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Patrocinio eclesiastico, rituales de poder e historia urbana en la Hispania tardoantigua (siglos IV al VI).

RESUMEN: En el presente articulo se abordan problemas relativos a los nuevos espacios de prestigio y rituales de poder, que aparecieron en las ciudades de Hispania durante la Antiguedad tardia, como resultado de la difusion del cristianismo y del desarrollo de instituciones eclesiasticas de gobierno.

Palabras clave: Iglesia, patrocinio, rituales de poder, sociedad urbana, Antiguedad tardia, Imperio romano, reino visigodo.

Ecclesiastic Patronage, Power Rituals and Urban History in Late Antiquity Spain (4th-6th centuries AD)

ABSTRACT: This article studies the problems related to the new ceremonial areas and power rituals caused in cities of Spain, during the Late Antiquity, by the Christianity diffusion and the development of ecclesiastic institutions of government.

Key words: Church, patronage, power rituals, urban society, Late Antiquity, Roman Empire, Visigothic Kingdom.

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Durante los siglos IV al VI, las ciudades del mundo mediterraneo experimentaron profundos cambios. A menudo, se ha intentado explicarlos como fruto de la decadencia de las antiguas elites municipales. Sin embargo, su complejidad requiere un enfoque mas amplio, que de cabida tanto la formacion de nuevos cuadros dirigentes como el impacto que sus valores e intereses tuvieron sobre los habitos cotidianos de la poblacion. La Iglesia cristiana, colmada de bienes y privilegios a lo largo de este periodo, jugo un papel esencial en la configuracion del sistema de gobierno de las ciudades. A ello contribuyo de manera decisiva su capacidad para generar redes de solidaridad y mecanismos de redistribucion de riqueza. Bajo el patrocinio de los obispos, los recursos de las ciudades se destinaron, no a sufragar espectaculos circenses o construcciones civicas como habian hecho las curias, sino a financiar instituciones de caridad y edificios religiosos. Poco a poco, el aspecto de las ciudades fue cambiando. Surgieron nuevos espacios representativos, al servicio de unos sofisticados rituales de poder, herederos de la tradicion imperial, cuyo objetivo era reforzar la cohesion de la comunidad en torno a sus lideres eclesiasticos. La cristianizacion de la topografia urbana llevo aparejada una modificacion gradual de las costumbres y sistemas de creencias, con efectos sobre el modo en que la gente percibia el tiempo y el espacio.

EL GOBIERNO DEL PATROCINIO DEL OBISPO

A lo largo del ultimo siglo de vida del Imperio romano de Occidente, el cargo episcopal alcanzo la consideracion de dignitas, revistiendose de todos los elementos que distinguian a las clases de rango superior de la sociedad romana. Sus insignias, el palio, la estola y la dalmatica, tomaron como referente la vestimenta de los altos funcionarios civiles. Y la catedra, desde la que el obispo regia al pueblo cristiano, se inspiro en el asiento distintivo de los profesores de retorica, convirtiendose en simbolo de la autoridad de su magisterio y remedo del trono de Dios, tal y como se describe en las visiones apocalipticas de San Juan. El trato honorifico que dispensaban emperadores y reyes barbaros al clero, unido al progresivo incremento del patrimonio, privilegios y autoridad espiritual de la Iglesia, hizo del episcopado una dignidad apetecible para la aristocracia romana. Cuando, hacia 470, los notables de las Galias e Hispania cobraron conciencia de la incapacidad del Estado romano para ayudarles y ofrecerles perspectivas de carrera, optaron por asumir el gobierno de la Iglesia, lo que les permitia alcanzar privilegios y mantener un estatus elevado a nivel local. Los habitantes de las ciudades no se opusieron. Antes bien, en una epoca de inseguridad y violencia, prefirieron contar con hombres que poseian la experiencia y relaciones politicas adecuadas para ayudar a la comunidad (1).

La aristocracitacion del episcopado introdujo en la Iglesia numerosos habitos de origen nobiliario. Entre ellos el evergetismo. De hecho, el nuevo regimen de gobierno eclesiastico se basaba en el ejercicio por parte del obispo de las funciones de patrono de la ciudad, a traves de una labor social de caracter distributivo, continuadora de las practicas evergeticas de las antiguas elites locales. De sus dotes como gobernante dependian ahora no solo las vidas de pobres, viudas y huerfanos, sino tambien la inspeccion y control de la administracion de justicia, la recaudacion de tributos, el buen estado de las obras publicas y el abastecimiento de viveres. En definitiva, la supervivencia de la comunidad. Acostumbrados por sus origenes y formacion a afrontar este tipo de cargas, los obispos actuaron como patronos de las ciudades desde la Iglesia, del mismo modo que lo habian hecho sus antepasados desde las magistraturas municipales y provinciales.

En el mundo romano, la relacion patronal se basaba en el establecimiento de un vinculo voluntario de dependencia entre dos individuos socialmente desiguales, lo que conllevaba un intercambio reciproco de bienes y servicios (2). Por extension, este vinculo tambien podia articularse entre una persona dominante, que actuaba como patronus, y un grupo de inferiores, minores o pauperes, fuera este una asociacion profesional, un colectivo de desvalidos o huerfanos, los devotos de una religion o incluso los habitantes de una ciudad (3). La accion benefactora del patronus tenia caracter publico, cuando se concentraba en dotar de instalaciones y servicios a la comunidad (termas, teatros, porticos, etc.), mantener y educar a ninos huerfanos o costear banquetes con motivo de alguna celebracion civica. Y poseia caracter privado, si se orientaba a la construccion de santuarios y lugares de reunion para colectivos profesionales y religiosos, o a proporcionar asistencia economica y comidas de fraternidad a sus miembros. A cambio de los beneficios dispensados, el patronus recibia de su clientela obsequia, es decir, gestos de respeto, gratitud y lealtad en forma de salutaciones, inscripciones y estatuas dedicadas a su memoria, cargos honorificos, o un puesto preeminente en las reuniones y banquetes del grupo al que protegia. De este reconocimiento y alabanza publicos (honor ophilotomia) dependian su posicion y sus expectativas de ascenso politico (4).

Aunque en la ciudad antigua el fenomeno del evergetismo constituia un aspecto mas de la actividad patronal, para las comunidades cristianas primitivas desempeno un papel basico, como elemento articulador de las relaciones entre sus miembros. Durante el primer siglo de la historia del cristianismo, los laicos acomodados actuaron como patronos de las iglesias domesticas, surgidas en las ciudades grecorromanas, permitiendo el uso comunitario de sus propiedades privadas y financiando un eficaz sistema de beneficencia. Sin embargo, a finales del siglo II, la jerarquia eclesiastica emprendio una accion consciente destinada a controlar ese patrocinio privado, de modo que poco a poco los recursos de la comunidad pasaron a canalizarse a traves de la figura del obispo. Este cambio no supuso la ruptura de las antiguas redes patronales, sino mas bien su integracion en un sistema centralizado, que dirigia y supervisaba el clero. Los miembros acomodados de la comunidad siguieron proporcionando la comida y la ropa que se entregaba a las viudas y los huerfanos, las sepulturas donde se enterraba a los pobres, y el dinero que la Iglesia distribuia entre los necesitados; si bien era el obispo, en su calidad de patronus principal, el que decidia como, cuando y a quienes se brindarian esas prestaciones de acuerdo con un programa, que el mismo disenaba (5). Gracias al empleo del lenguaje de la caridad, ni sus actos de beneficencia se percibian como una muestra de orgullo o superioridad social, ni aceptarlos era indicio de inferioridad o servilismo.

Salvo en epoca de persecucion, durante el siglo III el Estado romano reconocio a las iglesias locales la capacidad juridica de poseer bienes (6). Tras el fin de la ultima de las grandes persecuciones, la de Diocleciano (7), los emperadores Constantino y Licinio, reunidos en febrero del ano 313 en Milan, decidieron situar al cristianismo en plano de igualdad con las demas religiones, reconociendo a sus iglesias plena personalidad juridica, y reintegrarles todos sus antiguos bienes, ya obrasen en manos del fisco o hubiesen pasado a las de particulares (8). Poco despues, en 321 Constantino otorgo a la Iglesia el derecho a recibir donaciones y legados testamentarios, con lo que incremento notablemente el patrimonio de las comunidades cristianas, al tiempo que garantizaba su independencia economica y financiera (9). A medida que crecian sus bienes, tambien lo hacian sus cargas. Las donaciones de los fieles estaban destinadas a aliviar las necesidades de viudas, huerfanos, pobres y desvalidos. Poco a poco, el evergetismo de la antigua elite gobernante tendio a canalizarse a traves de la Iglesia, que recibia donaciones de las familias acomodadas y las repartia entre los necesitados. Con el ascenso de la autocracia imperial, las carreras de las elites locales y provinciales dependian cada vez menos de los honores que pudiesen dispensarles sus ciudades de origen y mas de su proximidad a la corte. Muchos notables percibian ahora los actos de evergetismo como cargas e intentaban zafarse de ellas, bien aceptando la intervencion de los agentes imperiales, bien delegandolas en la Iglesia. Al hacerlo, se limitaban a seguir las directrices trazadas por los emperadores cristianos, que habian dotado esplendidamente a la Iglesia, para que pudiese desempenar funciones asistenciales. Como senala Constantino en una ley de 326, <<es preciso que los ricos asuman las obligaciones seculares y que los pobres sean socorridos con las riquezas de la Iglesias>> (10).

Este incremento del patrimonio eclesiastico y de las funciones asistenciales, aparejadas al mismo, tuvo su correspondencia en el ambito judicial. A comienzos del siglo IV, existia ya una tradicion consolidada en el seno de la Iglesia, que permitia al obispo ejercer la potestad disciplinar sobre los clerigos y laicos de su congregacion en materia de dogma, practica sacramental y organizacion eclesiastica (11). A ello anadio Constantino el reconocimiento de la competencia judicial del obispo en causas civiles, integrando la audientia episcopalis en el proceso civil romano, hecho de singular relevancia para la futura proyeccion de la autoridad de la Iglesia en la vida publica. El primer paso lo dio en 318, al conferir a los rallos que dictaban los obispos, en casos de arbitraje invocado por las partes, identico valor a los que emanaban de los tribunales civiles, sin posibilidad de apelacion a otra instancia (12). Anos mas tarde, en 333, confirmo la jurisdiccion episcopal en procesos civiles, al tiempo que autorizaba el recurso a la audientia episcopalis, con que tan solo una de las partes lo reclamase. Baso su decision en la elevada autoridad moral del juez y en el deseo de proteger a los cristianos de la parcialidad de los jueces paganos (13). Los sucesores de Constantino confiaron ademas a asambleas episcopales el enjuiciamiento de los prelados y clerigos que hubiesen cometido algun delito (14). Este conjunto de medidas convertian a la Iglesia, al menos teoricamente, en un estado dentro del Estado, pues los obispos podian juzgar tanto casos civiles como criminales, sin que el poder secular interviniese mas que para ejecutar las sentencias. Aunque en la practica ningun prelado hizo uso de la plenitud de su autoridad, los emperadores del ultimo tercio del siglo IV consideraron prudente limitarla. Asi, en 376, Graciano nego toda competencia a los tribunales episcopales en materia criminal y algo despues, en 398, Arcadio constrino sus poderes en la mitad oriental del Imperio a las causas puramente eclesiasticas y a aquellas civiles en las que las partes se acogiesen al arbitraje del obispo (15) Esta ultima medida se aplico en Occidente el ano 408 (16). La constitucion de Honorio que la introdujo fue ratificada en 452 por una lex novella de Valentiniano III (17), para acabar finalmente incorporandose al Breviarium de Alarico II, recopilacion del derecho romano vigente a comienzos del siglo vi en el reino visigodo de Tolosa (18).

Aunque el ambito competencial de la jurisdiccion eclesiastica apenas experimento cambios a lo largo de los siglos v y vi, el numero de personas sometidas a la justicia del obispo aumento considerablemente. Donaciones y legados permitieron que la Iglesia acumulara un enorme patrimonio fundario, pero tambien servi, liberti et ingenui minores, estos ultimos juridicamente libres, pero adscritos a su profesion o al suelo que trabajaban. Todos ellos pasaron a formar parte de la familia ecclesiae y, por tanto, quedaron sujetos a la justicia del obispo, que actuaba como su patriarca. Esta esfera jurisdiccional, que puede calificarse de privada, escapaba a la intervencion de los poderes publicos, si bien desde el siglo II d. C. el Estado venia limitando la capacidad de los domini en lo que se refiere a la aplicacion indiscriminada de la pena de muerte a sus servi. Norma mantenida en el derecho visigodo, tanto eclesiastico como secular (19), y aplicada no solo en el caso de los servi, sino tambien en el de liberti et ingenui in patrocinio, sometidos por igual a las facultades punitivas del dominus vel patronus (20).

Durante el siglo v, el vinculo de patrocinio se habia ido reforzando progresivamente hasta convertirse en un lazo estable de sumision. Por lo que se refiere a los libertos, el proceso juridico es bien conocido. En 423, Honorio les prohibio emprender acciones judiciales contra sus manumisores o los herederos de estos, so pena de retornar a la condicion servil (21). Y en 447, Valentiniano III les arrebato su ultimo recurso, al impedirles prestar testimonio adverso a sus patronos o a sus hijos y nietos (22). Quedaba asi legitimada la perdurabilidad del vinculo y su reproduccion hereditaria, al tiempo que se ponia en manos de los patronos un poderoso instrumento de coercion, la ingrati actio o revocacion de la libertad otorgada. Ambas constituciones, recogidas en el Breviarium de Alarico II (23), sirvieron de fundamento al tipo de control que ejercian las iglesias de la Galia e Hispania sobre sus libertos (24). Tras la conversion de Recaredo, el Concilio III de Toledo de 589 confirmo esta normativa, haciendo extensible su aplicacion a los servi liberados por particulares y encomendados al patrocinio del obispo (25). Varias asambleas eclesiasticas recordarian posteriormente que los manumitidos culpables de causar danos a los bienes y personas de la Iglesia (26) o de testificar en su contra (27) debian ser penados con la perdida de la libertad. En la practica, las condiciones de vida de los libertos en patrocinio de la Iglesia no parecen haber sido muy distintas a las de los servi. Al igual estos dependian de las decisiones del obispo, quien podia revocar la concesion de la mancipatio efectuada por su predecesor, en caso de considerarla improcedente, e incluso vetar la transmision de los bienes del emancipado a sus hijos y nietos (28).

Pero no solo los servi y liberti eclesiasticos se hallaban sujetos al patrocinio y jurisdiccion privada del obispo; tambien lo estaban buena parte de los ingenuos de condicion humilde, que habitaban en las ciudades y su entorno rural, los denominados pauperes, humiliores, viliores, inferiores personae o ingenui minores. Ya en el ano 400, el concilio I de Toledo habia encomendado al obispo al proteccion de los pauperes, otorgandole potestad para citar ante su audiencia al potentado que despojase de sus bienes a alguno de ellos, pudiendo imponerle en caso de incomparecencia la pena de excomunion (29). La monarquia visigoda confirmo y amplio tales atribuciones. Asi, Recaredo confio a la jerarquia eclesiastica la mision de defender a los pauperes de los abusos de iudices y actores fisci en materia tributaria (30). El establecimiento, bajo el reinado de Chindasvinto, de una multa de cinco sueldos contra todo aquel que presentase una denuncia improcedente y la exigencia de que quien instase la tortura procesal gozase de una posicion equivalente o superior al acusado, dejo a las inferiores personae en una situacion de desamparo ante los tribunales del rey (31). Recesvinto, consciente del problema, encomendo a los obispos su representacion y defensa legal. Una medida esta que los situo en identica posicion a los siervos y libertos, obligados a hacerse representar legalmente por sus patronos, reforzando asi su sujecion al obispo (32). En la practica, las masas de servi, liberti et ingenui minores rara vez accedian a la justicia regia, ya que su capacidad procesal era bastante restringida y, en cualquier caso, no podian acusar al dominus vel patronus, a cuya jurisdiccion se hallaban sometidos. Las leyes promulgadas por los monarcas visigodos reconocian el poder punitivo de este ultimo sobre sus dependientes de condicion servil o en patrocinio (33), con excepcion de los delitos penados con mutilaciones o con la muerte, que exigian el examen previo del juez local (34).

Tras la conversion de la monarquia visigoda al catolicismo, las competencias juridicas del episcopado se habian visto notablemente incrementadas. Desde fines del siglo vi, los obispos comenzaron a actuar como jueces con autoridad delegada del rey, vigilando la administracion de justicia y participando en ella. En un principio, su colaboracion con la corona se hizo efectiva en el marco del concilio. Pero, a partir del reinado de Chindasvinto, el obispo de cada ciudad hubo de asumir funciones de juez local de apelacion y fallar todo tipo de sentencias controvertidas (35). Ademas, se le podia requerir para que interviniese en procesos de alta traicion contra miembros de la nobleza (36) o para que colaborase con los jueces del rey en la represion del paganismo (37) y en el control de las restricciones impuestas a los judios (38). Estas nuevas competencias, similares a las que poseia la jerarquia eclesiastica del Imperio bizantino, desbordaban ampliamente los margenes del tradicional arbitraje a requerimiento de las partes o del gobierno que, como dominus vel patronus, todo prelado estaba llamado a ejercer sobre los siervos y libertos de su iglesia. La monarquia trataba asi de servirse del episcopado para controlar a los oficiales regios. Sin embargo, esta politica tuvo el efecto de reforzar la posicion de los prelados como patronos de las ciudades.

La jerarquia eclesiastica no solo acumulo poderes judiciales, sino tambien funciones administrativas y fiscales. En 409, Honorio dispuso que la eleccion del defensor civitatis, primer magistrado municipal, fuese llevada a cabo con la participacion de los curiales, los grandes propietarios y senadores del lugar, y el obispo y su clero (39). Poco despues, en el transcurso de ese mismo ano, otorgo a los prelados el derecho a supervisar las prisiones (40). A esta ultima prerrogativa, que un siglo despues confirmaria Alarico II (41), siguieron otras relativas al mantenimiento de las defensas y el patrimonio edilicio de la ciudad. Cuando en 395 Arcadio y Honorio decidieron que una tercera parte de las rentas procedentes de los fundos publicos se destinasen a reparar las murallas de las ciudades y calentar sus banos, las curias aun asumian la gestion de estas cargas (42). Sin embargo, a fines del siglo v, eran los obispos en colaboracion con los funcionarios reales a cargo de las rentas del fisco, quienes se ocupaban de tales asuntos. Una inscripcion procedente de Merida, nos informa de como, en 483, el obispo Zenon, actuando conjuntamente con el dux Salla, enviado del rey Eurico, acometio la restauracion del puente y las murallas de la ciudad (43).

Documentos de muy diversa naturaleza legitiman la transferencia de las funciones de gobierno, que en el pasado habia ejercido la curia, al prelado de la iglesia local. Para el caso de la Hispania visigoda, destaca un episodio de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium (44), donde se narra el caso de cierto primarius civitatis, el senador mas rico de Lusitania, que hacia 530-550 dono a la Iglesia toda su fortuna. A juzgar por los terminos empleados, se trataba del epigono de una de esas familias senatoriales de provincias, que ocupaban un puesto honorifico entre los principales de la curia y actuaban como patronos de la ciudad. Segun el relato, hallandose en peligro la vida de su esposa, a causa de un parto dificultoso, acudio al obispo Paulo, un griego que habia ejercido la medicina antes de recibir ordenes sagradas. Este practico a la parturienta una cesarea y extrajo de su vientre el cuerpo de un nino muerto, consiguiendo salvarle la vida. El matrimonio, en muestra de gratitud, decidio entregar al obispo la mitad de su fortuna en el acto y el resto tras el fallecimiento de ambos. Como resultado, Paulo, que sobrevivio a los conyuges, se convirtio en dueno de un patrimonio mayor que el de la iglesia de Merida. Anos despues, instituyo a su sobrino Fidel heredero de esta fortuna, redactando un testamento, en tal forma, que, si el clero lo elegia obispo, todas las cosas que le dejaba, pasarian, despues de su muerte, a la Iglesia. Asi sucedio, de modo que la sede emeritense llego a ser la mas rica de Hispania (45). El episodio aqui expuesto tiene la clara intencion de legitimar la riqueza y el poder patronal de la iglesia de Merida, en base a una transferencia de bienes y honores del primarius civitatis al obispo, es decir, del miembro mas destacado de la antigua elite gobernante a la cabeza de la jerarquia eclesiastica de la ciudad.

Aunque no ostentaban cargos publicos que llevasen aparejadas funciones municipales o administrativas, los prelados se forjaron paulatinamente una posicion de poder politico. La necesidad de mantener unos ingresos fiscales, que permitiesen hacer frente a las necesidades del Estado, llevo a los reyes visigodos a confirmar las competencias que ya ejercia el episcopado en este campo y a otorgarle otras nuevas. La noticia mas antigua remonta al reinado de Recaredo, quien sanciono el derecho del obispo a elegir al defensor civitatis y al numerarius, agente encargado de la recaudacion de tributos en cada localidad (46). Poco despues, el Concilio III de Toledo dispuso que el 1 de noviembre de cada ano se reuniese una asamblea provincial en el lugar senalado por el metropolitano, a la que debian concurrir tanto los obispos como los iudices locorum y los actores fisci. Era obligacion de los prelados asistentes supervisar la labor de estos, a fin de evitar que cargasen a la poblacion con prestaciones e imposiciones superfluas y, en caso de abuso manifiesto, corregirles apelando a la excomunion y al juicio del rey (47). No parece que este tipo de asambleas se reuniesen con la regularidad deseada. Sin embargo, los mecanismos de control eclesiastico sobre la recaudacion de impuestos a nivel local operaron rigurosamente. Asi se desprende de un documento de epoca de Recaredo, conocido como Epistola de fisco Barcinonensi (48). Se trata del acuerdo alcanzado por el obispo Artemio y los demas prelados que pagaban los impuestos al rey en la ciudad de Barcelona con los numerarii nombrados por el comes patrimonii Escipion, con objeto de establecer la forma de pago de los territorios administrados por los primeros. Segun el texto, los obispos elegian anualmente a los numerarii, nombramiento ratificado por el comes patrimonii, y al mismo tiempo aprobaban los impuestos que debian recaudarse en sus respectivos territorios. Este acto se producia sicut consuetudo est, es decir, no se trataba de una practica instaurada tras la conversion al catolicismo de la monarquia visigoda, sino de un procedimiento previo, posiblemente introducido en el siglo v, y que Recaredo se limito a sancionar.

Un sistema semejante de delegacion de competencias judiciales y administrativas por parte de los poderes publicos en la jerarquia eclesiastica operaba en los territorios bizantinos, donde la legislacion justinianea habia definido y dotado de fundamento juridico a las atribuciones que los obispos venian ejerciendo desde hacia tiempo. Entre ellas cabria destacar la proteccion a viudas, huerfanos y pobres, la inspeccion de prisiones, la administracion financiera de las ciudades, incluyendo la fijacion y formas de pago de los impuestos, el abastecimiento de viveres y la conservacion de las obras publicas. Ademas, ejercian un estricto control sobre la actividad de los funcionarios del Estado y los gobernadores provinciales (49). Ya se encontrasen sujetos a la autoridad del emperador de Constantinopla o de los reyes visigodos, los obispos del siglo vi, en tanto que patronos de sus respectivas ciudades y sucesores de los antiguos magistrados municipales, asumian funciones de gobierno a nivel local, al tiempo que inspeccionaban y controlaban aquellas tareas que, como la administracion de justicia y la recaudacion de tributos, dependian del poder central.

ESPACIOS CEREMONIALES

La cristianizacion de la topografia urbana constituye uno de los fenomenos sociales y economicos mas relevantes y complejos de la Antiguedad tardia. Sienta sus bases en las primeras decadas del siglo Ir, cuando, tras obtener el reconocimiento oficial y la proteccion del Estado romano, la Iglesia comenzo a proyectar su presencia material sobre el plano de las ciudades. Bajo el reinado de Constantino, la munificencia imperial permitio la construccion de grandes basilicas cristianas en Roma, Alejandria, Antioquia y Jerusalen. Pero fue en el transcurso del siglo v, cuando los obispos asumieron competencias hasta entonces privativas de la curia, que se alzaron importantes complejos arquitectonicos cristianos en todos los rincones del Imperio. Esto no se debio tanto al hecho de que la Iglesia concentrase cada vez mayor riqueza como a la manera en que decidio redistribuirla. El excedente de la produccion, comenzo a gastarse de modo distinto a como lo habian hecho las antiguas elites municipales. La mayoria de los prelados, imbuidos de ideales asceticos, prefirieron dedicarlo a la construccion y dotacion de iglesias y monasterios, a la celebracion de festividades religiosas o al sustento de viudas, huerfanos y pobres, que al mantenimiento de edificios ludicos o a la organizacion de espectaculos, que consideraban idolatricos, crueles e inmorales (50). Las ciudades cambiaron de aspecto porque las prioridades de los obispos, que ahora actuaban como sus patronos, no eran las mismas que las de los principales de la curia.

La progresiva desaparicion de los espectaculos circenses tuvo efectos tanto en el estilo de vida de la poblacion como en la topografia urbana. Durante el Bajo Imperio, el modelo de organizacion espacial de las ciudades romanas se habia basado en una serie de itinerarios, que unian el foro o centro civico con los grandes complejos ludicos -teatros, anfiteatros y circos-ubicados en la periferia. A lo largo de dichos itinerarios, autenticos ejes vertebradores de la ciudad, se disponian puntos de encuentro para la poblacion: thermae, tabernae, compita, plateae, conventiculae, etc. Con el fin de los juegos y la consiguiente clausura de los espacios de ocio tradicionales, los antiguos itinerarios que articulaban el espacio urbano se vieron remplazados por otros nuevos, que ponian en contacto la ecclesia o catedral y el palacio del obispo, habitualmente situados en el centro de la ciudad, con las basilicas extramuros. Los itinerarios que conducia hasta ellas se hallaban jalonados por iglesias y monasterios, en cuyos atrios se concentraba ahora la poblacion, desarrollando nuevas practicas sociales.

Hacia 470, la identificacion entre la comunidad civica y sus lideres religiosos era tan estrecha que Sidonio Apolinar asimilaba ya el cuidado de su ciudad al de su Iglesia (51). Segun vimos los obispos de extraccion aristocratica, que habian asumido el gobierno de los principales centros urbanos de la Galia e Hispania, introdujeron en la Iglesia practicas asociadas al antiguo evergetismo municipal. Como patronos de las ciudades se ocuparon diligentemente en embellecerlas, dotandolas de magnificos edificios religiosos, decorados con pavimentos de mosaico e inscripciones que recordaban su munificencia para con los mas necesitados. El epitafio del obispo Sergio, que rigio la sede de Tarragona entre 519 y 554, conmemora conjuntamente su actividad edilicia y la proteccion dispensada a la poblacion de su ciudad:
      Solerte, magnanimo, ingenioso, docto, aqui descansa en este
   sepulcro el santo pontifice Sergio. El cual, restaurando las
   techumbres del sacro templo, construyo, no lejos de la ciudad, un
   cenobio de religiosos santos. Tuvieronle por padre de los pobres,
   por tutor de sus pupilos. Hallo consuelo para las viudas, redencion
   para los cautivos, alimento para los aquejados de hambre. Con las
   lagrimas de la vida penitente y austera se preservo del pestifero
   ardor de la concupiscencia. Parco en medio de la abundancia, de
   todos amadisimo, manantial exuberante de bondad, fue rico para
   socorrer al menesteroso. Cumplio setenta anos de su carrera mortal;
   y en su religiosa vida, quince de ordenes sagradas, que precedieron
   a los treinta y cinco de su pontificado (52).


Inscripciones parecidas ensalzan las liberalidades de otros obispos de la epoca, como Rustico de Narbona (53) o Justiniano de Valencia (54). La hagiografia sirvio al mismo proposito. Las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium rememoran las obras piadosas de varios prelados del siglo vi como Fidel y Masona. Al primero se atribuye la restauracion del palacio episcopal y la reparacion de la basilica de Santa Eulalia, cuyas torres acondiciono, transformandola en una autentica fortaleza. Se destaca, asi mismo, la generosidad de que dio muestras en el lecho de muerte, al condonar las deudas que los particulares habian contraido con la Iglesia. Respecto a Masona, se recuerda que fundo varios monasterios y basilicas, y un xenodochium u hospital para enfermos y peregrinos, dotado con las rentas de numerosos predios. Ademas, aumento la cantidad de las raciones de aceite, vino y miel, que los encargados de la despensa episcopal distribuian entre los campesinos necesitados, que acudian en busca de ayuda al palacio episcopal. Y creo un fondo de dos mil sueldos, a cargo del diacono que dirigia la basilica de Santa Eulalia, para efectuar prestamos urgentes (55).

En todas partes encontramos los mismos ejemplos. Cada iglesia pondera la caridad de sus obispos como superior a las de otras sedes. Este afan de emulacion responde al sistema que regulaba las relaciones entre los centros episcopales, pues era la primacia del honor, inseparable del sistema del patrocinio, la que establecia una jerarquia entre ellos (56). En el caso de la Hispania, es bien conocida la rivalidad que mantuvieron Merida y Toledo. La importancia creciente de esta ultima, aun antes de convertirse en capital del reino visigodo, dio lugar a que en 527 se la considerase ya como metropoli de una provincia Carpetania-Celtiberica desgajada de la Cartaginense (57). La posterior ocupacion del sureste peninsular por los bizantinos, incluyendo la ciudad de Cartagena, permitio que esta escision se perpetuase, y en 610 Gundemaro reclamo para Toledo, ahora capital de la monarquia catolica, la metropoli de toda la Cartaginense (58). Tras la expulsion de los bizantinos en 624, el territorio recien conquistado perteneciente en el pasado a esta ultima quedo bajo la jurisdiccion eclesiastica de Toledo. La culminacion del proceso llegaria en 681, cuando el obispo de Toledo obtuvo del concilio XII general la facultad de consagrar en la ciudad regia a los obispos de todas las provincias, con anuencia del rey (59). De este modo, la organizacion eclesiastica del reino alcanzo su maximo grado de centralizacion y el metropolitano de Toledo se convirtio en cabeza de la Iglesia hispanica.

El ascenso de la sede toledana desperto recelos en otras iglesias, como la de Merida, que se consideraban con mayores meritos. Asi se refleja en las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium. Cuando hacia 630-638 se puso por escrito su primera recension, Merida era aun una ciudad importante, orgullosa de su pasado, del poder e influencia de sus obispos y, sobre todo, de contar con el principal centro de peregrinacion del reino, la tumba de santa Eulalia. El autor, cuyo proposito es reclamar para la sede emeritense el primado de honor sobre Toledo, reescribe la historia local, haciendo del enfrentamiento del obispo Masona con el rey Leovigildo un conflicto religioso. Para ello, elude toda referencia a la adhesion de la ciudad y sus lideres religiosos a la revuelta del principe Hermenegildo, todavia arriano cuando en 579 se levanto en armas contra su padre, e insiste en presentar a Masona como confesor de la fe, victima inocente de la persecucion del tirano Leovigildo (60). En este contexto, Merida se erige en centro de la ortodoxia catolica frente a un Toledo contaminado con la herejia arriana. La disputa entre obispo y monarca por la tunica de santa Eulalia, punto algido de la narracion, es un trasunto de la rivalidad por el primado entre ambas sedes, que en ultima instancia depende del patrocinio de la martir. Merida, custodia de su reliquias, acrisolada en la defensa de la fe catolica y engrandecida por la munificencia de sus obispos, se hace merecedora de esa dignidad.

Como no podia ser de otro modo, las construcciones que brindaron su aspecto distintivo a las ciudades hispanas de los siglos v y vi fueron la catedral o ecclesia y el baptisterio. A medida que fue avanzando el proceso de cristianizacion de la sociedad, este ultimo se convirtio en el principal centro de autoidentificacion religiosa y publica para los habitantes de las ciudades. Entre sus muros, el individuo, se convertia, a un tiempo, en miembro de la Iglesia cristiana y de la comunidad civica, ya que era el unico sitio de la ciudad donde se administraba el sacramento del bautismo. Muy cerca solia alzarse el palacio del obispo (domus ecclesiae, episcopium o atrium), que comprendia un sala de audiencias (secretarium), oficinas administrativas, alojamientos para el clero, escuelas, almacenes y banos (61). Este complejo ocupaba un barrio entero, el unico dotado de un caracter verdaderamente monumental, y expresaba la majestad del gobernante. Ademas de la ecclesia, dentro del recinto amurallado solia haber varias basilicas votivas y monasterios, dotados de hospederias y huertos. Asi, por ejemplo, la Merida del siglo vi no solo contaba con la catedral de Santa Maria, a la que se adosaba la pequena iglesia de San Juan y el baptisterio, sino tambien con otras tres basilicas intramuros: la de San Cipriano, la de San Lorenzo y la de los Santos Martires Fabian y Sebastian (62). Al abrigo de los muros de Toledo, residencia permanente de los monarcas visigodos desde el reinado de Atanagildo, se alzaban la sede catedralicia de Santa Maria, consagrada en 587, la basilica de San Vicente y los monasterios de San Miguel, Santa Eulalia y de la Santa Cruz (63).

Las murallas y fortificaciones de la ciudad, construidas o profundamente remodeladas en el Bajo Imperio, constituian un simbolo permanente de la autoridad y seguridad de Roma, frente a la desproteccion de las zonas rurales. Mas tarde, a medida que las estructuras politicas del Estado romano se fueron disolviendo, su valor quedo asociado a la funcion que desempenaban como baluarte defensivo del gobierno episcopal. Gregorio de Tours emplea ya el termino civitas, de manera casi exclusiva, para designar el enclave fortificado, al abrigo de cuyas murallas se alza la iglesia catedral y la residencia de un obispo (64), que extiende su autoridad sobre la totalidad del antiguo territorium del municipio, denominado ahora dioecesis (65). En su descripcion de Dijon, el turonense destaca tanto la importancia de sus fortificaciones como el caracter estrategico del territorio donde se asienta (66). Al redactar estas lineas, parece haber tenido en mente la Jerusalen celestial del Apocalipsis con sus puertas y torres. Identico significado revestia para los obispos catolicos del reino visigodo, que en el siglo Vil colocaron sus iglesias metropolitanas bajo la advocacion de la Santa Jerusalen.

Extramuros, junto a las calzadas que pasaban ante de las tumbas de los martires, se construyeron basilicas en su honor, las cellae o memoriae sanctorum, en su mayoria fundadas por el obispo, con objeto de senalar el sepulcro de los santos locales y dotar a los fieles de lugares de enterramiento. Con el paso del tiempo, estas basilicas fueron ampliadas y enriquecidas, al tiempo que en sus aledanos se fundaban monasterios y se construian viviendas, hasta formar un pequeno nucleo de poblacion denominado suburbium. Alli se congregaba cada ano el pueblo en torno a su obispo, para celebrar el dies natalis o aniversario de la deposicion de los restos mortales del santo. Tales ceremonias, al igual que la formacion de suburbios alrededor de las basilicas martiriales, corresponden al periodo en que la comunidad urbana empezo a reconstruir su cohesion alrededor del obispo, cuya autoridad derivaba de su relacion privilegiada con los santos. En los oficios liturgicos, que conmemoraban el aniversario de la muerte de cada uno de ellos, se leian sus passiones, textos donde se los presentaba como el mas alto ejemplo de solidaridad colectiva. Los martires habian formado parte de la comunidad de suplicantes local, habian entregado su vida a favor de ella y se suponia que continuaban orando por sus conciudadanos en el mas alla. Desde el siglo v, se empleaba el termino patroni para referirse a ellos. Se imaginaba que ejercian su influencia y poder en la corte celestial del mismo modo que los patronos de la ciudad lo hacian en la corte imperial o los obispos en la de los reyes godos (67). Tanto unos como otros actuaban mediante suffragia, es decir, pronunciando palabras u oraciones a favor de sus clientes. A cambio, se esperaba que estos prestasen el debido obsequium, dando muestras publicas de respeto o reverentia (68). A medida que estas ideas se fueron difundiendo, aumento el numero de fieles que decidieron enterrarse junto a las tumbas de los martires, convencidos de que, al actuar asi, se aseguraban la inviolabilidad de sus propias sepulturas y los sufragios del santo patrono en el dia del Juicio Final.

En Merida habia varios centros religiosos extramuros: las basilicas de Santa Eulalia, San Fausto, Santa Lucrecia y Santa Maria, conocida popularmente como Santa Quintilina, y dos monasterios, uno anejo a Santa Eulalia y otro llamado de Cauliana. En este ultimo existia una celebre escuela en la que los ninos recibian formacion literaria bajo la direccion de pedagogos (69). Alrededor de santa Eulalia se formo el suburbio mas importante de la ciudad. Sus origenes se remontan al siglo IV, cuando sobre el sepulcro de la martir se construyo un tumulus, que segun el poeta Prudencio estaba ricamente ornamentado con marmoles, techo dorado y pavimento de mosaico (70). Las mas influyentes familias cristianas de Merida, deseosas de enterrarse cerca de la santa, edificaron lujosos mausoleos en sus inmediaciones, dando lugar al surgimiento una necropolis cristiana. En 429, un grupo armado de barbaros, al mando del caudillo suevo Hermengario, saqueo el tumulus y lo despojo de sus tesoros (71). Poco tiempo despues, a iniciativa segun parece del obispo Antonino, se reemplazo el viejo edificio profanado por una gran basilica de tres naves, amortizando parte del cementerio (72).

Para entonces, la fama de la santa habia traspasado las fronteras de la Lusitania y se extendia por toda peninsula. Los relatos sobre sus portentos o actos de poder, dirigidos a proteger a los fieles y refrenar la violencia de los barbaros, habian llegado hasta los remotos confines de la Gallaecia. Hidacio, obispo de Chaves, conocia al menos dos, sobre los que nos ha dejado constancia. El primero narraba el final del irreverente Hermengario, <<precipitado por el brazo divino>> en las aguas del Guadiana cuando, tras su derrota frente el vandalo Genserico, intentaba ponerse al abrigo de los muros de Merida. El segundo, algo posterior, referia el caso del rey visigodo Teodorico I, que, en 456, despues de vencer y dar muerte al monarca suevo Requiario, marcho sobre Merida dispuesto a saquearla; pero finalmente, aterrado por los milagros de la martir, desistio de su proposito (73). Es posible que ambos episodios figurasen en el programa iconografico que decoraba la basilica, de manera similar a lo que sucedia en Tours, donde se narraban los milagros de san Martin a traves de los mosaicos. El edificio, con su magnifico atrio, sus columnas y marmoles, constituia un testimonio permanente del poder de la santa. A lo largo del siglo vi, la basilica fue embellecida y fortificada (72). Junto al atrio se fundo un monasterio, dotado de escuela, donde jovenes que vivian en comunidad se preparaban para el ministerio eclesiastico bajo la direccion del praepositus cellae (75). No muy lejos, el obispo Masona haria construir su celebre xenodochium (76). Poco a poco, se fueron poblando los alrededores hasta convertirse en un suburbio de la ciudad con funciones religiosas, educativas, hospitalarias y probablemente comerciales.

El caso de Merida no es unico. Algo semejante ocurrio en Cordoba, donde el suburbio mas importante crecio en torno a la basilica y monasterio de San Acisclo. Segun parece, se trataba de un amplio complejo arquitectonico, ubicado en el interior de la antigua residencia del emperador Maximiano Herculeo, en la zona de la actual Cercadilla, a 600 metros del recinto amurallado. Es posible que Constantino donase el palacio a la iglesia de Cordoba, presidida por el obispo Osio, consejero del soberano. En cualquier caso, para el siglo v servia ya como centro de culto cristiano. Concretamente, el aula triconque de los banos, situados en el extremo norte del palacio, fue adaptada en esta epoca como basilica (77). La reutilizacion no se limito a este edificio, sino que tambien afecto a otros pabellones. Hecho comprensible si tenemos en cuenta los testimonios de epoca mozarabe, que hacen referencia a la existencia en san Acisclo de un antiguo cenobio, dotado de biblioteca y escuela (78). En torno a este conjunto de edificaciones cristianas fue creciendo una necropolis. Entre los enterramientos se han hallado la lapida del obispo Lampadio, que ocupo la catedra cordobesa de 532 a 549, y el anillo-sello de Sanson, otro prelado local (79). Tal vez San Acisclo, como Santa Eulalia de Merida, sirviese de panteon a los obispos de la ciudad. De lo que no cabe duda es de que tambien a este martir se le atribuia la capacidad de obrar portentos, para proteger a sus fieles y refrenar la violencia de los barbaros. De acuerdo con cierta tradicion piadosa, durante La campana dirigida en 551 por el rey Agila contra Cordoba, que se habia alzado en rebelion, las tropas visigodas profanaron la basilica de San Acisclo. En castigo, el monarca no solo perdio a su hijo, muerto en el campo de batalla con gran cantidad de soldados, sino tambien el tesoro real, que le permitia financiar las operaciones (80).

Cada iglesia elaboro sus propias tradiciones, guardando memoria de la proteccion que le habian dispensado los santos patronos en momentos de crisis (81). Los martyria, donde se custodiaban sus reliquias, se alzaban ante las puertas de la ciudad cual fortificaciones avanzadas, dando testimonio a cuantos se dirigian a ella de los poderes patronales que ejercian a favor de los habitantes del lugar. Su proteccion se extendia a todo el pueblo y como recuerda el poeta hispanorromano Prudencio en su himno a Fructuoso, patrono de Tarragona, de ellos se esperaba que librasen a sus conciudadanos de los tormentos y el fuego en el dia del Juicio Final (82). Los itinerarios que conducian de la catedral a los martyria conformaron una serie de vias procesionales, por las que discurrian los cortejos organizados con motivo de las festividades del ano liturgico, aniversarios de los martires, rogativas especiales en momentos de crisis y rituales de exaltacion del poder, como el adventus del obispo. Los antiguos ejes que unian el foro con los edificios ludicos de la perifera solo conservaron su importancia, en la medida en que, a lo largo de ellos, se dispusieron espacios liturgicos cristianos. Como resultado, la poblacion comenzo a distribuirse a traves de una serie nucleos jerarquizados: uno intramuros, el mas importante, con centro en los aledanos de la catedral, y varios extramuros, de menor relevancia, que gravitaban en torno a las basilicas martiriales, cementerios y monasterios. A finales del siglo vi, la ciudad permanecia viva; pero habia experimentado profundas transformaciones. Relegado al olvido su pasado romano, se definia ahora por sus santos patronos, sus basilicas y sus obispos.

LA NUEVA HISTORIA LOCAL

La actividad edilicia desarrollada por la jerarquia eclesiastica se vio acompanada de la reescritura de la historia de la ciudad. Para los cristianos el tiempo habia dado comienzo con la Creacion y debia concluir con la segunda venida de Cristo como juez del mundo. Entre estos dos hechos discurria la historia del hombre. Lugar central en el curso de la misma ocupaban la muerte y resurreccion de Cristo, a traves de cuya providencia se brindaba a la humanidad caida la posibilidad de redimirse y alcanzar la salvacion con el auxilio de la Iglesia. No resulta extrano, pues, que los historiadores cristianos de la Antiguedad tardia, por lo comun eclesiasticos, reescribiesen la historia de sus ciudades, tomando como punto de partida la fundacion de su correspondiente iglesia. Cuanto mas antigua era esta, mayor el prestigio y autoridad de que gozaba. Incluso podia arrogarse determinados privilegios. Es el caso de la sede de Arles, cuyo metropolitano reivindicaba el derecho a ordenar obispos en las provincias Viennensis, Narbonensis prima y Narbonensis secunda en base al primado de honor que le conferia la fundacion de su iglesia por Trofimo, discipulo del apostol. Pedro (83). Cada vez con mayor frecuencia, la historia de la ciudad tendia a identificarse con la sus gobernantes religiosos, que a modo de eslabones de una cadena, debian sucederse hasta el dia del Juicio. Los principales actos de la vida institucional del obispo, desde su entrada en la ciudad hasta la deposicion de sus restos, pautaban el devenir de la vida cotidiana con rituales publicos, que tenian por objeto renovar la legitimidad de su gobierno y reforzar la cohesion de la comunidad.

Buena parte de los elementos que conformaban estas ceremonias provenian de la liturgia imperial (84). La llegada o adventus del obispo a la ciudad, despues de su ordenacion, se ajustaba en buena medida al modelo de la entrada de los emperadores y gobernadores romanos en sus capitales. Gracias al poeta Claudio Claudiano conocemos los detalles de un adventus imperial. Se trata del recibimiento dispensado a Honorio en Roma a fines de 403, con motivo de la inauguracion de su sexto consulado. En los dias previos, las calles de la ciudad se engalanaron con guirnaldas y colgaduras, de acuerdo con la tradicion de la coronario urbis (85). La manana en que debia producirse la entrada, una multitud euforica se aposto a lo largo de las vias que conducian del puente Milvio al monte Palatino, para contemplar el paso de la comitiva. En esta ocasion, Honorio decidio eximir al Senado de escoltar su carroza hasta el Foro, presentandose asi como ciudadano y no como un senor. El cortejo poseia, sin embargo, un marcado caracter militar. El emperador avanzaba custodiado por soldados de caballeria, que vestian uniformes de seda escarlata y armaduras doradas. Euquerio, el hijo del general Estilicon, y su prometida Gala Placidia, hermana del emperador, marchaban a pie ante la carroza de Honorio en testimonio de lealtad. El general, en cambio, habia optado por destacar su posicion, ocupando un lugar en el carruaje junto a Honorio. El joven soberano, tocado con la diadema perlada y envuelto en la trabea consular, marchaba entre el clamor de la muchedumbre sentado en su trono con aire hieratico, como correspondia a un principe coronado por las virtudes inherentes a Dios y, por tanto, capaz de dominar las pasiones humanas. El cortejo se detuvo en el Foro. La costumbre exigia que el emperador pronunciase un discurso ante la curia y que luego se dirigiese al pueblo desde la tribuna de los oradores. Sin embargo, Honorio prefirio reunir a los miembros del Senado en torno a la tribuna y les hablo, no en pie como lo habian hecho hasta aquel momento sus antecesores, sino sentado en un trono de marfil y rodeado de generales togados, simbolo de los progresos de la autocracia. Finalizada la alocucion, fue conducido por la via Sacra al Palatino, entre vitores y aplausos, pese a la ausencia del habitual donativo monetario (86). Unos dias despues, el 1 de enero de 404, celebro la inauguracion de su sexto consulado, con la habitual audiencia a los senadores en el palacio imperial y las ceremonias publicas en el foro de Trajano (87).

No resulta dificil detectar la presencia de varios de los elementos del adventus imperial en los rituales de entrada de los obispos del siglo vi en sus ciudades: el solemne cortejo, las aclamaciones populares, las orationes pronunciadas en espacios de prestigio, el ingreso en palacio o la recepcion ofrecida a los notables. Las fuentes literarias orientales, prodigas en este tipo de detalles, nos indican que cuando un obispo se aproximaba por primera vez a su ciudad, era costumbre que se detuviese a bendecirla en la capilla situada a la entrada de la misma, turificando ante el altar y entonando solemnes suplicas en compania de todo el clero. Acto seguido, atravesaba las puertas y, mientras resonaban las aclamaciones del pueblo, recorria en solemne procesion la via principal hasta llegar al tetrapylon, monumento en forma de arco de cuatro puertas que senalaba el centro de la ciudad. Alli se detenia de nuevo y pronunciaba una segunda bendicion, antes de encaminarse a la iglesia mayor, para celebrar la Gran Liturgia. Concluida la Misa, se retiraba a su palacio, donde recibia a los miembros de la curia y a los representantes del emperador (88). Su presencia a la cabeza del consejo municipal otorgaba al Gobierno de la ciudad una legitimidad de orden metafisico.

Ceremonias semejantes, con las logicas variaciones locales, se documentan en todo el Mediterraneo. Para Hispania, contamos con el testimonio que nos brindan las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium sobre el adventus del obispo Masona a su regreso del exilio. Segun nos refiere este episodio, el prelado llego a la ciudad en compania de un gran sequito. Antes de franquear las murallas, se dirigio a la basilica de Santa Eulalia, en cuyas inmediaciones topo con un grupo de siervos de la Iglesia, que por orden de Nepopis, el obispo designado por el rey Leovigildo para sustituirle, se aprestaban a abandonar Merida con el tesoro episcopal. Tras recobrar siervos y riquezas, Masona entro en la basilica, donde efectuo las preces acostumbradas, recavando el auxilio de la santa patrona. A continuacion, atraveso las puertas de la ciudad y marcho al palacio episcopal, en medio de los clamores de bienvenida del pueblo, que lo recibio como su gobernante (89). Mediante estos rituales se pretendia escenificar el restablecimiento del orden legitimo y el retorno del buen gobierno y la prosperidad. Bajo el patrocinio de Masona, se nos recuerda, los enfermos volvieron a recibir las debidas atenciones, los oprimidos obtuvieron justicia y los pobres no carecieron de alimento. El adventus del obispo remedaba la entrada de Jesus en Jerusalen el domingo de Ramos, aclamado como rey, antes de purificar el templo con la expulsion de los mercaderes. Los ritos publicos oficiados por el obispo habian limpiado de toda contaminacion la ciudad, devolviendola al favor de Dios. Su beneplacito se hacia manifiesto en el alejamiento del hambre, la peste y los disturbios, que habian devastado Merida bajo el gobierno ilegitimo de Nepopis.

Aunque en el relato de la entrada de Masona en Merida no se alude a la recepcion de los notables de la ciudad en el palacio del obispo, las Viras Sanctorum Patrum Emeritensium contienen varias referencias a ese tipo de ceremonias. De hecho, la obra se inicia con un episodio bastante revelador al respecto. Se trata de la muerte de joven Augusto, uno de los educandos de la escuela anexa a la basilica de Santa Eulalia. En visperas de su fallecimiento, el muchacho tiene una vision de la corte celestial:
      He estado en un lugar agradable donde habia muchas flores olorosas,
   plantas muy verdes, rosas y lirios, y muchas coronas de gemas y
   oro, innumerables telas de seda pura y una brisa suave de aromatico
   frescor que lo refrescaba todo con su soplo. Tambien vi alli
   innumerables asientos dispuestos a derecha e izquierda. Pero,
   colocado en el centro, sobresalia un trono mucho mas elevado. Y
   alli habia incontables ninos, todos engalanados y hermosos,
   preparando mesas y un banquete extraordinario. Toda esta abundancia
   de platos no se preparaba con cualquier animal sino solo con aves
   cebadas, y todo lo que se preparaba era tan blanco como la nieve. Y
   aguardaban la llegada de su senor y rey... Se presento de repente
   una ingente multitud vestida de blanco, todos adornados con oro y
   piedras preciosas y cenidos por coronas brillantes, y un grupo de
   esta multitud subia a la parte derecha, el otro a la izquierda, y,
   aproximandose asi por ambos lados, rendian un homenaje inefable a
   su rey. En medio de todos ellos venia un varon resplandeciente y
   bellisimo en extremo, de apariencia hermosa y de aspecto glorioso,
   de estatura mas elevada que los demas, mas resplandeciente que el
   sol y mas blanco que la nieve. Y cuando llegaron a los asientos
   preparados, ese hombre mas hermoso se sento en el lugar mas
   sobresaliente, y los demas, inclinandose y adorandole,
   permanecieron en sus asientos. Por fin el los bendijo a todos.
   Ellos le adoraron una vez y otra y una tercera. Luego se colocaron
   ante ellos los platos preparados (90).


El locus amenus, donde se desarrolla toda esta escena, recuerda la exuberante decoracion vegetal de los mosaicos, que cubrian los muros de las iglesias. Abunda en esta interpretacion la presencia de coronas votivas de oro y perlas, piezas habituales en el ajuar liturgico, y de cortinajes de seda, que solian cubrir los canceles que rodeaban el altar, las jambas de las puertas y los intercolumnios de las naves. Seguramente, la propia basilica de Santa Eulalia sirvio de referente a esta representacion del mundo celestial. El resto de la descripcion se centra en aspectos ceremoniales, que coinciden en buena medida con los que nos ofrece el poeta Coripo en su panegirico de Justino II sobre la recepcion ofrecida por el emperador a los embajadores avaros (91). Observamos como en la vision del joven Augusto, la concurrencia que aguarda la venida del rey se dispone en orden jerarquico formando dos hileras, a derecha e izquierda del sitial reservado al soberano, lo mismo que la guardia del emperador y los dignatarios palatinos en la sala de audiencias del palacio de Constantinopla. Los pueri, que preparan el banquete, hermosos y bien vestidos, resultan facilmente asimilables a los eunucos y servidores de la corte imperial. Y el color blanco de manteles y cobertores era el empleado habitualmente en Bizancio los dias de gala (92). Esta relacion entre el ceremonial descrito en la vision del joven Augusto y la liturgia imperial queda confirmada por la referencia al rito de la proskynesis o adoratio. De hecho, la triple postracion ante la persona del emperador se habia incorporado a las ceremonias aulicas en tiempos de Justiniano (93).

Lo mas seguro es que ninguno de los autores que intervinieron en las redaccion de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium hubiese estado jamas en Bizancio. Los rituales que describen deben inspirarse en los usos del palacio episcopal de Merida. En uno de los episodios de la obra, se nos presenta al obispo Paulo, recibiendo a unos mercaderes orientales, sentado sobre un sitial, desde el que actua como patrono de la ciudad y senor de su Iglesia (94). Este prelado de origen bizantino bien pudo haber introducido en Merida algunos elementos ceremoniales de la corte de Constantinopla. Mas adelante, encontramos al obispo Masona reunido en el atrium, <<segun la costumbre>>, con los notables locales y los representantes del rey, incluyendo la maxima autoridad provincial, el dux Paulo. La importancia del atrium, como simbolo del poder dominante en la ciudad, se evidencia en el episodio que narra el intento de asesinato de Masona por instigacion del obispo arriano Sunna. De acuerdo con el relato, Sunna invita a Masona a departir con el y varios nobles godos en su casa, con objeto de asesinarle durante el encuentro. Masona, siempre anuente a defender su posicion, alega que ha de ocuparse de los asuntos de la Iglesia catolica y que, si Sunna desea verle, ha de personarse en el palacio episcopal. A continuacion, se consigna un uso protocolario que nos remite de nuevo a las ceremonias de la corte imperial. Sunna y los comites godos que le apoyan se dirigen al atrium, a cuya puerta deben aguardar la llegada del dux Claudio y los restantes notables locales, convocados por Masona. El acceso al secretarium o sala de audiencias se efectua por riguroso orden jerarquico. Antes de tomar asiento, los notables saludan respetuosamente al obispo, que les recibe sentado en su sollo (95). Posiblemente, a partir del reinado de Recaredo, esta salutacion exigia que se postrasen tres veces a sus pies. Algo que pocos notables hubiesen hecho, en tiempos de Leovigildo, cuando se estimaba como un gesto de desafio al rey incluso que los pueri o siervos de la Iglesia rindiesen obsequium al obispo el dia de Pascua inclinandose ante el (96). Este tipo de ceremonias constituian un elemento esencial de las relaciones de poder. Sus formulas y gestos prefijados respaldaban las actuaciones de la jerarquia eclesiastica y legitimaban su regimen de gobierno.

El otro gran momento que pautaba la historia de la ciudad, convirtiendola en un gran escenario liturgico, era el de la muerte del obispo y la deposicion de sus restos. A traves de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium conocemos las ceremonias oficiadas con motivo del fallecimiento y entierro de los obispos Paulo, Fidel y Masona (97). Ademas contamos con el testimonio del opusculo del monje Redento sobre el obito de Isidoro de Sevilla (98) y con el Liber Ordinum, que recoge la liturgia funeraria al uso en la Iglesia visigoda (99). Por lo comun, cuando un obispo creia llegada su hora disponia su trasladado a la basilica del santo patrono de la ciudad. Paulo de Merida se instalo en una celda del monasterio anejo a Santa Eulalia, donde recibio la solemne penitencia publica, que constituia el nucleo del ceremonial de la muerte. El mismo proceder siguieron Fidel y Masona. La ceremonia se oficiaba ante todo el pueblo. A Isidoro de Sevilla le colocaron junto al cancel del altar de la basilica de San Vicente. Al tratarse de un religioso no fue necesario imponerle la tonsura, como prescribia el ritual en el caso de los laicos. Dos obispos sufraganeos de la Betica, Juan de Niebla y Eparcio de Italica, le administraron el sacramento, imponiendole uno el cilicio y el otro la cruz de ceniza, mientras se pronunciaban tres oraciones, precedidas de salmos y bendiciones. Finalmente, el enfermo recibio la eucaristia y pidio perdon a todos los presentes, exhortando a los obispos, al clero y a la multitud de fieles congregados en la basilica, a rogar a Dios por su alma, para que le concediera la remision de los pecados. Como colofon a la ceremonia, era costumbre que el obispo efectuase un ultimo acto de beneficencia colectiva, que contribuyese a perpetuar la memoria de una vida piadosa y un patrocinio eficaz. Isidoro, que ya se habia desprendido de buena parte de sus bienes, dispuso que se distribuyera el resto entre los pobres. Mas prodigos se mostraron los obispos de Merida. Fidel no solo repartio limosna entre los presos y los necesitados, sino que ademas condono todas las deudas contraidas con la Iglesia, devolviendo los recibos en una ceremonia multitudinaria. En cuanto a Masona, se cuenta que, junto a las consabidas limosnas, otorgo a sus servidores cartas de libertad, una pequena cantidad de dinero y algunas posesiones.

Concluido este acto, el obispo se retiraba a su celda, donde aguardaba en oracion la llegada de la muerte. Cuando entraba en agonia, se le administraba la comunion, y sus parientes y siervos se aproximaban al lecho, para despedirse de el con el beso de la paz. A continuacion, se recitaban salmos penitenciales hasta el momento en que expiraba. En seguida, un presbitero pronunciaba el responso, pidiendo a Dios que enviase a sus angeles al encuentro del alma del difunto, y auxiliado por un diacono, incensaba el cuerpo y pronunciaba las oraciones pertinentes, antes de proceder a amortajarlo. Se le revestia con las insignias episcopales --el palio, la estola y la dalmatica-- y sobre el pecho se le colocaba un evangeliario, mas tarde retirado al depositar el cadaver en la tumba. Le velaban el clero, sus parientes y siervos, entonando nuevamente salmos. Era preceptivo que las exequias del obispo fuesen presididas por el colega que hubiera acudido desde su diocesis, al saber de su enfermedad. Si habia fallecido repentinamente, tras un dia de exposicion, los presbiteros debian depositar su cuerpo en un sepulcro provisional hasta que, avisado el obispo mas proximo, le enterrase solemnemente (100).

Durante el siglo vi, era costumbre que parientes y siervos acompanasen el feretro hasta la tumba, golpeandose el pecho y entonando el funebre carmen o himno en alabanza del difunto. El Concilio III de Toledo prohibio tales practicas en los sepelios de los religiosos y recomendo que, en la esperanza de la resurreccion, tan solo se cantasen salmos (101). Finalmente, el cortejo descendia al panteon episcopal, donde un diacono incensaba y asperjaba la tumba con sal exorcizada, antes de que los enterradores colocasen el cadaver en ella y sellasen la losa que la cubria con cera. Las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium nos informan de que el cuerpo del obispo Fidel fue depositado en el mismo sarcofago en que yacia el de su tio y predecesor, Paulo, <<como si los dos descansasen en un mismo lecho>> (102). Las honras funebres del obispo, convertidas en un acto de expiacion colectiva a traves de la liturgia penitencial, recordaban a todos que la muerte no era el final de la existencia humana, sino un transito a la vida eterna, en el que la Iglesia desempenaba un papel mediador indispensable (103).

De acuerdo con una costumbre, que remonta al siglo IV, los obispos se hacian sepultar en las basilicas cementeriales, situadas fuera del recinto urbano, en sarcofagos con inscripciones laudatorias, que guardaban memoria de sus virtudes y de los beneficios que estas habia deparado a la ciudad (104). Precisamente, en esas virtudes o poder efectivo de los santos patronos, ya fuesen martires ya obispos difuntos, residian las expectativas de seguridad y salvacion de toda la comunidad, tanto en el mundo presente como en el futuro. De ano en ano se conmemoraba la depositio o colocacion en el sarcofago de los restos de aquellos prelados, a los que se consideraba santos por haber ejercido adecuadamente su poder en provecho de la comunidad. Funcion que, a juicio de los fieles, seguian desarrollando en los cielos. Esta conexion entre la esfera temporal y la espiritual reforzaba la imagen de los gobernantes eclesiasticos como intermediarios entre la ciudad terrenal y la ciudad celestial. Una relacion claramente definida en las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium, que tras destacar la caridad del obispo Fidel, describen su ascenso a las <<mansiones eterea>>, donde es recibido entre los angeles y los santos, ciudadanos de los cielos (cives in celos); mientras su sucesor Masona alivia con sus virtudes la pesadumbre de los ciudadanos en la tierra (cives in terris) por la muerte de su predecesor (105).

Las manifestaciones anuales de devocion a la memoria de los obispos difuntos adquirieron un valor similar a las festividades de los martires, ya que como estas expresaban la cohesion de la comunidad en torno a sus gobernantes religiosos. A medida que tal tipo de celebraciones se fueron acumulando, se hizo necesario elaborar fastos episcopales, que ordenasen la vida liturgica local. Las fiestas instituidas en honor de martires y obispos, asi como las basilicas construidas a iniciativa de estos ultimos, hacian presente la historia de la ciudad, contribuyendo a su fijacion y transmision con mayor eficacia que cualquier libro escrito. Guerras, saqueos, hambrunas y pestes, todo estaba alli. Las capillas e inscripciones, que se erigian tras superar cada crisis, jalonaban la historia local con la intercesion del obispo ante los santos patronos. La hagiografia preservaba tambien el recuerdo de los prelados que habian regido debidamente sus comunidades. Ni el Imperio, ni los reinos barbaros sirvieron de encuadre a este nuevo genero literario. El marco apropiado se lo proporcionaron la ciudad y sus gobernantes religiosos.

TIEMPO SAGRADO Y RITUALES DE PODER

La poblacion de las ciudades mediterraneas de la Antiguedad Tardia hubo de asumir importantes cambios en su forma de concebir el tiempo. A la prohibicion de los cultos tradicionales en 391 (106), siguio la abolicion del calendario pagano en 395 (107). Este cambio supuso la ruptura de uno de los vinculos mas poderosos que unian al Imperio con su pasado. En adelante, el mundo romano tendria un calendario uniforme, adecuado a las necesidades de una sociedad universal, y basado en las fiestas de la Iglesia cristiana. En 389, Teodosio I habia declarado ya aptos para la actividad judicial todos los dias del ano, excepto la vacacion larga (del 24 de junio al 15 de octubre); el 1 de enero, que cerraba la tradicional semana de fiestas de ano viejo; los aniversarios de Roma y Constantinopla; las dos semanas de Pascua, comprendiendo los siete dias anteriores y posteriores al domingo de Resurreccion; todos los domingos del ano; y los aniversarios del nacimiento y ascension al trono de los emperadores reinantes (108).

Al nuevo calendario civil se incorporarian algunas fiestas del ano liturgico cristiano, enriquecido durante el siglo IV, gracias al progresivo intercambio de celebraciones entre las iglesias de Oriente y Occidente. Al final de este proceso, las grandes festividades religiosas, distribuidas a lo largo del ano, se organizaban en torno a dos polos y formando dos ciclos: el de Pascua y el de Navidad. La Pascua, que celebraba la resurreccion de Cristo, era la fiesta mas antigua y solemne, la excellentior festivitas o mjsterium praecipuum, como la definio el papa Leon I (109). Desde epoca temprana, tuvo fuerte repercusion en la vida publica. De hecho, los emperadores cristianos, a partir de Valentiniano I, honraron esta fecha con una amnistia especial para todos aquellos presos, que no fuesen culpables de sacrilegio, traicion, asesinato, envenenamiento, adulterio o rapto (110). Bajo el reinado de Constantino se desarrollo el ciclo pascual, anteponiendo a la fiesta un periodo de preparacion, la quadragesima o cuaresma, dedicado al ayuno y a los ejercicios asceticos, durante el cual se instruia a los electi para la recepcion el bautismo y a los penitentes para su reconciliatio. Este ciclo se cerraba cincuenta dias despues con el Pentecostes, fiesta en principio consagrada tanto a la venida del Espiritu Santo como a la ascension el Senor. Si bien pronto se desgajo de ella una festividad especifica de la Ascension, celebrada a los cuarenta dias de la Pascua.

El ciclo de la Natividad, fiestas de invierno consagradas al misterio de la Encarnacion, posee unos origenes mas complejos. La primera referencia a la conmemoracion del nacimiento de Cristo el 25 de diciembre se halla en el calendario romano de 354, que toma esta noticia de un modelo anterior fechado en 336. A falta de testimonios mas antiguos, cabe concluir que la celebracion de la Navidad se origino en epoca constantiniana (111). El cristianismo triunfante se adueno, otorgandole un nuevo significado, del dies natalis solis invicti o fiesta del nacimiento del dios sol, que el emperador Aureliano habia traido de Oriente e introducido en Roma el ano 274, como principal fiesta del Imperio romano. Al sol invictus del paganismo, los cristianos contrapusieron la figura de su Senor como verdadero sol iustitiae. La observancia de la nueva fiesta se difundio primero por Italia y el norte de Africa y, mas tarde, por las provincias orientales. En Hispania era ya celebrada a fines del siglo IV (112). La otra solemnidad importante del ciclo de la Natividad se origino en Oriente. Las iglesias de esa zona del Imperio habian establecido el 6 de enero una fiesta, que conmemoraba la manifestacion de Dios a la humanidad o Epifania, ya se realizase en el nacimiento de Cristo, segun la tradicion de Siria y Palestina, ya en el bautismo, que en Egipto se hacia coincidir con su trigesimo cumpleanos. A menudo, tambien se la asociaba con la adoracion de los Magos o las bodas de Cana (113). La Epifania como la Navidad se instituyo con objeto de reemplazar a una fiesta pagana de significado analogo. El escritor cristiano Epifanio refiere que en esa fecha los alejandrinos festejaban el alumbramiento del dios Eone por la virgen Kore. La noche anterior, la gente solia descender al Nilo para sacar el agua salutifera que, segun la tradicion popular, se habia transformado en vino (114). Las solemnidades de Epifania celebraban a Cristo como agua de vida, a traves de su bautismo, y como verdadero sol, que iluminaba la senda del hombre. A finales del siglo IV, las iglesias de las provincias occidentales incorporaron esta fiesta a sus calendarios. En 405, Arcadio y Honorio establecieron la prohibicion de celebrar espectaculos los dias de Navidad y Epifania (115), al igual que en Pascua, otorgandolas asi el reconocimiento de fiestas oficiales del Imperio. Con la ampliacion de estas dos celebraciones mediante el desarrollo de un periodo de preparacion, el adventus salvatoris, documentado hacia 380 en la Galia e Hispania (116), y una serie de festejos posteriores, se inicio el proceso de formacion del ciclo de la Navidad.

Ahora bien, ni la prohibicion de los ritos paganos, ni la observancia oficial de determinadas fiestas del calendario cristiano, entrano la supresion inmediata de las manifestaciones publicas asociadas a las fiestas tradicionales en honor de los dioses, como los espectaculos circenses. En 395, Honorio ordeno que se mantuviesen los juegos celebrados con motivo de la reunion anual de la asamblea provincial y, en 399, recordo al proconsul de Africa que si bien estaba prohibido celebrar los ritos y sacrificios paganos no debia privarse al pueblo de los espectaculos que solian acompanar a tales fiestas (117). En las ciudades, los magistrados municipales, fuesen paganos o cristianos, siguieron organizando juegos. El papa Inocencio se lamentaba de que en Hispania algunos de ellos hubiesen sido ordenados obispos, despues de brindar al pueblo espectaculos circenses (118). Mientras estos sobrevivieron, en Occidente el calendario cristiano coexistio con el pagano. La transicion de una concepcion temporal a otra fue lenta y estuvo jalonada por grandes diferencias locales, sociales e incluso generacionales.

A comienzos del siglo vi, el rey visigodo Alarico II ratifico el empleo del calendario establecido en 389 por Teodosio I (119). Unicamente suprimio la festividad del 1 de enero y los aniversarios de Roma y Constantinopla. En cambio, mantuvo la celebracion de los aniversarios del nacimiento del principe y de su ascenso al poder, dedicados desde tiempos de Eurico al monarca visigodo. Tambien incluyo como festividades oficiales la Navidad y la Epifania, reconociendo asi las disposiciones de Arcadio y Honorio. A mediados del siglo VII, Chindasvinto promulgaria una nueva ley sobre dias feriados y periodos de vacancia de la justicia regia, que, ateniendose a la regulacion bajoimperial recogida en el Breviarium y a la legislacion eclesiastica, declaraba festivos todos los domingos, la Pascua, la semana anterior y posterior a dicha solemnidad, la Navidad, la Circuncision, la Epifania, la Ascension y el Pentecostes. Tambien admitia un periodo de descanso estival, coincidiendo con las principales labores agricolas, base de la economia del reino. Para la recoleccion de las cosechas, desde el 18 de julio al 18 de agosto, exceptuando, a causa de la frecuente plaga de langostas, la provincia Cartaginense, donde las vacaciones se desarrollaban del 17 de junio al 1 de agosto; y para la vendimia, entre el 17 de octubre y el 18 de noviembre (120).

Aunque las festividades oficiales, establecidas primero por los emperadores romanos y mas tarde por los reyes visigodos, eran comunes a toda Hispania, con el paso del tiempo la iglesia de cada ciudad fue desarrollando su propio calendario, con solemnidades que perpetuaban la memoria de los santos, martires y obispos locales. El mas antiguo conservado en Occidente es el que elaboro el obispo Perpetuo de Tours en la segunda mitad del siglo v, estableciendo periodos de ayuno, seguidos de festividades religiosas, y vigilias solemnes con ocasion de las grandes celebraciones del ano liturgico y el natalicio de los santos locales (121) Aunque esta nueva sacralizacion del tiempo otorgo al cristianismo un marcado caracter publico, no contribuyo a la interiorizacion de la fe por parte de la poblacion urbana. Cesareo, obispo de Arles de 501 a 542, constata en sus sermones como la vida de esta importante ciudad de la Galia dominada por los godos se hallaba aun bajo el influjo del paganismo, entendiendo por tal una serie fragmentaria de costumbres sacrilegas, que los mismos fieles habian introducido en la Iglesia. Con objeto de combatirlas, las presentaba como conductas tipicas de toscos campesinos (rustici) y, por tanto, impropias de cristianos bautizados y hombres civilizados. El predicador demandaba de su auditorio un cambio de mentalidad, para el que este no se hallaba preparado. La mayoria de las gentes de la epoca tenian una concepcion organica del tiempo, marcada por la sucesion de las estaciones y los ciclos reproductivos de plantas y animales. Cesareo, en cambio, participaba, como otros religiosos, de una nueva idea del tiempo, que no concedia vida propia al universo natural fuera de la voluntad divina, por la que habia sido creado. De ahi que, el nuevo calendario cristiano, que solo conmemoraba aquellas fechas que senalaban los tratos de Dios con la humanidad, resultase sumamente apropiado para sus fines evangelizadores (122).

A juicio de Cesareo, las calendas de enero, fiesta popular de origen pagano, que marcaba el inicio del nuevo ano solar, no podia compararse con las solemnidades de la Iglesia. Ya a finales del siglo IV el obispo Paciano de Barcelona habia intentado combatir estos festejos sin exito (123). Cesareo nos refiere como, en la manana del 1 de enero, las gente decoraba las casas con laureles e intercambiaba regalos, felicitaciones y besos. Se celebraban banquetes, en los que los invitados se excedian con la comida y la bebida. El momento culminante del dia lo marcaba un desfile, en el que participaban hombres con el rostro cubierto por mascaras de cierros, cabras y vacas o vestidos con ropas de mujer. La alegre comitiva recorria calles y plazas, bailando y entonando canciones obscenas (124). Cesareo consideraba que tales disfraces subvertian el orden natural instituido por Dios y fomentaban la inmoralidad (125). En algunos lugares, como la Gallaecia sueva, se llego a prohibir la celebracion de las calendas de enero (126). Pero todo fue en vano. Ni los sermones ni la disciplina canonica lograron extirpar la costumbre. Algunos obispos de Hispania y la Galia Gotica optaron por cristianizar la fiesta, introduciendo el canto del Aleluya. Practica que, al parecer, llego a extenderse por todo el reino visigodo, como recuerda el Concilio IV de Toledo de 633, que impuso la excomunion y la perdida del oficio eclesiastico a todos los prelados y clerigos que el 1 de enero entonasen el sagrado himno y quebrantasen el ayuno ingiriendo carnes y vino (127).

La implantacion de la idea cristiana del tiempo no resulto facil. A comienzos del siglo In, se habia difundido por todo el Mediterraneo el uso de la semana de siete dias y la costumbre de designar a cada uno de ellos con el nombre de un planeta, a saber, Saturno, el Sol, la Luna, Marte, Mercurio, Jupiter y Venus (128). Este sistema se basaba en la creencia astrologica de que los movimientos de los planetas regian las horas del dia y que, por consiguiente, cada dia estaba asociado con el planeta que regia su primera hora. La afluencia de conversos, impregnados de este tipo de ideas, introdujo la semana planetaria entre los cristianos, que por herencia judaica empleaban ya la de siete dias, si bien numerando cada uno de ellos a partir del domingo, al que consideraban como el primero. A diferencia de los fieles, la jerarquia eclesiastica se mostro renuente a utilizar el nombre de los planetas para designar los dias de la semana, pues consideraba que era una manera de honrar a las antiguas deidades. Todavia en el siglo w, habia gente que creia que los dioses gobernaban el mundo material desde sus tronos situados en los planetas. Ideas como esta fomentaron el desarrollo de formas de devocion sincreticas, como la documentada entre algunos catolicos de la Galia Gotica, que mostraban su temor de Dios descansando el jueves, dia dedicado a Jupiter (129). Cesareo de Arles intento desterrar de su iglesia lo que entendia no eran sino reminiscencias politeistas, aconsejando a los fieles que adoptasen la vieja costumbre cristiana de contar los dias de la semana a partir del domingo y los llamasen prima feria, secunda feria, etc. (130). Uso que no ha llegado a arraigar en ningun lugar de Europa, excepto en Portugal.

Por el contrario, la observancia del descanso dominical acabo imponiendose en todo el mundo cristiano. El proceso fue largo y complicado. Bajo la influencia del judaismo, la sociedad romana habia introducido un dia de descanso semanal, el Saturni dies, dedicado al ocio y los banquetes. Segun Tertuliano (131), en su epoca los cristianos tenian por costumbre abstenerse de toda ocupacion el Solis dies (dia del Sol), al que denominaban dies dominicus o dia del Senor por ser aquel en que resucito Cristo (132). Se apartaban asi tanto de la costumbre judia del descanso sabatico como de las celebraciones gentiles del Saturni dies. Bajo el reinado de Aurellano, con el auge del culto al Sol y al dios Mitra, se impuso como inicio de la semana el Solis dies. Este cambio debio agradar a los cristianos, que desde hacia tiempo lo consideraban como tal. Medio siglo despues, en 321, Constantino dispuso que magistrados, ciudadanos y artesanos descansasen de sus labores <<en el dia venerable del Sol>>; si bien permitio el trabajo en el campo, a fin de evitar que se echasen a perder las cosechas (133). Los efectos de esta ley fueron bastante limitados. De hecho, ese mismo ano se admitieron excepciones para los actos de emancipacion y manumision (134). Solo la corte, las oficinas publicas y los tribunales de justicia solian guardar descanso. Por ello, en 386, Teodosio I reforzo la norma, invocando graves sanciones contra los profanadores del domingo (135).

Los esfuerzos combinados de las autoridades seculares y eclesiasticas a favor de la observancia dominical topo con la indiferencia de las masas de nuevos conversos. A comienzos del siglo VI, los juristas del rey Alarico II consideraron necesario incorporar al Breviarium el edicto de Constantino, que declaraba el dies Solis como fiesta legal. Gracias a Cesareo de Arles sabemos que, por entonces, la poblacion de su ciudad, una de las mas importantes del reino de Tolosa, solia congregarse cada domingo en las basilicas; pero la mayoria de los hombres no pasaban del atrio, donde despachaban sus negocios o sostenian animadas discusiones sobre los ultimos sucesos acaecidos. Los mas jovenes se dedicaban a jugar partidas de dados. A veces se producian reyertas, que acababan a palos y cuchilladas, cuando no con algun muerto (136). Las mujeres, mas asiduas a los oficios liturgicos, aprovechaban las largas salmodias y lecturas para chismorrear. Los notables, aunque acudian puntualmente, daban muestras de cansancio, llegando incluso a obligar al oficiante a abreviar la Misa (137). Numerosos fieles abandonaban la iglesia despues de la lectura del evangelio, sin esperar a que se pronunciara la bendicion y la formula de despedida (138). Ademas, habia bastante gente que no respetaba el descanso dominical. Todavia en 589, un concilio reunido en Narbona hubo de decretar la obligatoriedad de observarlo para toda la poblacion, incluidos los judios, bajo pena de diez sueldos de multa, si el infractor era libre o cien azotes si se trataba de un siervo (139).

La Pascua y los aniversarios de los martires, con sus brillantes desfiles procesionales, parecen haber ejercido mayor atractivo sobre el pueblo que la Misa dominical. Como ya se ha senalado, en tales ocasiones se ponia de manifiesto la cohesion de la comunidad civica en torno al legitimo gobierno de su obispo a traves de una serie de rituales publicos en los que se destacaba su condicion de gran patrono de la ciudad. A este respecto, las Viras Sanctorum Patrum Emeritensium constituyen un valioso documento, ya que nos permiten reconstruir con detalle las ceremonias de Pascua, escenificadas en el palacio episcopal, la basilica de Santa Maria y la calla memoriae de Santa Eulalia. La manana del domingo de Resurreccion, los pueri o siervos de la Iglesia se dirigian al palacio episcopal, vistiendo suntuosas damides de seda, y comparecian ante el obispo para tributarle el debido obsequium <<como si fuese un rey>> (140). La riqueza de sus vestiduras se consideraba un reflejo de la prosperidad de la ciudad bajo la administracion de sus gobernantes eclesiasticos. Poco despues, hacian entrada en el palacio, procedentes de la basilica de Santa Maria, el archidiacono y todo el clero, ataviados con blancas dalmaticas. Se detenian un momento ante el obispo en senal de respeto y luego le acompanaban en procesion hasta el templo, encabezados por los diaconos que portaban los incensarios (141). Como de costumbre en las fiestas solemnes, el obispo, tras dar a los fieles la comunion bajo las dos especies, mandaba cortar en pedazos los panes sobrantes y hacia que los diaconos los distribuyesen entre el pueblo, en forma de eulogias (142). Concluida la celebracion de la misa, la comitiva seguia al obispo entonando salmos hasta la basilica de Santa Eulalia, donde se oficiaba la correspondiente liturgia (143). De regreso a la ciudad, los fieles recorrian las calles, segun antigua usanza, vociferando: <<Cantemos al Senor, que ha sido glorificado con honra suprema>>. Y otras veces: <<Tu diestra, Senor, ha sido exaltada en la virtud. Tu mano derecha abatio a los enemigos y aniquilaste a los adversarios con el terrible poder de tu majestad>> (144).

Los aniversarios de los martires, que jalonaban el curso del ano con su solemnidades, brindaban a los gobernantes eclesiasticos nuevas oportunidades de legitimar su poder mediante rituales publicos. En su origen, este tipo de conmemoraciones entroncan con las practicas funerarias paganas y el culto tributado a los heroes, ya fuesen militares victoriosos o emperadores. El mundo romano consideraba la atencion a los difuntos como un deber familiar y moral, una forma de pietas. Las exequias eran, por lo tanto, un asunto privado; aunque existian collegia o asociaciones funerarias particulares, generalmente apoyadas por un patrono, que ayudaban a sus miembros a costear los gastos. La costumbre exigia que, con ocasion del funeral y nueve dias despues, la familia y amigos se reuniesen junto a la tumba para celebrar un banquete o refrigerium. Estas comidas se tomaban en un triclinium de mamposteria, construido en el interior de la tumba, en los jardines que la rodeaban o en la propiedad comunal de una asociacion. Cada ano se organizaban banquetes en los aniversarios del difunto, en las parentalia, fiestas publicas celebradas del 13 al 22 de febrero en honor de los muertos, y en las lemuria, festividades analogas, si bien organizadas por cada familia en la intimidad los dias 9, 11 y 13 de mayo. En tales ocasiones, los confrequentantes, parientes y amigos reunidos para el refrigerium, efectuaban libaciones rituales, derramando vino y aceite sobre el suelo o vertiendolo en el interior de la sepultura a traves de un orificio. La ofrenda constituia un simbolo de la deificacion del difunto, elevado a la categoria de los inmortales, como nos lo confirman las pinturas y relieves funerarios de los sepulcros. Tras este acto ceremonial, venia el epulum o banquete propiamente dicho, amenizado con cantos y danzas, que expresaban la comunion perenne entre vivos y muertos.

Los cristianos adoptaron, desde epoca temprana, la costumbre de honrar la memoria de sus difuntos con refrigeria. Los informes sobre la conducta de los fieles en dichos festejos son casi siempre desfavorables. Tertuliano critica con dureza a los cristianos que regresaban de los cementerios <<tambaleandose bajo los efectos de vino>> (145). A principios del siglo Ir, el Concilio de Elvira prohibio tajantemente a las mujeres velar junto a las sepulturas, pues segun sentencia de los padres bajo el pretexto de oracion cometian graves delitos (146). Anos mas tarde, hacia 389, Agustin de Hipona se quejara del comportamiento de los cristianos de Roma, que comian y bebian en exceso junto a las tumbas de sus muertos (147). Las excavaciones arqueologicas realizadas en el cementerio ad duas lauros o de los santos Marcelino y Pedro han constado la presencia de treinta y tres mesas de piedra y ladrillo en camaras funerarias, decoradas con frescos que representan escenas simposiacas y que, al parecer, servian para la celebracion de banquetes funerarios, como se desprende del hallazgo de fragmentos de vajillas de cristal y ceramica. Restos similares se han encontrado junto a las capillas de los martires. Probablemente se utilizaran en su culto, que cada ano congregaba a numerosos fieles los dias 9 de septiembre y 9 de noviembre. Los orificios practicados en las losas que cubren los loculi subterraneos y en el revestimiento de las tumbas de los mausoleos construidos en superficie, demuestran que los cristianos de los siglos IV y v mantuvieron la costumbre de efectuar libaciones en honor de los difuntos, a fin de reforzar su condicion de seres celestiales (148).

Aparte de las exequias comunes, ya en la Antiguedad se habia desarrollado un culto en torno a los grandes hombres, gobernantes y miembros de familias ilustres. A veces se les dedicaban heroa, monumentos conmemorativos que servian a un tiempo de tumba y santuario, en lugares asociados a sus hazanas o muerte. Estas edificaciones y la veneracion tributada a los heroes constituyen el antecedente directo de las memoriae cristianas y el culto a los martires (149). No en vano, los cristianos consideraban a los martires, testigos de Jesus, como autenticos heroes, pues habian efundido su sangre para dar testimonio de la fe en combate contra las fuerzas demoniacas de este mundo. Con todo, la figura del martir cristiano posee una dimension, que supera el paradigma del heroe clasico. Su victoria sobre la muerte le distinguia como benefactor o patrono de la comunidad e intercesor ante el Padre a favor de los vivos. Hacia mediados del siglo II, se comenzaron a venerar sus restos mortales o reliquiae, incluyendo las vestiduras que habian estado en contacto con su carne, pues se creia que eran portadoras de un carisma milagroso. Este naciente culto a los martires tuvo como principales manifestaciones el cuidado de sus tumbas, sobre las que se alzaron pequenos mausoleos (cellae memoriae, martyria), y la celebracion de ritos liturgicos en los aniversarios de sus sepelios (natalicia, dies natales). Con motivo de los mismos, se oficiaba una Misa sobre la tumba y se ofrecia a la asamblea un refrigerium, independiente del sacrificio eucaristico.

Las comunidades cristianas del siglo IV se prodigaron en este tipo de devociones (150). La nueva posicion de poder y riqueza de Iglesia, las liberalidades de los emperadores y la creciente veneracion a los martires fomentaron el deseo de los fieles de enterrarse cerca de sus tumbas como garantia de salvacion. En las grandes ciudades, la afluencia a cementerios y martyria era tan grande que se hizo necesario disenar un nuevo tipo de edificio, capaz de dar acogida a sepulturas, banquetes funerarios y cultos conmemorativos. Estas construcciones, de planta basilical, techadas y con el pavimento cubierto de tumbas, disponian de mesas en forma de sigma para los refrigeria, incluida una sobre la tumba del martir, usada como altar en el dia de su aniversario. Los fieles no consideraban estas basilicas como iglesias en sentido estricto, sino como salones para banquetes funerarios y cementerios cubiertos, coementeria subtegulata (151). Se contaban por decenas los asistentes a las exequias de los particulares y por centenares a las ceremonias en honor de los martires, en las que eran comunes los excesos con la comida y el vino, las canciones obscenas, las danzas procaces y las peleas. Agustin de Hipona promovio hacia 392 una reforma del culto a los martires, con objeto de erradicar las <<embriagueces y festines desenfrenado>>, que tenian lugar en las memoriae y que el pueblo reputaba <<no solo como honores de los martires, sino tambien como alivio para los muerto>> (152). El enfasis retorico que ponen los Padres de la Iglesia en sus condenas responde tanto al escandalo que provocaban este tipo de conductas en ciertos sectores de la comunidad cristiana, como a las dificultades con que topaba la jerarquia eclesiastica para asumir la gestion de los aniversarios de los martires y de las exequias de los fieles, dirigidas durante mucho tiempo por laicos con especial protagonismo de las mujeres (153). El proceso entrano adaptaciones espaciales y liturgicas; de manera que, poco a poco, los martyria fueron adquiriendo el aspecto y las funciones propias de las iglesias, para uso de la poblacion que se iba concentrando alrededor de los cementerios en los suburbios de las ciudades.

Por lo que se refiere a Hispania, parece que hasta finales el siglo vi la poblacion siguio celebrando banquetes funerarios, realizando ofrendas a sus difuntos, y bailando y entonando canticos durante las festividades de los martires. En cementerios cristianos, como los de Tarragona, Cartagena o Troya, en Portugal, y en basilicas, como la de Casa Herrera en las proximidades de Merida, se han hallado mensae y tabulae en forma de sigma, asociadas a las comidas de exequias y al culto a los santos (154). Este ultimo solia acompanarse en todas partes de festejos profanos, dificiles de someter al control de las autoridades eclesiasticas. Segun Cesareo de Arles, en los natalicios de los martires, los atrios de las basilicas se convertian en improvisado escenario de bailes y <<canticos torpes y lujuriosos>>, entonados por coros de jovenes, que participaban en representaciones de pantomimas eroticas (155). Los obispos intentaron erradicar estas practicas apelando a la disciplina canonica. Los capitula Martini, anejos a las actas del Concilio II de Braga de 572, prohibieron a los fieles llevar viandas a los cementerios (156), y el Concilio III de Toledo de 589 reprobo la costumbre, muy difundida en el reino visigodo, de celebrar los aniversarios de los martires con danzas y canciones obscenas, que estorban los oficios liturgicos, encomendando a obispos y jueces que velasen por extirpar tal <<costumbre irreligiosa>> (157). El objetivo no era facil de alcanzar. A comienzos del siglo VII, el rey Sisebuto hubo de amonestar al obispo Eusebio de Tarragona por dedicar excesiva atencion a <<los espectaculos teatrales de animales>> (ludis teatriis faunorum) (158). Es bastante improbable que el monarca se refiriese a la celebracion de cacerias o venationes, pues para entonces hacia ya mas de un siglo que habian desaparecido y el anfiteatro de la ciudad se habia transformado en un recinto de devocion religiosa, consagrado a la memoria de san Fructuoso. Parece mas probable que se trate de una alusion a las mascaradas, que solian acompanar a las celebraciones de las calendas de enero y los aniversarios de los martires.

Como ya se ha senalado, estos ultimos figuraban entre los hitos mas importantes del calendario y marcaban el devenir de la vida urbana con rituales de poder, que exaltaban la posicion del obispo como gobernante de la ciudad. En algunos lugares, como Gallaecia, era costumbre que el prelado se hiciese llevar en silla gestatoria a hombros de sus diaconos vestidos de alba, con las reliquias del martir, cuyo aniversario se festejaba, colgadas del cuello (159). Una ceremonia con connotaciones romano orientales, que pretendia brindar una justificacion ideologica de naturaleza religiosa a las relaciones sociales dominantes. Flavio Coripo describe en su Panegirico de Justino II el desplazamiento del emperador, con motivo de la inauguracion de su consulado el 1 de enero de 566, desde el palacio sagrado de Constantinopla al hipodromo, donde le aguarda el pueblo dispuesto a legitimar su autoridad con las oportunas aclamaciones. Justino hace el trayecto en silla gestatoria, alzada sobre los hombros de jovenes sirvientes, vestidos de rojo y cenidos con cinturones de oro. Le custodia la guardia y le siguen el Senado y los oficiales imperiales en orden jerarquico (160). De manera semejante, los obispos del reino visigodo encabezaban un sequito que, en solemne procesion, se dirigia a la basilica del santo patrono de la ciudad. El ritual destacaba el predominio del prelado sobre el clero, que lo portaba en silla gestatoria, y sobre el pueblo, que lo seguia a pie. Las reliquias del martir, pendientes de su cuello, evidenciaban el origen del poder que ejercia como mediador entre la comunidad ciudadana y la corte celestial, a traves de su relacion privilegiada con el santo patrono. En ultima instancia, toda la ceremonia entranaba un reconocimiento del gobierno del obispo mediante la sancion legitimadora del clero y el pueblo.

Poco a poco, las procesiones rogativas, encabezadas por el obispo, fueron reemplazado a los ritos paganos para alejar el contagio de la peste o atraer la lluvia en epocas de sequia, poniendo de manifiesto que el universo fisico se hallaba sometido a la voluntad divina y al sufragio de los santos patronos (161). La ciudad, protegida por sus virtudes, capaces de obrar milagros y portentos, se configuraba ahora como un solemne teatro urbano, donde el obispo, mediante una serie de gestos y oraciones prefijados, ponia de manifiesto el poder intemporal de la Iglesia y las expectativas de salvacion de la comunidad que regia.

Fecha de aceptacion definitiva: 24-09-2008

BIBLID [0213-2052(2008)26;315-344]

Pablo FUENTES HINOJO

e-mail: virtu3@hotmail.com

(1.) PREVOT, F.: <<Deux fragments de l'epitaphe de Sidoine Apollinare decouverts a Clermont-Ferrand>>, Antiquete Tardive, I, 1993, pp. 223-229.

(2.) SALLER, R. P.: Personal Patronage under the Early Empire. Cambridge, 1982, p. 1; WALLACE-HADRILL, A., Patronage in Ancient Society, Londres, 1989, p. 3.

(3.) HARMAND, L.: Le patronat sur les collectivites publiques, des origines au bas-Empire: Un aspecto social et politique du monde romain. Paris, 1957.

(4.) HANDS, A. R.: Charities and Social Aid in Greece and Rome. Ithaca, Nueva York, 1968, p. 49.

(5.) DALEY, B.: <<Position and Parronage in the Early Church: The Original Meaning of the Primacy of Honour>>, Journal of Theological Studies, 44, 1993, pp. 529-553.

(6.) Asi se desprende del edicto de tolerancia promulgado por el emperador Galieno en 260, disponiendo la restitucion de los cementerios y lugares de culto confiscados a las comunidades cristianas durante la persecucion de Valeriano; vease EUS. Hist. Eccl. VII. 13, ed. y trad. esp. VELASCO-DELGADO, A. 2 vols., BAC, Madrid, 1973.

(7.) Fue Galerio quien en 311 decreto en Serdica el fin de la persecucion de Diocleciano. Entre las medidas de gracia otorgadas a los cristianos, en aquel momento, se incluia el permiso de reconstruir sus lugares de reunion (EUS. Hist. Eccl. VIII. 17; LACT. De mort. persec. 34, MIGNE, J. P. (ed.): PL, VII). Para ello, era necesario que las iglesias recuperasen los bienes que les habian pertenecido. Tarea de la que se harian cargo los gobernadores provinciales, tras recibir las oportunas instrucciones. Asi, al ano siguiente, tras su victoria sobre Majencio, Constantino, en una carta a Anulino, gobernador del Africa Proconsular, ordeno la devolucion de las propiedades confiscadas a las iglesias de la provincia (EUS. Hist. Eccl. X. 5.15-17).

(8.) EUS. Hist. Eccl. X.5.1-14; LACT. De mort. persec. IV.38.2-12.

(9.) Codex Theodosianus XVI.2.4, MOMMSEN, TH. y MEYER, P. (eds.)2 vols., Berlin, 1905.

(10.) CTh. XVI.2.6.

(11.) Esta jurisdiccion se basaba en el consejo de Pablo a los cristianos de Corinto sobre lo oportuno de resolver sus litigios dentro de la comunidad, en lugar de recurrir a los jueces seculares, vease I Cor. VI. 1-8.

(12.) CTh., I.27.1.

(13.) Sirm. I, ed. T. Mommsen, CTh., I, Berlin, 1905.

(14.) En 355 Constancio II dispuso que los obispos acusados de crimenes fuesen juzgados ante un concilio y no por tribunales seculares, si bien admitio la posibilidad de apelacion ante el emperador (CTh., XVI.2.12). Anos despues, en 411, Honorio extendio este privilegio a todo el clero (CTh., XVI.2.41). Revocado por el usurpador Juan, lo restableceria en 425 Gala Placidia, en nombre de su hijo Valentiniano III (CTh., XVI.2.47). Fallecida la Augusta, Valentiniano cambio de politica y en 452 dictamino que el clero dejase de disfrutar de la prescriptio fori y que incluso los obispos compareciesen ante los tribunales seculares (V.~. III Nov. 35, pr. 1-2, ed. P. MEYER, CTh., II, Berlin, 1905). Algun emperador posterior debio restablecer los privilegios del clero, pues los reyes visigodos y ostrogodos se los reconocieron (Brev., XVI.1.2, ed. G, Haenel, Aalen, 1962); cf. JONES, A. H. M.: The Later Roman Empire 284-602. Oxford, 1964, pp. 491-492.

(15.) CJ. I.4.7, ed. P. Krueger, CJC, II, Berlin, 1877.

(16.) CTh., I.27.2.

(17.) VAL. III Nov. 35.

(18.) Las actas del concilio de Tarragona de 516 nos confirman que los obispos del reino visigodo juzgaban, a peticion de las partes, todo tipo de causas civiles. Tan solo tenian prohibido intervenir en las criminales, reservadas a la justicia del rey, dictar sentencias en domingo y recibir regalos de los litigantes, vease conc. Tarrac. 4, 10, VIVES, J.; MARTIN, T. y MARTINEZ, G. (eds): Concilios visigoticos e hispano-romanos. Barcelona-Madrid, 1963 (en adelante, excepto indicacion contraria, todas las referencias a canones conciliares procederan de esta obra).

(19.) Conc. Agath. 62, MARTINEZ DIEZ, G. y RODRIGUEZ, F. (ed.): La coleccion canonica Hispana. Madrid, 1984; LV II.2.9, K. ZEUMER (ed.), MGH, Legum Sectio, I, LNG, II.1. Hannover-Leipzig, 1892.

(20.) LV, VI.5.8.

(21.) CTh., IV.10.2.

(22.) VAL., III Nov., 25.

(23.) Brev., IV.10.2; Nov. Val., 6.

(24.) En 506, los obispos reunidos en el Concilio de Adge establecieron que todos los libertos eclesiasticos quedasen sometidos a perpetuidad al obsequium de la Iglesia a la que habian pertenecido como esclavos (Conc. Agath., 49). Sobre la situacion de los libertos de la Iglesia en el reino visigodo, vease BARBERO, A. y VIGIL. M.: La formacion del feudalismo en la Peninsula Iberica. Madrid, 1978, pp. 90-96.

(25.) Conc. III Tol ... 6.

(26.) Tal fue el caso de Eliseo, liberto de la iglesia de Cabra, al que el concilio II de Sevilla de 619 condeno a retornar a la condicion servil por danos no especificados a la ecclesi apatrona e intento de envenenamiento del obispo; vease Conc. II Hisp., 8.

(27.) Conc IV Tol ... 68; 74.

(28.) Conc. I Hisp., 1-2; Conc. IV Tol ... 67-68; Conc. VI Tol ... 9; Conc. IX Tol.. 11-13.

(29.) Conc. I Tol ... 11. A comienzos del siglo vil, Isidoro de Sevilla insistiria de nuevo en la obligacion que tenia el obispo de amparar a los pauperes y denunciar publicamente a los potentados que los oprimiesen, imponiendoles la excomunion, en caso de que rehusaran enmendar su conducta, vease ISID. Sent., III. 45, ed. y trad, esp. J. Campos e I. Roca, BAC, Madrid, 1971.

(30.) Conc. III Tol ... 18; LV XII.1.2.

(31.) LV, II.2.5, VI.1.2.

(32.) LV, II.1.30.

(33.) PETIT, C.: <<De negotiis causarum (I)>>, Anuario de Historia del Derecho Espanol, L, 1985, pp. 222-223.

(34.) LV, VI.5.8; 9; 12; 13; VII.2.21. Este requisito fue, a menudo, ignorado tanto por senores laicos como eclesiasticos, veanse Conc. Agath. 62; Conc. Emerit., 15.

(35.) LV, II.1.24; 30. Sobre la funcion del obispo como juez de apelacion, cf. ZEUMER, K.: Historia del legislacion visigoda. Barcelona, 1944, p. 169.

(36.) Conc. IV Tol., 31; Conc. XIII Tol., 2.

(37.) Conc. III Tol., 16; Conc. XII Tol., 11; Conc. XVI Tol., 2.

(38.) Conc. IV Tol., 65; Conc. IX Tol., 9.

(39.) CJ, I.55.8.

(40.) Segun CTh., IX.3.7, el obispo debia velar por el bienestar de los detenidos, es decir, que no les faltase alimento y que pudiesen tomar un bano los domingos, y defender su causa ante los gobernadores provinciales.

(41.) Brev., IX.2.3.

(42.) CTh., XV.1.32.

(43.) VIVES, J.: Inscripciones cristianas de la Espana romana y visigoda. Barcelona, 1969, p. 363. En Oriente se dio una evolucion similar, aunque por razones bien distintas. A comienzos del reinado de Justiniano, era al obispo, en su calidad de delegado del soberano, a quien correspondia elaborar anualmente, con ayuda de tres primarii de la curia, un informe sobre las necesidades de su ciudad -entre ellas las relativas al combustible de las termas, el suministro de grano, la reparacion de acueductos, puentes y fortificaciones-, para que los funcionarios imperiales pudieran proveerle de los fondos publicos precisos, cf. CJ I.4.26.

(44.) El detallado estudio de la transmision manuscrita realizado por Antonio Maya Sanchez para la nueva edicion critica de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium, Corpus Christianorum, Series Latina, CXVI. Brepols, Turnhout, 1992, establece la existencia de dos recensiones de la obra. La primera de ellas, correspondiente a la redaccion original, data de los anos 633-638 y seguramente fue compuesta por un diacono anonimo de Merida. La segunda, concluida hacia 670-680 y dedicada al obispo Festo, contiene varias interpolaciones, y al parecer la redacto un tal Paulo, diacono de la misma iglesia.

(45.) VSPE, IV.2.1-18; 4.3; 5.3.

(46.) LV, XII.1.2.

(47.) Conc., III Tol. 18.

(48.) De fisc. Barc., ed. J. Vives: Concilios. p. 54.

(49.) CJ, 1.4.22; 24; 26; 27; 30; 31; 33; JUST. Nov., CXXVIII.4; cf. STEIN, E.: Histoirie du Bas-Empire, II. Paris, 1949, pp. 399-402.

(50.) BEAUJARD, B.: "L'eveque dans la cite en Gaule aux ve et VIe siecles>>, en LEPELLEY, C. (ed.): Le fin de la cite antique et le debut de la cite medievale. De la fin du IIIe siecle a l' avenement de Charlemagne. Bari, 1996, pp. 125-145.

(51.) SID., Ep. III.1.4, en LOYEN, A. (ed.): Les Belles Lettres, Paris, 1970.

(52.) FITA, E: Epigrafia cristiana de Espana, Boletin de la real academia de la Historia, 37, 1900, pp. 510-511; VIVES, J.: Inscripciones, p. 278.

(53.) CIL, XII, 4311, 5335, 5336, 5338.

(54.) VIVES, J.: Inscripciones, p. 356.

(55.) VSPE, V.3.3-9.

(56.) DALEY, B.: op. cit., pp. 529-553.

(57.) VIVES, J.: Concilios, p. 51.

(58.) Para texto integro del decreto de Gundemaro y la constitucion sinodal que lo refrenda, vease VIVES, J.: Concilios, pp. 403-410.

(59.) Conc. XII Tol ... 6; Conc. XIII Tol ... 9.

(60.) COLLINS, R.: <<Merida and Toledo: 550-585>>, en JAMES, E. (ed.): Visigothic Spain: New Approaches. Oxford, 1980, pp. 189-219.

(61.) Sobre el atrium como simbolo de la autoridad episcopal, vease GODOY FERNANDEZ, C. y TUSET BERTRAN, F.: : <<El Atrium en las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium. ?Una formula de la llamada arquitectura del poder?>>, Archivo Espanol de Arqueologia, 67, 1994, pp. 209-221.

(62.) VSPE IV.9.5; 10.4-5.

(63.) STORCH DE GRACIA, J. J.: <<Las iglesias visigodas de Toledo>>, Actas del I Congreso de Arqueologia de la Provincia de Toledo. Toledo, 1990, pp. 563-583.

(64.) GREG. TUR: Hist. Franc. V.5, en LATOUCHE, R. (ed.): Les Belles Lettres. Paris, 1963-1965.

(65.) Conc. Tarrac., 7-8; Conc. Ilerd., 3; GREG. TUR. Hist. Franc., 1.44; II.13.

(66.) GREG. TUR: Hist. Franc., III.19.

(67.) FONTAINE, J.: <<Romanite et hispanite dans la literatura hispano-romaine des IVe et Ve siecles>>, Assimilation et resistance a la culture greco-romaine dans le monde ancien. Paris, 1976, pp. 301-322.

(68.) BROWN, P.: El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona, 1997 p. 63.

(69.) VSPE, 1.1; 25; II.2; 14; IV.7.5.

(70.) PRUD: Peristeph, III.191-201, ed. y trad. esp. A. Ortega y I. Rodriguez, BAC. Madrid, 1981.

(71.) HYD: Chron. 90, ed. y trad. fr. A. Tranoy, Sources Chretiennes. Paris, 1974.

(72.) MATEOS, P.: <<Arqueologia de la tardoantiguedad en Merida: estado de la cuestion>>, en VELASQUEZ, A.; CERRILLO, E. y MATEOS, P. (eds.): Los ultimos romanos en Lusitania, Cuadernos Emeritenses, 10. Merida, 1995, pp. 127- 152.

(73.) HYD: Chron., 90; 182; ISID: Hist. Goth., 32, ed. y trad. esp. C. Rodriguez Alonso: Las Historias de los godos, vandalos y sueros de Isidoro de Sevilla. Leon, 1975.

(74.) VSPE, IV.6.8.

(75.) VSPE, 1.1.

(76.) VSPE, V.3.4-6.

(77.) HIDALGO, R.: <<Sobre la interpretacion de las termas de Cercadilla>>, Habis, 27, 1996, pp. 189-203; HIDALGO, R. y VENTURA, A.: <<Sobre la cronologia e interpretacion del palacio de Cercadilla en Corduba>>, Chiron, 24, 1994, pp. 221-240.

(78.) EULOG.: Mem. II.1, en GIL, J. (ed.): Corpus Scriptorum Muzarabicorum, I. Madrid, 1973.

(79.) CIL, II.2. 7643.

(80.) ISID.: Hist. Goth., 45.

(81.) A principios del siglo vil, en la iglesia de Sevilla circulaba una historia piadosa sobre la profanacion de la basilica de San Vicente, durante el saqueo de la ciudad en 425 a manos del rey vandalo Gunderico. Ajustandose a las normas del genero, el agravio era vengado por la ira divina con la subita muerte del monarca ante las puertas del templo, vease ISID. Hist. Wand. 73, ed. y trad, esp. RODRIGUEZ ALONSO, C. op. cit. Leon, 1975. De acuerdo con el relato conservado por GREG. TUR.: Hist. Franc., III.29, en Zaragoza basto que una procesion penitencial recorriese las murallas, portando la tunica de San Vicente, para que los francos, que asediaban la ciudad, levantasen el cerco aterrados. Sin embargo, ISID: Hist. Goth., 41, parece ignorar esta tradicion y en su relato es la proximidad de las tropas visigodas, lo que obliga a los francos a abandonar Hispania.

(82.) PRUD.: Peristeph, VI.157-159.

(83.) Ep. Arel. 1, 2; 12, GUNDLACH, W. (ed.) MGH, Ep. III; Berlin, 1892; cf. BEAUJARD, B.: op. cit., pp. 143.

(84.) PEREZ SANCHEZ, D.: <<Algunas consideraciones sobre el ceremonial y el poder politico en la Merida visigoda>>, Studia Historica, 20, 2002, pp. 245-266.

(85.) PRUD.: C. Symm., II.726-728, ed. y trad. esp. ORTEGA, A. y RODRIGUEZ, I. BAC. Madrid, 1981.

(86.) CLAUD.: De VI cons. Hon., 543-610, BIRT, T. (ed.) MGH, AA, X. Berlin, 1892.

(87.) Ibid. 640-648.

(88.) KHOURIS-SARKIS, G.: <<Reception d'un eveque syrien au VIeme siecle>>, L'Orient syrien, 2, 1957, pp. 137-184.

(89.) VSPE, V.8.8-17.

(90.) VSPE, 1.7-13, segun la traduccion de Isabel Velazquez: Vidas d dos santos padres de Merida. Madrid, 2008.

(91.) CORIP.: In laud Iust., III.151-269, ed. y trad. fr. ANTES, S. Les Belles Lettres. Paris, 1981.

(92.) SID.: Ep. I.2.

(93.) PROC. Anecd. XXX. 21-26, ed. y trad. ingl. DEWING, H. B.: Loeb Classical Library. Londres-Cambridge, Massachussets, 1935. El ceremonial de la adoratio tambien lo recoge Pedro el Patricio, magister officiorum de 539 a 565 y autor de una obra sobre las funciones a su cargo, de la que se conservan trece capitulos relativos al ceremonial cortesano en el De Caeremonis Aulae Byzantinae de Constantino VII Porfirogeneta, MIGNE, J. P. (ed.): PG, CXII.

(94.) VSPE, IV.3.2-6.

(95.) VSPE, V.10.1-14.

(96.) VSPE, V.3.12, nos informa de que, bajo el reinado de Leovigildo, nadie, excepto los siervos de la Iglesia, osaba venerar al obispo postrandose a sus pies, probablemente debido al temor a ser acusado de traicion, ya que Masona era un conocido adversario del monarca.

(97.) VSPE, IV.4.8; 10.1-9; V.13.4;15.

(98.) REDEMPT.: Obit. Isid., MIGNE, J. P. (ed.): PL, LXXXI.

(99.) FEROTIN, D. M.: Le <<Liber Ordinum>> en usage dans l'Eglise u'isigothique et muzarabe d'Espagne du cinqueme au oncieme siecle. Paris, 1904, cols. 72-73, 87-92. Entre los numerosos trabajos sobre la penitencia en la Hispania tardorromana y visigoda cabria destacar los estudios de FERNANDEZ ALONSO, J.: <<La disciplina penitencial en la Espana romanovisigoda desde el punto de vista pastoral>>, Hispania Sacra, 4, 193 l, pp. 243-311 ; y LOZANO SEBASTIAN, E J.: La penitencia canonica en la Espana romanovisigoda. Burgos, 1980.

(100.) Cono. Valent., 2; 4.

(101.) Conc. III Tol., 22.

(102.) VSPE, IV.10.9.

(103.) ORLANDIS, J.: Estudios de Historia eclesiastica visigoda. Pamplona, 1998, pp. 195-203.

(104.) FITA, F.: Epigrafia cristiana, pp. 514-520; VIVES, J.: Incripciones. 277, recoge el epitafio de Juan de Tarragona, que rigio la sede metropolitana entre 469 y 519, encomiando sus virtudes.

(105.) VSPE, IV.10.8; V.1.1-4; cf. PEREZ SANCHEZ, D.: <<Algunas consideraciones sobre el ceremonial y el poder politico en la Merida visigoda>>, Studia Historica, 10, 2002, pp. 245-266.

(106.) CTh., XVI.10.12.

(107.) CTh., II.8.22.

(108.) CTh., II.8.19.

(109.) LEO: I Sermo, XLVII.1; XLVIII.1, MIGNE, J. P. (ed.): PL, LIV.

(110.) CTh., IX.38.3-7; CJ 1.4.3.

(111.) Chronogr. CCCLIII, MOMMSEN, TH. (ed.): MGH. AA. IX = Chron, Min. I, Berlin, 1892, p. 56,

(112.) La omision de toda referencia a la Navidad en canon 4 del Concilio de Zaragoza de 380, al mencionar los veintiun dias de preparacion para la Epifania, ha suscitado dudas sobre la celebracion de esta fiesta en Hispania. No obstante, el testimonio del monje Baquiario, que habla de ambas fiestas (BACHIAR., Ep. ad Manell., ed. J. P, Migne, PL, Suppl. I), y el del papa Siricio, que se refiere a ella en una carta al obispo Himerio de Tarragona (SIRIO., Ep. ad Himerium Tarrac., ed. J. P. Migne, PL, XIII), permiten establecer que, a fines del siglo IV, ya era conocida y observada al menos en algunas iglesias hispanas.

(113.) Itin. Eger., XXV.6-12, ed. y trad, esp. A. Arce, BAC, Madrid, 1980; JOH. CHRYS.: Hora. in Pentec I.1.2, ed. J. P. Migne, PG, LXIII; JOH. Cas., Coll. X.2, ed. J. R Migne, PL, XLIX; EPIPH., Panas XVI.1.8; LI.9.13, ed.J.P. Migne, PG, XLI.

(114.) EPIPH., Panar. LI.22; of. BOTTE, B.: Le origenes de la Noel et de l'Epiphanie. Lovaina, 1932.

(115.) CTh., II.8.24.

(116.) Cono. I Caesaraug, 4.

(117.) CTh., XII.1.145.

(118.) INOC. I, Ep. 3.4, ed. J. P. Migne, PL, XX.

(119.) Brev., II.8.2-3.

(120.) LV, II.1.12.

(121.) GREG. TUR.: Hist. Frana. X.31.6.

(122.) BROWN, P.: op. cit., pp. 95-96.

(123.) HIER.: De vir. Ill. 106, MIGNE, J. P. (ed.): PL, XXIII; PAC. Paraenesis ad paen. 1, MIGNE, J. P. (ed.): PL Suppl. I.

(124.) CAES.: Sermo 193.1-2, MIGNE, J. P. (ed.): PL, LXVII.

(125.) Id., Sermo 192.2.

(126.) Capit. Mart. 73, VIVES, J. (ed.): Concilios, p. 103.

(127.) Cono. IV Tol., 11.

(128.) COLSON, F. H.: The Week: An Essay on the Origin and Development of Sevenday Cycle. Cambridge, 1926.

(129.) Com. Narb., 15.

(130.) CAES.: Sermo., 193.4.

(131.) TERT.: Apol., XVI. 11, MIGNE, J. P. (ed.): PL, I; Ad nat. 1.13.1-4, MIGNE, J. P. (ed.): PL, I.

(132.) Act., XX.7.

(133.) CJ, III.12.2.

(134.) CTh., II.8.1;

(135.) CTh., II.8.18.

(136.) CAES.: Sermo. 55.

(137.) CAES.: Servio. 61.

(138.) CAES.: Sermo. 78

(139.) Conc. Narb., 4.

(140.) VSPE. V.3.12.

(141.) VSPE. IV.6.2.

(142.) Los penitentes y los que vivian en pecado no tenian derecho a recibir eulogias. Consta que el obispo Gregorio de Tours se las nego al principe franco Meroveo por haber quebrantado la disciplina canonica, contrayendo matrimonio incestuoso con la viuda de su tio, la reina Brunekhilda, ef. GREG. TUR.: Hist. Franc., V.14. En el reino suero, se prohibio a los clerigos y legos catolicos recibir elogias de los herejes, cf. Cono. 11 Brac., 70.

(143.) VSPE. V. 11.2.

(144.) VSPE. V. 12.6-7.

(145.) TERT.: De testim, animae 4.4, REIFFENSCHEID, A. y WISSOWA, G. (eds.): CSEL, XX.

(146.) Cono Illib., 35.#

(147.) AUG., De moribus eccl. cath., 1.34.75, MIGNE, J. P. (ed.): PL, XXXII.

(148.) GUYON, J.: Le Cemetiere aux deux Lauriers: Recherches sur les catacombes romaines. Roma, 1987, pp. 330-338.

(149.) KRAUTHEIMER, R.: Arquitectura paleocristiana y bizantina. Madrid, 1984, pp. 27-42.

(150.) Chronogr, CCCLIV, pp. 70-72 indica la fecha de las depositiones de cincuenta y dos marrires y doce obispos, asi como los cementerios de la ciudad donde tenian lugar las celebraciones de sus aniversarios. A veces coincidian dos o mas festividades en un solo dia, ya fuese en el mismo o en distintos cementerios. Por ejemplo, el 21 de enero se celebraba un refrigerium en memoria de san Sebastian ad Catacumbas y otro en honor de san Fabian en el cementerio de Calixto. Este ultimo, uno de los mas antiguos de Roma, era escenario cada ano de cinco conmemoraciones de martires y nueve de obispos.

(151.) KRAUTHEIMER, R.: op. cit., pp. 43-77.

(152.) AUG.: Ep. 22.3-6, ed. y trad, esp. CILLUERELO, L. Madrid, 1986.

(153.) OSIEK, C.; MACDONALD, M. Y. y TULLOCH, J. H.: El lugar de las mujeres en la Iglesia primitiva. Salamanca, 2007, pp. 233-270.

(154.) PALOL, P. DE: Arqueologia cristiana de la Espana romana. Madrid-Valladolid, 1967, pp. 71-84; 189-194; ID.: <<Arte y arqueologia>>, JOVER, J. M. (ed.): Historia de Espana Menendez Pidal, III, Espana visigoda, II, La monarquia, la cultura y las artes. Madrid, 1991, pp. 308-310.

(155.) CAES.: Sermo., 13.4; 33.

(156.) Capit. Mart., pp. 68-69.

(157.) Cono. III Tol., 23.

(158.) Ep. Wisig. 7, GIL, J. (ed.): Epistola Wisigothicae. Sevilla, 1972.

(159.) Cono III Brac. 5. En Merida, sin embargo, era costumbre que los diaconos acompanasen al obispo a caballo y acompanados por sus siervos, vease VSPE, V. 11.20; 13.3.

(160.) CORIP: In laud. Lust., IV.225-250.

(161.) VSPE, V.8.18; V. 14.2;15.2.
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Title Annotation:VARIA
Author:Fuentes Hinojo, Pablo
Publication:Studia Historica. Historia Antigua
Date:Jan 1, 2008
Words:20249
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