervents protagonistes, chacun a leur maniere, des postcolonial studies.

En questionnement autrement les realites socio-anthropologiques autrefois etudiees par les sciences humaines amarrees au paradigme de simplicite, et en en proposant une autre comprehension des dynamiques sociales, culturelles, politiques et economiques, les postcolonial studies recusent l'autodefinition de l'Occident en tant que :

"The only geo-historical location that is both part of the classification of the World and the only perspective that has the privilege of possessing dominant categories of thoughts from which and where the rest of the world can be described, classified, understood, and <<improved>>". (23)

En revanche, elles promeuvent ce que Walter Mignolo appellent la geopolitique de la connaissance. Il considere celle-ci comme :

"(...) the necessary perspective to dispel the Eurocentric assumption that valid and legitimate knowledge shall be sanctioned by Western standards, in ways similar to those in which the World Bank and the IMF sanction the legitimacy of economic projects around the world". (24)

Car elle ne fait pas d'impasse sur la facon dont les differents peuples, dans differentes aires culturelles ont questionne la nature et l'homme dans la nature afin de produire des connaissances qui legitiment leurs actions et leurs facons de vivre ensemble avec les autres etres. La geopolitique de la connaissance ne fait pas l'impasse sur les penseurs ou scientifiques des aires anciennement conquis et domines a l'aide notamment de la violente et de la science classique. Les penseurs, les scientifiques echangent les idees, des experiences, croisent les theories, les concepts et les methodes.

N'en deplaise a ceux qui croient encore a la philosophie hegelienne de l'histoire, l'Occident qui cesse d'etre le seul centre du monde, apprend autant de l'Orient qui tient a garder son identite culturelle tout en s occidentalisant. Le Nord qui a developpe le calcul et la technique reapprend du Sud a cultiver les qualites de la vie et la solidarite humaine. L'Afrique du Sud postapartheid donne au monde l'exemple d'un pays qui rompt avec l'identite carcerale pour embrasser l'identite relationnelle. Quasi-totalement situes dans le circuit planetaire de la misere ou leurs paysans subissent les contrecoups du marche mondial, les pays du Sud developpent d'autres recits existentiels et d'autres alternatives pour faire acceder leurs citoyens a la vie de bien-etre dont les films et les televisions des Etats Unis d'Amerique et de l'Union Europeenne font rever. Il en decoule que des dialogiques et des hologrammies complementarisent l'Orient et l'Occident, le Nord et le Sud, faisant du monde un tout polycentre. Aussi Edgar Morin ecrit-il a ce sujet :

<< Chaque partie du monde fait de plus en plus partie du monde, et le monde, en tant que tout, est de plus en plus present en chacune de ses parties. Cela se verifie non seulement pour les nations et les peuples mais aussi pour les individus. (...) pour le meilleur et le pire, chaque humain, riche ou pauvre, du Sud ou du Nord, de l'Est ou de l'Ouest, porte en lui, sans le savoir, la planete tout entiere >>. (25)

En meditant donc sur la science pour son propre compte, l'epistemologie retroprospective dans l'oeuvre d'Edgar Morin est incontestablement au service de la societe, ou mieux, de l'humanite, de la fraternite planetaire. En effet, portee par le pari de promouvoir une science nouvelle [<< Si la science actuelle ne rend pas compte du sujet (...), alors il nous reste a chercher la scienza nuova >> (26)], procedant par une methode non disjonctive, non mutilante capable de distinguer et de relier en meme temps les realites disjointes et d'en fournir une connaissance complexe, cette oeuvre debusque les avatars des piliers epistemologiques, logiques et methodologiques de la science classique. Elle releve les mutilations et les desenchantements qu elle a contribue a engendrer, quitte a proposer des balises pour un autre paradigme, prealable a la constitution de la science nouvelle et, par dela tout, de la pensee complexe. Il en decoule qu une telle epistemologie echappe a la classification qui tente de l'enfermer dans ce que Jean Piaget appelle, dans Logique et connaissance scientifique, les epistemologies internes.

Par definition, l'epistemologie interne, c'est celle qui, pour une science, mene l'examen critique de ses propres fondements et methodes. Elle consiste en ce qu une science se prenne comme son propre objet, quitte a reflechir sur ses methodes d'investigation de phenomenes de la realite et sur ses fondements qui peuvent etre de plusieurs types. En prenant en compte le fait que La Methode mene un examen critique sur les sciences, dont les sciences humaines, pour les reformer, en les mettant en cycle, en les reliant les unes aux autres, en les incluant les unes dans les autres, on peut etre porte a admettre qu elle campe une epistemologie qui ressortit au domaine de l'epistemologie interne. Or cet ouvrage prolonge et acheve Le paradigme perdu, qui fait passer Edgar Morin pour un anthropologue, un sociologue, un epistemologue et un theoricien. Consequemment, l'epistemologie qu elle offre, transcende le champ des sciences humaines et sociales, tant elle se veut encyclopedisante. Elle voyage et fait voyager d'un site a l'autre et a tous les autres, dans les pays de l'encyclopedie qu elle interconnecte. Elle est communication, au sens que Michel Serres suggere dans son livre majeur ecrit sous le patronyme d'Hermes. Communiquer, c'est voyager, traduire, echanger, s'inscrire dans l'itinerance, passer d'un site a un autre et a tous les autres, en assurant sa parole comme aversion, moins subversive que transverse ; c'est faire commerce reciproque des objets gages.

Par son epistemologie, Edgar Morin fait de la communication au sens ci-dessus donne. Il s'emploie a edifier le belvedere gnoseologique par echafaudages multiples, inseparables du mouvement de la reflexivite dans un savoir qui, non seulement se fait, mais aussi se sait se faisant en voyageant. Il s'agit d'un savoir qui organise les disjoints en s organisant, et ce en observant le precepte du poete Machado : << Marcheur, il n'y a pas de chemin ; le chemin se construit en marchant >>. Cette epistemologie comporte donc un caractere multiforme, multidimensionnel, rotatif, tout en restant Un. Ce caractere Un et Multiple qui revele sa complexite n'est pas dans l'apparente encyclopedie qui conduit a passer des sciences anthropo-sociales aux sciences biologiques, de celles-ci aux sciences physiques, et inversement. Encore est-il que les sciences physiques ne sont pas purs reflets du monde physique. Elles sont des productions culturelles, intellectuelles, noologiques dont les developpements dependent de ceux d'une societe et des techniques d'observation/experimentation produites par cette societe. La complexite de cette epistemologie est inscrite dans le mouvement spiral qui traverse et explore les territoires de la physique, de la biologie et de l'anthropo-sociologie afin de faire communiquer ce qui ne communique pas, de degager ce qui bloque et obstrue les canaux de la pensee, laquelle, soutient Morin dans La Methode2, lorsqu'elle devient fragmentaire, pense alors le fragment comme un tout et devient de l'antipensee.

On l'aura compris, cette epistemologie s inscrit dans une << itinerance >> a laquelle preside Hermes. Traduction grecque du dieu egyptien Thot, Hermes, est le dieu des carrefours, des voyageurs, de la communication et de la reconciliation. Elle ne concourt pas a la perennisation de la science prometheenne (la science classique) qui a pris son essor a l'epoque moderne, et dont l'ambition etait de devoiler les secrets des phenomenes de la nature afin de soumettre le monde a la domination humaine. Au contraire, elle assume a bras le corps cette science, la medite, en interrogeant ses fondements et ses methodes, pour comprendre ce qui l'a rendue possible, ce qui a contribue a son << archipelisation >>. Elle cherche a surprendre l'ambivalence de cette science, liberatrice, generatrice des bienfaits, et, a meme temps, thanatocratique, generatrice de la mort, des barbaries.

Apres Michel Foucault et Gilbert Durand, Michel Maffesoli (27) m'a rendu attentif sur le fait que cette science prometheenne a renforce la pratique de la << curialisation >> et de la << domestication des moeurs >>, qui ont donne lieu a la constitution d'un etre-ensemble social mecanise, artificiel, en quete vaine de la perfection, du risque zero, ou sont favorises la << mise en travail >> et l'engendrement de grandes institutions d'education, de surveillance, d'enferment et de punition. Amarree au paradigme de la simplicite dont la logique du meme et la methode reductionniste constituent les piliers majeurs, cette science a induit une << logique de la domination >> dont le dessein est de dessiner une societe de controle, ou les politiques, tout comme certains scientifiques, esperent voir disparaitre le desordre, le mal absolu qui serait originairement lie a la nature humaine (le peche adamique). Aussi Michel Maffesoli a-t-il pu noter que c'est sur une telle logique de la domination que s est elabore le mythe du progres.

L'etude des conditions de possibilite de la science ressortit, d'apres Jean Piaget, a l'epistemologie derivee. Ce qui conduit a mettre une science en relation avec d'autres, et a soulever les questions epistemologiques generales des apports du sujet et des objets dans le mecanisme des connaissances. L'epistemologie morinienne transcende l'epistemologie interne et l'epistemologie derivee, tant elle revendique une excentricite qui la revele complexe. Elle concourt ainsi a la refondation de la pensee complexe et, en sus, de la science nouvelle, la science du complexe (science de la complexite) qui peut, par des principes logiques non-aristoteliciens et surtout des principes methodologiques non-cartesiens, proposer une comprehension non-reductionniste des phenomenes de la realite, dont la realite anthropo-sociale, gage, me semble-t-il, de l'emergence d'une nouvelle societe-monde : de la mondialite, antidote a la menace de l'epuisement de nos civilisations. (28)

C est en cela que reside, a mon humble avis, l'universalite de Morinpenseur et de son oeuvre feconde et fecondante.

BIBLIOGRAPHIE

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3. Foucault, Michel (1969), Les mots et les choses, Paris : Gallimard.

4. Glissant, Edouard (2009), Philosophie de la relation. Poesie en etendue, Paris : Gallimard.

5. Glissant, Edouard et Chamoiseau, Patrick (2007), Quand les murs tombent. L'identite nationale hors-la-loi ?, Paris : Galaade.

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19. Morin, Edgar (2005), Culture et barbarie europeenne, Paris : Bayart.

20. Morin, Edgar (2007), << Preface >> a Banywesize, Emmanuel, M., Le complexe. Contribution a l'avenement de l'organisaction chez Edgar Morin, Paris : L'Harmattan.

21. Morin, Edgar (2007), Ou va le monde ?, Paris : L'Herne.

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23. Mudimbe, Valentin Yves (1988), The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and Order of Knowledge, Bloomington: Indianapolis University Press.

24. Mudimbe, Valentin Yves (1994), Le corps glorieux des mots et des etres. Esquisse d'un jardin africain a la benedictine, Paris-Montreal : Presence Afrique/Humanitas.

25. Rosnay, Joel (de) (2002), L'homme symbiotique. Regard sur le troisieme millenaire Paris : Seuil.

26. Serres, Michel (1968), Hermes 1. La communication, Paris : Minuit.

27. Zarifian, Philippe (1999), L'emergence d'un Peuple-monde, Paris : PUF.

Emmanuel M. Banywesize, Docteur de l'Universite Paris V Descartes (Sorbonne), il est professeur a l'Universite de Lubumbashi (R.D. Congo) et Chercheur Associe au Centre Edgar Morin (IIACEHESS/France).

(2) Pour des raisons de conformite aux exigences de la publication dans la revue Europaea. Studia Universitas Babes-Bolyai, le present texte a subi des modifications qui le rend legerement different de la version du texte que j'ai redige en juillet 2009, et que Nicolas Malinowski et Carlos Delgado ont aimablement traduit en espagnol sous le titre de << Pensar otro, mundialidad y humanidad otra. La Universalidad de Morin y de su obra >> pour une publication a la Multiversidad Mundo Real (Hermosillo, Mexique) dans le cadre de la plateforme : DIPLOMADO TRANSFORMACION EDUCATIVA << Una Formation a los Saberes Globales y Fundamentales de la Docencia >>.

(3) Cf. Edgar Morin, Sociologie, Paris : Fayard, 1994, p. 437.

(4) Id., Ou va le monde ?, Paris : Herne, 2007, p. 63.

(5) Cf. Emmanuel M. Banywesize, << Mondialite, la France et ses Africains. Quel avenir pour le multiculturalisme ? >>, in Sergiu Mis.coiu, Chantal Delsol, Bernard Alliot (dir.), Identites politiques et dynamiques partisanes en France, Cluj-Napoca : Efes, 2009, pp. 44-77.

(6) Cf. Edouard Glissant, Philosophie de la relation. Poesie en etendue, Paris : Gallimard, 2009.

(7) Edouard Glissant et Patrick Chamoiseau, Quand les murs tombent. L'identite nationale hors-laloi, Paris : Galaade, 2007.

(8) Philippe Zarifian, L'emergence d'un Peuple-monde, Paris : PUF, 1999.

(9) Cf. Edgar Morin, Pour sortir du XXe siecle, Paris : Seuil, 1984.

(10) Joel de Rosnay, L'homme symbiotique. Regard sur le troisieme millenaire, Paris : Seuil, 2002.

(11) Edgar Morin, L'homme et la mort, Paris : Seuil, 1976, p. 149.

(12) Id., Les stars, Paris: Seuil, 1972, p. 63.

(13) Id., Penser l'Europe, Paris : Gallimard, 1990, pp. 259-260.

(14) Id. La methode 5. L'humanite de l'humanite. L'identite humaine, Paris : Seuil, 2001, p. 54.

(15) Lire notamment Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris : Gallimard, 1969.

(16) Achille Mbembe, << A propos des ecritures africaines de soi >>, Politique africaine. Philosophie africaine et politique en Afrique, 2000.

(17) Valentin Yves Mudimbe, Le corps glorieux des mots et des etres. Esquisse d'un jardin africain a la benedictine, Paris-Montreal : Presence Afrique/Humanitas, 1994.

(18) Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris : PUF, 1986.

(19) Edgar Morin << Preface >> a Emmanuel M. Banywesize, Le complexe. Contribution a l'avenement de l'organisaction chez Edgar Morin, Paris : L'Harmattan, 2007, p. 5.

(20) Id., La methode 1. La nature de la nature, Paris : Seuil, 1979, p. 145 et p. 102.

(21) Walter Mignolo, << The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference >>, in The South Atlantic Quaterly 101: 1 (Winter), 2002, p. 67 et The Idea of Latin America, Oxford: Blackwell Publishing, 2005, pp. 155-156.

(22) Edgar Morin, La methode 1, p. 23.

(23) Fernado Coronil, cite par Walter Mignolo, The Idea of Latin America, p. 36.

(24) Walter Mignolo, op. cit., p. 43.

(25) Edgar Morin, Les sept savoirs necessaires a l'education du futur, Paris : Seuil, 2000.

(26) Id., Sociologie, p. 378.

(27) Michel Maffesoli, Apres la modernite ? La logique de la domination, la violence totalitaire, la conquete du present, Paris : CNRS, 2008.

(28) A propos de la menace d'epuisement des civilisations contemporaines, je renvoie a la lecture de l'essai d'Amin Maalouf, Le dereglement du monde. Quand nos civilisations s'epuisent, Paris : Grasset, 2009. Contre les differentes formes de fondamentalismes et de barbaries, l'auteur pense qu'il faut cultiver << une solidarite universelle, subtile, reflechie, independante des religions sans etre aucunement antireligieuse, une solidarite qui puisse transcender les nations, les communautes, les ethnies sans abolir le foisonnement des cultures >>.
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Title Annotation:Edgar Morin
Author:Banywesize, Emmanuel M.
Publication:Studia Europaea
Article Type:Report
Geographic Code:4EUFR
Date:Oct 1, 2009
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