Printer Friendly

Para descolonizar os estudos de economia politica e os estudos pos-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global.

Discutem-se as implicacoes epistemologicas da viragem descolonial para a descolo-nizacao do conceito de "capitalismo global", tal como tem sido usado nos paradigmas da economia politica e dos estudos culturais. Entre outros termos discutidos no artigo, incluem-se "colonizacao do poder", "epistemologias de fronteira" e "transmodernidade", para comecar a pensar, nao de acordo com "novas utopias", mas antes com "outras utopias" baseadas numa cartografia diferente das relacoes de poder globais no ambito do "sistema mundo europeu/euro-norte-americano moderno/capitalista colonial/patriarcal". O artigo defende a necessidade de usar este ultimo conceito (apesar da sua extensao) e de abandonar a categoria de "sistema- mundo capitalista" ou "capitalismo global".

Traducao de InesMartins Ferreira

Sera que podemos criar uma politica anticapitalista radical que va alem da politica identitaria? Sera possivel formular um cosmopolitismo critico que va alem do nacionalismo e do colonialismo? Sera que podemos criar conhecimentos que vao alem dos fundamentalismos terceiro-mundistas e eurocentricos? Sera que podemos superar a tradicional dicotomia entre economia politica e estudos culturais? Sera que podemos transpor o reducionismo economico e o culturalismo? Como podemos nos ultrapassar a modernidade eurocentrica sem desperdicar o melhor da modernidade, como fizeram muitos fundamentalistas do Terceiro Mundo? Neste artigo, proponho que uma perspectiva epistemica proveniente do lado subalterno da diferenca colonial trara um grande contributo a este debate. Pode contribuir para a criacao de uma perspectiva critica capaz de transcender as dicotomias delineadas e para a redefinicao do capitalismo enquanto sistema-mundo.

Em Outubro de 1998, teve lugar na Universidade de Duke um congresso/dialogo entre o Grupo Sul-asiatico de Estudos Subalternos e o Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos. O dialogo iniciado neste congresso viria a dar origem a publicacao de varios numeros da revista cientifica Nepantla. Contudo, foi essa a ultima vez que o Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos se reuniu, antes de se desagregar. Entre os muitos motivos e debates que causaram essa desagregacao, existem dois que gostaria de salientar. Os membros do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos eram, na maioria, academicos latino-americanistas a viver nos EUA. Apesar de terem tentado produzir um conhecimento alternativo e radical, eles reproduziram o esquema epistemico dos Estudos Regionais nos Estados Unidos. Salvo raras excepcoes, optaram por fazer estudos sobre a perspectiva subalterna, em vez de os produzir com essa perspectiva e a partir dela. A semelhanca da imperial epistemologia dos Estudos Regionais, a teoria permaneceu sediada no Norte, enquanto os sujeitos a estudar se encontram no Sul. Esta epistemologia colonial foi determinante para o meu descontentamento com o projecto. Sendo eu um latino a viver nos Estados Unidos, fiquei descontente com as consequencias epistemicas do conhecimento produzido por esse grupo latino-americanista. Os seus membros subestimaram, na sua obra, as perspectivas etnico-raciais oriundas da regiao, dando preferencia sobretudo a pensadores ocidentais. Isto esta relacionado com o segundo aspecto que queria salientar: os latino-americanistas deram preferencia epistemologica ao que chamaram "os quatro cavaleiros do Apocalipse" (Mallon, 1994; Rodriguez, 2001), ou seja, a Foucault, Derrida, Gramscie Guha. Entre estes quatro, contamse tres pensadores eurocentricos, fazendo dois deles (Derrida e Foucault) parte do canone pos-estruturalista/pos-moderno ocidental. Apenas um, Rinajit Guha, e um pensador que pensa a partir do Sul. Ao preferirem pensadores ocidentais como principal instrumento teorico, trairam o seu objectivo de produzir estudos subalternos.

Entre as muitas razoes que conduziram a desagregacao do Grupo Latinoamericano de Estudos Subalternos, uma delas foi a que veio opor os que consideravam a subalternidade uma critica pos-moderna (o que representa uma critica eurocentrica ao eurocentrismo) aqueles que a viam como uma critica descolonial (o que representa uma critica do eurocentrismo por parte dos saberes silenciados e subalternizados) (Mignolo, 2000: 183-186, 213-214). Para todos nos que tomamos o partido da critica descolonial, o dialogo com o Grupo Latinoamericano de Estudos Subalternos tornou evidente a necessidade de transcender epistemologicamente--ou seja, de descolonizar--a epistemologia e o canone ocidentais. O principal projecto do Grupo Sul-asiatico de Estudos Subalternos consiste em analisar criticamente nao so a historiografia colonial da India feita por ocidentais europeus, mas tambem a historiografia eurocentrica nacionalista indiana. Porem, ao recorrer a uma epistemologia ocidental e ao privilegiar Gramsci e Foucault, tal perspectiva constrangeu e limitou a radicalidade da sua critica ao euro-centrismo. Embora estes autores representem diferentes projectos epistemicos, o privilegiar do canone epistemico ocidental por parte da escola subalterna sul-asiatica acabou por espelhar o apoio dado ao pos-modernismo pelo sector do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos. Nao obstante, ainda que com todas as suas limitacoes, o Grupo Sul-asiatico de Estudos Subalternos representa um importante contributo para a critica do eurocentrismo. O grupo insere-se num movimento intelectual denominado critica pos-colonial (uma critica da modernidade vinda do Sul Global) por oposicao a critica pos-moderna do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos (uma critica da modernidade feita pelo Norte Global) (Mignolo, 2000). Estes debates tornaram claro para nos (aqueles que tomaram o partido da critica descolonial acima descrita) que era necessario descolonizar nao apenas os Estudos Subalternos mas tambem os Estudos Pos-coloniais (Grosfoguel 2006a, 2006b).

Esta nao e uma critica anti-europeia fundamentalista e essencialista. Trata-se de uma perspectiva que e critica em relacao ao nacionalismo, ao colonialismo e aos fundamentalismos, quer eurocentricos, quer do Terceiro Mundo. O pensamento de fronteira, uma das perspectivas epistemicas que serao discutidas neste artigo, e, precisamente, uma resposta critica aos fundamentalismos, sejam eles hegemonicos ou marginais. O que todos os fundamentalismos tem em comum (incluindo o eurocentrico) e a premissa de que existe apenas uma unica tradicao epistemica a partir da qual pode alcancar-se a Verdade e a Universalidade. No entanto, ha tres aspectos importantes que tem de ser aqui referidos: 1) uma perspectiva epistemica descolonial exige um canone de pensamento mais amplo do que o canone ocidental (incluindo o canone ocidental de esquerda); 2) uma perspectiva descolonial verdadeiramente universal nao pode basear-se num universal abstracto (um particular que ascende a desenho--ou designio universal global), antes teria de ser o resultado de um dialogo critico entre diversos projectos criticos politicos/eticos/epistemicos, apontados a um mundo pluriversal e nao a um mundo universal; 3) a descolonizacao do conhecimento exigiria levar a serio a perspectiva/cosmologias/visoes de pensadores criticos do Sul Global, que pensam com e a partir de corpos e lugares etnico-raciais/sexuais subalternizados. Enquanto projectos epistemologicos, o pos-modernismo e o pos-estruturalismo encontram-se aprisionados no interior do canone ocidental, reproduzindo, dentro dos seus dominios de pensamento e pratica, uma determinada forma de colonialidade do poder/conhecimento.

No entanto, o que disse acerca do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos aplica-se aos paradigmas da economia politica. Neste artigo, proponho que uma perspectiva epistemica que parta de lugares etnico-raciais subalternos pode contribuir em muito para uma teoria critica descolonial radical, capaz de transcender a forma como os paradigmas da economia politica tradicional conceptualizam o capitalismo enquanto sistema global ou sistemamundo. A ideia aqui e descolonizar os paradigmas da economia politica, bem como a analise do sistema-mundo, e propor uma conceptualizacao descolonial alternativa do sistema-mundo. A primeira parte consiste numa discussao epistemica sobre as implicacoes da critica epistemologica que intelectuais feministas e de grupos etnico-raciais subalternizados dirigiram contra a epistemologia ocidental. A segunda parte apresenta as implicacoes destas criticas no modo como conceptualizamos o sistema-mundo ou global. A terceira parte e uma discussao da colonialidade global dos nossos dias. A quarta parte e uma critica, quer a analise do sistema-mundo, quer aos estudos pos-coloniais/culturais que usam a colonialidade do poder como resposta ao dilema cultura versus economia. Por fim, a quinta, sexta, setima e ultima partes sao uma discussao do pensamento de fronteira, da transmodernidade e da socializacao do poder como alternativas descoloniais ao actual sistema-mundo.

A critica epistemologica

O primeiro aspecto a discutir e o contributo das perspectivas subalternas etnicoraciais e feministas para as questoes epistemologicas. Os paradigmas eurocentricos hegemonicos que ao longo dos ultimos quinhentos anos inspiraram a filosofia e as ciencias ocidentais do "sistema-mundo patriarcal/capitalista/colonial/moderno" (Grosfoguel, 2005, 2006b) assumem um ponto de vista universalista, neutro e objectivo. Algumas intelectuais feministas chicanas e negras (Moraga e Anzaldua, 1983; Collins, 1990) e tambem alguns estudiosos do Terceiro Mundo, tanto dentro como fora dos Estados Unidos (Dussel, 1977; Mignolo, 2000), vieram recordar-nos que falamos sempre a partir de um determinado lugar situado nas estruturas de poder. Ninguem escapa as hierarquias de classe, sexuais, de genero, espirituais, linguisticas, geograficas e raciais do "sistema -mundo patriarcal/capitalista/colonial/moderno". Como afirma a feminista Donna Haraway (1988), os nossos conhecimentos sao, sempre, situados. As estudiosas feministas negras apelidaram esta perspectiva de "epistemologia afrocentrica" (Collins, 1990) (o que nao e o mesmo que perspectiva afrocentrista). Ja Enrique Dussel, filosofo da libertacao latino-americano, denominou-a "geopolitica do conhecimento" (Dussel, 1977), e eu, na esteira de Fanon (1967) e Anzaldua (1987), irei usar a expressao "corpo-politica do conhecimento".

Esta questao nao tem a ver apenas com valores sociais na producao de conhecimento nem com o facto de o nosso conhecimento ser sempre parcial. O essencial aqui e o locus da enunciacao, ou seja, o lugar geopolitico e corpo-politico do sujeito que fala. Na filosofia e nas ciencias ocidentais, aquele que fala esta sempre escondido, oculto, apagado da analise. A "ego-politica do conhecimento" da filosofia ocidental sempre privilegiou o mito de um "Ego" nao situado. O lugar epistemico etnico-racial/sexual/de genero e o sujeito enunciador encontram-se, sempre, desvinculados. Ao quebrar a ligacao entre o sujeito da enunciacao e o lugar epistemico etnico-racial/sexual/de genero, a filosofia e as ciencias ocidentais conseguem gerar um mito sobre um conhecimento universal Verdadeiro que encobre, isto e, que oculta nao so aquele que fala como tambem o lugar epistemico geo-olitico e corpo-politico das estruturas de poder/conhecimento colonial, a partir do qual o sujeito se pronuncia.

Eis que se torna importante distinguir "lugar epistemico" e "lugar social". O facto de alguem se situar socialmente no lado oprimido das relacoes de poder nao significa automaticamente que pense epistemicamente a partir de um lugar epistemico subalterno. Justamente, o exito do sistema-mundo colonial/moderno reside em levar os sujeitos socialmente situados no lado oprimido da diferenca colonial a pensar epistemicamente como aqueles que se encontram em posicoes dominantes. As perspectivas epistemicas subalternas sao uma forma de conhecimento que, vindo de baixo, origina uma perspectiva critica do conhecimento hegemonico nas relacoes de poder envolvidas. Nao estou a reivindicar um populismo epistemico em que o conhecimento produzido a partir de baixo seja automaticamente um conhecimento epistemico subalterno. O que defendo e o seguinte: todo o conhecimento se situa, epistemicamente, ou no lado dominante, ou no lado subalterno das relacoes de poder, e isto tem a ver com a geopolitica e a corpo-politica do conhecimento. A neutralidade e a objectividade desinserida e nao-situada da egopolitica do conhecimento e ummito ocidental.

Rene Descartes, fundador da filosofia ocidental moderna, inaugura um novo momento na historia do pensamento do Ocidente. Descartes substitui Deus, fundamento do conhecimento na teopolitica do conhecimento da Europa da Idade Media, pelo Homem (ocidental), fundamento do conhecimento na Europa dos tempos modernos. Todos os atributos de Deus sao agora extrapolados para o Homem (ocidental). Essa Verdade universal que esta para alem do tempo e do espaco, o acesso privilegiado as leis do universo, e a capacidade de produzir conhecimento e teorias cientificas, tudo isto esta agora situado na mente do Homem ocidental. O ego-cogito cartesiano ("Penso, logo existo") e o fundamen to das ciencias modernas ocidentais. Ao criar um dualismo entre mente e corpo e entre mente e natureza, Descartes conseguiu proclamar um conhecimento naosituado, universal, visto pelos olhos de Deus. A isto o filosofo colombiano Santiago Castro-Gomez chamou a perspectiva do "ponto zero" das filosofias eurocentricas (Castro-Gomez, 2003). O "ponto zero" e o ponto de vista que se esconde e, escondendo-se, se coloca para la de qualquer ponto de vista, ou seja, e o ponto de vista que se representa como nao tendo um ponto de vista. E esta visao atraves do olhar de deus que esconde sempre a sua perspectiva local e concreta sob um universalismo abstracto. A filosofia ocidental privilegia a "egopolitica do conhecimento" em desfavor da "geopolitica do conhecimento" e da "corpo-politica do conhecimento". Em termos histo ricos, isto permitiu ao homem ocidental (esta referencia ao sexo masculino e usada intencionalmente) representar o seu conhecimento como o unico capaz de alcancar uma consciencia universal, bem como dispensar o conhecimento nao-ocidental por ser particularistico e, portanto, incapaz de alcancar a universalidade.

Esta estrategia epistemica tem sido crucial para os desenhos--ou designios globais do Ocidente. Ao esconder o lugar do sujeito da enunciacao, a dominacao e a expansao coloniais europeias/euro-americanas conseguiram construir por todo o globo uma hierarquia de conhecimento superior e inferior e, consequentemente, de povos superiores e inferiores. Passamos da caracterizacao de "povos sem escrita" do seculo XVI, para a dos "povos sem historia" dos seculos XVIII e XIX, "povos sem desenvolvimento" do seculo XX e, mais recentemente, "povos sem democracia" do seculo XXI. Passamos dos "direitos dos povos" do seculo XVI (o debate Sepulveda versus de las Casas na escola de Salamanca em meados do seculo XVI), para os "direitos do homem" do seculo XVIII (filosofos iluministas), para os recentes "direitos humanos" do seculo XX. Todos estes fazem parte de desenhos globais, articulados simultaneamente com a producao e a reproducao de uma divisao internacional do trabalho feita segundo um centro e uma periferia, que por sua vez coincide com a hierarquia etnico-racial global estabelecida entre europeus e nao-europeus.

Porem, como nos relembrou Enrique Dussel (1994), o ego cogito cartesiano ("Penso, logo existo") foi precedido, 150 anos antes (desde o inicio da expansao colonial europeia em 1492), pelo europeu ego conquistus ("Conquisto, logo existo"). As condicoes historicas, politicas, economicas e sociais que possibilitaram a um sujeito assumir a arrogancia de se assemelhar a Deus e de se arvorar em fundamento de todo o conhecimento Veridico foi o Ser Imperial, ou seja, a subjectividade daqueles que estao no centro do mundo porque ja o conquistaram. Quais as implicacoes descoloniais desta critica epistemologica na nossa producao de conhecimento e no nosso conceito de sistema-mundo?

A colonialidade do poder enquanto matriz de poder no mundo colonial/moderno

Salvo raras excepcoes, os estudos dedicados a globalizacao, os paradigmas da economia politica e a analise do sistema-mundo nao tiraram as ilacoes epistemologicas e teoricas da critica epistemica proveniente dos lugares subalternos cavados pelo fosso colonial, que encontraram expressao no meio academico atraves dos estudos etnicos e dos estudos feministas. Com efeito, essas abordagens continuam a produzir conhecimento atraves dos olhos de deus, a partir do "ponto zero" do homem ocidental. Isto gerou importantes problemas no que respeita a forma como conceptualizamos o capitalismo global e o "sistemamundo". Estes conceitos precisam de ser descolonizados e tal so pode ser conseguido por meio de uma epistemologia descolonial que assuma abertamente uma geopolitica e uma corpo-politica do conhecimento descoloniais como pontos de partida para uma critica radical. Os exemplos que se seguem podem ilustrar esta questao.

Se analisarmos a expansao colonial europeia de um ponto de vista eurocentrico, o que obtemos e um quadro em que as origens do chamado sistema-mundo capitalista sao produzidas sobretudo pela concorrencia entre os diversos imperios europeus. O principal motivo para esta expansao foi encontrar rotas mais curtas para o Oriente, o que, acidentalmente, levou a chamada descoberta e posterior colonizacao das Americas por parte da Espanha. Segundo este ponto de vista, o sistema-mundo capitalista seria essencialmente um sistema economico que determina o comportamento dos principais actores sociais atraves da logica economica da obtencao de lucro, manifestando-se na extraccao de excedentes e na incessante acumulacao de capital a escala mundial. Alem disso, o conceito de capitalismo subjacente a esta perspectiva privilegia as relacoes economicas sobre as relacoes sociais. Por conseguinte, a transformacao das relacoes de producao origina uma nova estrutura de classes tipica do capitalismo, em contraste com outros sistemas sociais e outras formas de dominacao. A analise de classes e as transformacoes estruturais no ambito economico sao privilegiadas em relacao a outras relacoes de poder.

Sem negar a importancia da permanente acumulacao de capital a escala mundial e a existencia de uma estrutura de classes especifica do capitalismo global, coloco a seguinte questao epistemica: Como seria o sistema-mundo se deslocassemos o locus da enunciacao, transferindo-o do homem europeu para as mulheres indigenas das Americas, como, por exemplo, Rigoberta Menchu da Guatemala ou Domitilia da Bolivia? Nao tenho a pretensao de defender ou representar a perspectiva destas mulheres indigenas. O que pretendo fazer e deslocar o lugar a partir do qual estes paradigmas sao pensados. A primeira ilacao a tirar do deslocamento da nossa geopolitica do conhecimento e que aquilo que chegou as Americas nos finais do seculo XVI nao foi apenas um sistema economico de capital e trabalho destinado a producao de mercadorias para serem vendidas com lucro no mercado mundial. Essa foi uma parte fundamental, ainda que nao a unica, de um "pacote" mais complexo e enredado. O que chegou as Americas foi uma enredada estrutura de poder mais ampla e mais vasta, que uma redutora perspectiva economica do sistema-mundo nao e capaz de explicar. Vendo a partir do lugar estrutural de uma mulher indigena das Americas, o que entao surgiu foi um sistema-mundo mais complexo do que aquele que e retratado pelos paradigmas da economia politica e pela analise do sistema-mundo. As Americas chegou o homem heterossexual/branco/patriarcal/cristao/militar/capitalista/ europeu, com as suas varias hierarquias globais enredadas e coexistentes no espaco e no tempo, as quais, por motivos de clareza da presente exposicao, passarei em seguida a enumerar como se fossem independentes umas das outras:

1) uma especifica formacao de classes de ambito global, em que diversas formas de trabalho (escravatura, semi-servidao feudal, trabalho assalariado, pequena producao de mercadorias) irao coexistir e ser organizadas pelo capital enquanto fonte de producao de mais-valias atraves da venda de mercadorias no mercado mundial com vista ao lucro;

2) uma divisao internacional do trabalho em centro e periferia, em que o capital organizava o trabalho na periferia de acordo com formas autoritarias e coercivas (Wallerstein, 1974);

3) um sistema interestatal de organizacoes politico-militares controladas por homens europeus e institucionalizadas em administracoes coloniais (Wallerstein, 1979);

4) uma hierarquia etnico-racial global que privilegia os povos europeus relativamente aos nao-europeus (Quijano, 1993, 2000);

5) uma hierarquia global que privilegia os homens relativamente as mulheres e o patriarcado europeu relativamente a outros tipos de relacao entre os sexos (Spivak, 1988; Enloe, 1990);

6) uma hierarquia sexual que privilegia os heterossexuais relativamente aos homossexuais e lesbicas (e e importante recordar que a maioria dos povos indigenas das Americas nao via a sexualidade entre homens como um comportamento patologico nem tinha qualquer ideologia homofobica);

7) uma hierarquia espiritual que privilegia os cristaos relativamente as espiritualidades nao-cristas/nao-europeias institucionalizadas na globalizacao da igreja crista (catolica e, posteriormente, protestante);

8) uma hierarquia epistemica que privilegia a cosmologia e o conhecimento ocidentais relativamente ao conhecimento e as cosmologias nao-ocidentais, e institucionalizada no sistema universitario global (Mignolo,1995, 2000; Quijano, 1991);

9) uma hierarquia linguistica entre as linguas europeias e nao-europeias que privilegia a comunicacao e a producao de conhecimento e de teorias por parte das primeiras, e que subalterniza as ultimas exclusivamente como produtoras de folclore ou cultura, mas nao de conhecimento/teoria(Mignolo, 2000).

Nao e por acaso que a conceptualizacao do sistema-mundo feita segundo perspectivas descoloniais do Sul vai por em causa as tradicionais conceptualizacoes produzidas por pensadores do Norte. Na esteira do sociologo peruano Anibal Quijano (1991, 1998, 2000), poderiamos conceptualizar o actual sistema-mundo como um todo historico-estrutural heterogeneo dotado de uma matriz de poder especifica a que chama "matriz de poder colonial" ("patron de poder colonial"). Esta afecta todas as dimensoes da existencia social, tais como a sexualidade, a autoridade, a subjectividade e o trabalho (Quijano, 2000). O seculo XVI lanca uma nova matriz de poder colonial que, nos finais do seculo XIX, havia alastrado a todo o planeta. Indo um passo alem de Quijano, conceptualizo a colonialidade do poder como um enredamento ou, para usar o conceito das feministas norte-americanas de Terceiro Mundo, como uma interseccionalidade (Crenshaw, 1989; Fregoso, 2003) de multiplas e heterogeneas hierarquias globais ("heterarquias") de formas de dominacao e exploracao sexual, politica, epistemica, economica, espiritual, linguistica e racial, em que a hierarquia etnico-racial do fosso cavado entre o europeu e o nao-europeu reconfigura transversalmente todas as restantes estruturas globais de poder. O que a perspectiva da "colonialidade do poder" tem de novo e o modo como a ideia de raca e racismo se torna o principio organizador que estrutura todas as multiplas hierarquias do sistema-mundo (Quijano, 1993). Por exemplo, as diferentes formas de trabalho que se encontram articuladas com a acumulacao de capital no ambito mundial sao distribuidas de acordo com esta hierarquia racial; o trabalho coercivo (ou barato) e feito por pessoas nao-europeias situadas na periferia, e o "trabalho assalariado livre" situa-se no centro. A hierarquia global das relacoes entre os sexos tambem e afectada pela raca: ao contrario dos patriarcados pre-europeus em que todas as mulheres eram inferiores aos homens, na nova matriz de poder colonial algumas mulheres (de origem europeia) possuem um estatuto mais elevado e um maior acesso aos recursos do que alguns homens (de origem nao-europeia). A ideia de raca organiza a populacao mundial segundo uma ordem hierarquica de povos superiores e inferiores que passa a ser um principio organizador da divisao internacional do trabalho e do sistema patriarcal global. Contrariamente ao que afirma a perspectiva eurocentrica, a raca, a diferenca sexual, a sexualidade, a espiritualidade e a epistemologia nao sao elementos que acrescem as estruturas economicas e politicas do sistema-mundo capitalista, mas sim uma parte integrante, entretecida e constitutiva desse amplo "pacote enredado" a que se chama sistema-mundo patriarcal/capitalista/colonial/moderno europeu (Grosfoguel, 2002). O patriarcado europeu e as nocoes europeias de sexualidade, epistemologia e espiritualidade foram exportadas para o resto do mundo atraves da expansao colonial, transformadas assim nos criterios hegemonicos que iriam racializar, classificar e patologizar a restante populacao mundial de acordo com uma hierarquia de racas superiores e inferiores.

Esta conceptualizacao tem enormes implicacoes, a que aqui nao posso fazer senao uma breve mencao:

1) A velha ideia de que, no ambito do Estado-nacao, as sociedades se desenvolvem de acordo com uma evolucao linear que vai de modos de producao pre-capitalistas para o modo capitalista, encontra-se ultrapassada. Estamos todos envolvidos num sistema-mundo capitalista que articula diferentes formas de trabalho de acordo com a classificacao racial da populacao mundial (Quijano 2000; Grosfoguel, 2002);

2) O velho paradigma marxista da infra-estrutura e da superestrutura e substituido por uma estrutura historico-heterogenea (Quijano, 2000), ou "heterarquia" (Kontopoulos, 1993), ou seja, uma enredada articulacao de multiplas hierarquias, na qual a subjectividade e o imaginario social nao decorrem das estruturas do sistema-mundo mas sao, isso sim, constituintes desse sistema (Grosfoguel, 2002). Nesta conceptualizacao, raca e racismo nao sao superestruturais ou instrumentais para uma logica preponderante de acumulacao capitalista; sao constitutivos da acumulacao capitalista a escala mundial. A "matriz de poder colonial" e um principio organizador que envolve o exercicio da exploracao e da dominacao em multiplas dimensoes da vida social, desde a economica, sexual ou das relacoes de genero, ate as organizacoes politicas, estruturas de conhecimento, instituicoes estatais e agregados familiares (Quijano, 2000).

3) A velha divisao entre cultura e economia politica, tal como e apresentada nos estudos pos-coloniais e nas abordagens politico-economicas, e superada (Grosfoguel, 2002). Os estudos pos-coloniais conceptualizam o sistema-mundo capitalista como sendo constituido principalmente pela cultura, ao passo que a economia politica ve nas relacoes economicas o factor determinante primordial. Na abordagem da "colonialidade do poder", a questao de saber o que vem primeiro, "a cultura ou a economia", e um falso dilema, um dilema do ovo e da galinha, que turva a complexidade do sistema-mundo capitalista (Grosfoguel, 2002).

4) Dizer colonialidade nao e o mesmo que dizer colonialismo. Nao se trata de uma forma decorrente nem antecedente da modernidade. Colonialidade e modernidade constituem duas faces de uma mesma moeda. Da mesma maneira que a revolucao industrial europeia foi possivel gracas as formas coercivas de trabalho na periferia, as novas identidades, direitos, leis e instituicoes da modernidade, de que sao exemplo os Estados-nacao, a cidadania e a democracia, formaram-se durante um processo de interaccao colonial, e tambem de dominacao/exploracao, com povos nao-ocidentais.

5) Chamar "capitalista" ao actual sistema-mundo e, no minimo, equivoco. Tendo em conta o eurocentrico "senso comum" hegemonico, a partir do momento em que usamos a palavra "capitalismo" as pessoas pensam de imediato que estamos a falar de "economia". No entanto, o "capitalismo" e apenas uma das multiplas e enredadas constelacoes da matriz de poder colonial do "sistema-mundo patriarcal/capitalista/colonial/moderno europeu". E importante, mas nao a unica. Dado o seu enredamento com outras relacoes de poder, destruir os aspectos capitalistas do sistema-mundo nao seria suficiente para destruir o actual sistema-mundo. Para o transformar seria essencial destruir um todo historico-estrutural heterogeneo a que se chama a "matriz de poder colonial" do "sistemamundo".

6) A descolonizacao e a libertacao anticapitalistas nao podem ser reduzidas a uma unica dimensao da vida social. E necessaria uma transformacao mais ampla das hierarquias sexuais, de genero, espirituais, epistemicas, economicas, politicas, linguisticas e raciais do sistema-mundo colonial/moderno. A perspectiva da "colonialidade do poder" desafia-nos a reflectir sobre as mudancas e transformacoes sociais de uma forma que nao seja redutora.

Do colonialismo global a colonialidade global

Nao podemos pensar na descolonizacao como a conquista do poder sobre as fronteiras juridico-politicas de um Estado, ou seja, como a aquisicao de controlo sobre um unico Estado-nacao (Grosfoguel, 1996). A velha emancipacao nacional e as estrategias socialistas de tomada do poder ao nivel do Estado-nacao nao sao suficientes, porque a colonialidade global nao e redutivel a presenca ou ausencia de uma administracao colonial (Grosfoguel, 2002) nem as estruturas politicoeconomicas do poder. Um dos mais poderosos mitos do seculo XX foi a nocao de que a eliminacao das administracoes coloniais conduzia a descolonizacao do mundo, o que originou o mito de um mundo "pos-colonial". As multiplas e heterogeneas estruturas globais, implantadas durante um periodo de 450 anos, nao se evaporaram juntamente com a descolonizacao juridico-politica da periferia ao longo dos ultimos 50 anos. Continuamos a viver sob a mesma "matriz de poder colonial". Com a descolonizacao juridico-politica saimos de um periodo de "colonialismo global" para entrar num periodo de "colonialidade global". Embora as "administracoes coloniais" tenham sido quase todas erradicadas e grande parte da periferia se tenha organizado politicamente em Estados independentes, os povos nao-europeus continuam a viver sob a rude exploracao e dominacao europeia/euro-americana. As antigas hierarquias coloniais, agrupadas na relacao europeias versus nao-europeias, continuam arreigadas e enredadas na "divisao internacional do trabalho" e na acumulacao do capital a escala mundial (Quijano, 2000; Grosfoguel, 2002).

E aqui que reside a pertinencia da distincao entre "colonialismo" e "colonialidade". A colonialidade permite-nos compreender a continuidade das formas coloniais de dominacao apos o fim das administracoes coloniais, produzidas pelas culturas coloniais e pelas estruturas do sistema-mundo capitalista moderno/colonial. A expressao "colonialidade do poder" designa um processo fundamental de estruturacao do sistema-mundo moderno/colonial, que articula os lugares perifericos da divisao internacional do trabalho com a hierarquia etnico-racial global e com a inscricao de migrantes do Terceiro Mundo na hierarquia etnico-racial das cidades metropolitanas globais. Os Estados-nacao perifericos e os povos nao-europeus vivem hoje sob o regime da "colonialidade global" imposto pelos Estados Unidos, atraves do Fundo Monetario Internacional (FMI), do Banco Mundial (BM), do Pentagono e da OTAN. As zonas perifericas mantem-se numa situacao colonial, ainda que ja nao estejam sujeitas a uma administracao colonial.

A palavra "colonial" nao designa apenas o "colonialismo classico" ou um "colonialismo interno", nem pode ser reduzida a presenca de uma "administracao colonial". Quijano estabelece uma distincao entre colonialismo e colonialidade. Eu uso a palavra "colonialismo" para me referir a "situacoes coloniais" impostas pela presenca de uma administracao colonial, como e o caso do periodo do colonialismo classico, e, na esteira de Quijano, uso a designacao "colonialidade" para me referir a "situacoes coloniais" da actualidade, em que as administracoes coloniais foram praticamente erradicadas do sistema-mundo capitalista. Por "situacoes coloniais" entendo a opressao/exploracao cultural, politica, sexual e economica de grupos etnicos/racializados subordinados por parte de grupos etnico-raciais dominantes, com ou sem a existencia de administracoes coloniais. Cinco seculos de expansao e dominacao colonial europeia criaram uma divisao internacional do trabalho entre europeus e nao-europeus, que se encontra reproduzida no que se chama a actual fase "pos-colonial" do sistema -mundo capitalista (Wallerstein, 1979, 1995). Actualmente, as zonas centrais da economia-mundo capitalista coincidem com sociedades predominantemente brancas/europeias/euro-americanas, tais como a Europa Ocidental, o Canada, a Australia e os Estados Unidos, enquanto as zonas perifericas coincidem com povos nao-europeus outrora colonizados. O Japao e a unica excepcao que confirma a regra, na medida em que nunca foi colonizado nem dominado pelos europeus e, a semelhanca do Ocidente, desempenhou um papel activo na construcao do seu proprio imperio colonial. A China, embora nunca colonizada na sua totalidade, viu-se periferizada pelo uso de entrepostos coloniais como Hong Kong e Macau, e por intervencoes militares directas.

A mitologia da "descolonizacao do mundo" tolda as continuidades entre o passado colonial e as actuais hierarquias coloniais/raciais globais, alem de que contribui para a invisibilidade da "colonialidade" no momento presente. Durante os ultimos cinquenta anos, os Estados perifericos que hoje sao oficialmente independentes, alinhando com os discursos liberais egocentricos dominantes (Wallerstein, 1991a, 1995), construiram ideologias de "identidade nacional", "desenvolvimento nacional" e "soberania nacional" que produziram uma ilusao de "independencia", "desenvolvimento" e "progresso". Contudo, os seus sistemas economicos e politicos foram moldados pela sua posicao subordinada num sistema-mundo capitalista que se organiza em torno de uma divisao hierarquica internacional do trabalho (Wallerstein, 1979, 1984, 1995). Os multiplos e heterogeneos processos do sistema-mundo, juntamente com a predominancia das culturas eurocentricas (Said, 1979; Wallerstein, 1991b, 1995; Lander, 1998; Quijano, 1998; Mignolo, 2000), constituem uma "colonialidade global" entre, por um lado, povos europeus/euro-americanos e, por outro, povos nao-europeus. Por conseguinte, a "colonialidade" interliga-se com a divisao internacional do trabalho, mas nao pode ser reduzida apenas a isso. A hierarquia etnico-racial global de europeus/naoeuropeus e parte integrante do desenvolvimento da divisao internacional do trabalho no sistema-mundo capitalista (Wallerstein, 1983; Quijano, 1993; Mignolo, 1995). Nestes tempos de "pos -independencia", o eixo "colonial" entre europeus/euro-americanos e nao-europeus inscreve-se nao so nas relacoes de exploracao (entre capital e trabalho) e nas relacoes de dominacao (entre Estados metropolitanos e Estados perifericos), mas tambem na producao de subjectividades e de conhecimento. Resumindo, parte do mito eurocentrico e que vivemos numa chamada era "pos"-colonial e que o mundo e, em especial, os centros metropolitanos, nao necessitam de descolonizacao. Segundo esta definicao convencional, a colonialidade e reduzida a presenca de administracoes coloniais. Porem, como comprovou o trabalho do sociologo peruano Anibal Quijano (1993, 1998, 2000) com a sua perspectiva da "colonialidade do poder", continuamos a viver num mundo colonial e temos de nos libertar das formas estreitas de pensar as relacoes coloniais, de modo a concretizar esse inacabado e incompleto sonho do seculo XX que e a descolonizacao. Isto obriga-nos a examinar novas alternativas coloniais utopicas, que vao alem dos fimdamentalismos eurocentrico e "terceiro mundista".

Pos-colonialidade e sistemas-mundo: um apelo ao dialogo

Repensar o mundo colonial/moderno a partir da diferenca colonial altera importantes pressupostos dos nossos paradigmas. Aqui, gostaria de me centrar nas implicacoes que a perspectiva da "colonialidade do poder" tem para o sistemamundo e para os paradigmas pos-coloniais. A maioria das analises do sistemamundo debrucam-se sobre a forma como a divisao internacional do trabalho e as lutas militares geopoliticas sao elementos constitutivos dos processos de acumulacao capitalista a escala mundial. Embora use esta abordagem como ponto de partida, pensar a partir da diferenca colonial obriga-nos a considerar com maior seriedade as estrategias ideologico-simbolicas, bem como a cultura colonial/racista do mundo colonial/moderno. Recentemente, a analise do sistemamundo desenvolveu o conceito de geocultura para se referir as ideologias globais. No entanto, o uso do termo "geocultura" na abordagem do sistema-mundo enquadra-se no paradigma marxista da infra-estrutura/superestrutura. Contrariamente a esta conceptualizacao, considero que as estrategias ideologicosimbolicas globais e a cultura colonial/racista, juntamente com os processos de acumulacao capitalista e o sistema interestatal, sao constitutivas das relacoes centro/periferia a escala mundial. Estas diferentes estrategias e processos formam uma heterarquia (Kontopoulos, 1993) de hierarquias heterogeneas, complexas e enredadas que nao sao passiveis de explicacao atraves do paradigma infra-estrutura/superestrutura.

A pos-colonialidade e a abordagem do sistema-mundo partilham entre si uma critica ao desenvolvimentismo, as formas eurocentricas de conhecimento, as desigualdades entre os sexos, as hierarquias raciais e aos processos culturais/ideologicos que fomentam a subordinacao da periferia no sistemamundo capitalista. Contudo, as visoes criticas permitidas por uma e outra abordagem dao enfase a diferentes causas determinantes. Enquanto as criticas pos-coloniais salientam a cultura colonial, a abordagem do sistema-mundo sublinha a acumulacao interminavel de capital a escala mundial. E se, por um lado, as criticas pos-coloniais dao enfase a agencia, por outro, a abordagem do sistema-mundo enfatiza as estruturas. Alguns academicos da teoria pos-colonial, como, por exemplo, Gayatri Spivak (1998), reconhecem a importancia da divisao internacional do trabalho enquanto elemento constitutivo do sistema capitalista. Outros, porem, partidarios da abordagem do sistema-mundo, como, por exemplo, Immanuel Wallerstein, reconhecem a importancia de processos culturais como o racismo e o sexismo enquanto algo de inerente ao capitalismo historico. No entanto, no geral, os dois campos permanecem divididos no que diz respeito as oposicoes binarias cultura versus economia e agencia versus estrutura. Isto devese, em parte, ao legado das "duas culturas" do saber ocidental, que divide as ciencias das humanidades, uma divisao por sua vez assente no dualismo cartesiano que sobrepoe o espirito a materia.

Salvo raras excepcoes, a maioria dos teoricos pos-coloniais vem do campo das humanidades, de areas como a literatura, a retorica e os estudos culturais. Apenas uma pequena parte dos academicos do campo da pos-colonialidade vem das ciencias sociais, nomeadamente da antropologia. Por outro lado, os academicos da analise do sistema-mundo sao, na sua maioria, provenientes de disciplinas das ciencias sociais, como a sociologia, a antropologia, as ciencias politicas e a economia. Entre estes, sao poucos os que vem das humanidades--a excepcao dos historiadores, que costumam ter maior afinidade com a abordagem do sistema-mundo -, e tambem sao muito poucos os que vem da literatura. Salientei as disciplinas que predominam em ambas as abordagens porque considero que estas fronteiras disciplinares sao constitutivas de algumas diferencas teoricas existentes entre uma e outra.

A critica pos-colonial caracteriza o sistema capitalista enquanto sistema cultural. Estes teoricos acreditam que a cultura e o factor constitutivo que determina as relacoes economicas e politicas no capitalismo global (Said, 1979). Por outro lado, a maioria dos academicos do sistema-mundo salienta a importancia das relacoes economicas a escala mundial como factor constitutivo do sistema-mundo capitalista. As relacoes culturais e politicas sao conceptualizadas quer como instrumento, quer como epifenomeno, dos processos de acumulacao capitalista. O facto e que os teoricos do sistema-mundo sentem dificuldades em teorizar a cultura, enquanto os teoricos pos-coloniais tem dificuldade em conceptualizar os processos politico-economicos. Paradoxal e que muitos academicos do sistemamundo reconhecam a importancia da cultura, mas nao saibam o que fazer com ela ou como o expressar de uma forma nao redutora; por seu lado, muitos academicos pos-coloniais reconhecem a importancia da economia politica, mas nao sabem como a integrar na analise cultural sem reproduzir um reducionismo de tipo "culturalista". Assim, a bibliografia produzida de uma e outra banda oscila entre o perigo do reducionismo economico e o perigo do culturalismo. Tanto os Estudos Pos-Coloniais como a Analise do Sistema-Mundo estao a necessitar de uma intervencao descolonial.

Eu sugiro que a dicotomia cultura versus economia e um dilema "do ovo e da galinha", ou seja, um falso dilema que nasce daquilo a que Immanuel Wallerstein chamou o legado do liberalismo do seculo XIX (Wallerstein, 1991a: 4). Este legado implica que se faca uma separacao da economia, politica, cultura e sociedade em areas autonomas. Segundo Wallerstein, a construcao destas areas "autonomas" e a sua materializacao em dominios de conhecimento separados, tais como a ciencia politica, a sociologia, a antropologia e a economia, nas ciencias sociais, assim como as diferentes disciplinas das humanidades, sao o pernicioso resultado do liberalismo enquanto geocultura do sistema-mundo moderno. Numa apreciacao critica da analise do sistema-mundo, Wallerstein afirma que A analise do sistema-mundo pretende ser uma critica a ciencia social do seculo XIX.

Porem, e uma critica incompleta, inacabada, pois ainda nao conseguiu encontrar uma forma de ultrapassar o mais persistente (e enganoso) legado da ciencia social do seculo XIX--a divisao da analise social em tres areas, tres logicas, tres niveis o economico, o politico e o sociocultural. Este trio atravessa-se-nos no caminho, solido como granito, a bloquear o nosso avanco intelectual. Muitos consideram-no insatisfatorio, mas, a meu ver ainda ninguem arranjou maneira de prescindir dessa linguagem e respectivas implicacoes, algumas das quais correctas, mas a maioria delas talvez nao. (1991a: 4) [...] todos nos recorremos ao uso da linguagem das tres areas em praticamente tudo o que escrevemos. E o momento de tentar enfrentar seriamente a questao. [.] estamos a ir atras de falsos modelos e a comprometer a nossa argumentacao quando continuamos a usar essa linguagem. E urgente comecarmos a elaborar modelos alternativos. (1991a: 271)

Ha que desenvolver uma nova linguagem descolonial para representar os complexos processos do sistema-mundo colonial/moderno, sem estarmos dependentes da velha linguagem liberal destas tres areas. Por exemplo, o facto de os teoricos do sistema-mundo caracterizarem o sistema-mundo moderno como uma economia-mundo leva muitas pessoas a pensar erroneamente que a analise do sistema-mundo consiste em analisar a chamada "logica economica" do sistema. E exactamente este tipo de interpretacao que Wallerstein tenta evitar na sua critica a estes tres dominios autonomos. Contudo, como admite o proprio Wallerstein, a linguagem usada pela analise do sistema-mundo ainda esta presa a velha linguagem da ciencia social do seculo XIX e prescindir desta linguagem e um enorme desafio. E se o capitalismo for uma economia-mundo, nao no sentido limitado de um sistema economico, mas no sentido de sistema historico que Wallerstein define como "[. ] uma rede integrada de processos economicos, politicos e cul turais, cuja soma garante a coesao do sistema" (Wallerstein, 1991a: 230)?

Precisamos de encontrar novos conceitos e uma nova linguagem se quisermos explicar o complexo enredamento das hierarquias de genero, raciais, sexuais e de classe existentes no interior dos processos geopoliticos, geoculturais e geoeconomicos do sistema-mundo colonial/moderno, em que a incessante acumulacao de capital e afectada por--e integrada em, e constitutiva de, e constituida por--essas hierarquias. A fim de encontrar uma nova linguagem descolonial para esta complexidade, precisamos de "sair" dos nossos paradigmas, abordagens, disciplinas e campos. Proponho que examinemos a nocao metateorica de "heterarquias" desenvolvida pelo teorico social, sociologo e filosofo grego Kyriakos Kontopoulos (1993) e tambem a nocao de "colonialidade do poder" desenvolvida por Anibal Quijano (1991, 1993, 1998).

O pensamento heterarquico (Kontopoulos, 1993) e uma tentativa de conceptualizar as estruturas sociais atraves de uma nova linguagem que rompa com o paradigma liberal da ciencia social do seculo XIX. A velha linguagem das estruturas sociais e uma linguagem de sistemas fechados, ou seja, de uma logica unica e abrangente que determina uma hierarquia unica. Definir um sistema social como uma "hierarquia aninhada", como propos Wallerstein no relatorio da Comissao Gulbenkian "Para Abrir as Ciencias Sociais", compromete a abordagem do sistema-mundo ao continuar a usar um modelo metateorico que corresponde a sistemas fechados, que e precisamente o oposto daquilo que a abordagem do sistema-mundo tenta fazer.

Ao inves disso, as heterarquias fazem-nos transpor as hierarquias fechadas rumo a uma linguagem de complexidade, a sistemas abertos e a um enredamento de multiplas e heterogeneas hierarquias, niveis estruturais e logicas estruturantes. A nocao de "logica" e aqui redefinida para referir o enredamento heterogeneo das estrategias de multiplos agentes. A ideia e a seguinte: nao existe nem logica autonoma nem uma unica logica, mas sim multiplos, heterogeneos, enredados e complexos processos inseridos numa unica realidade historica. A nocao de enredamento e fundamental aqui e esta proxima da nocao de sistemas historicos de Wallerstein, entendidos enquanto "redes integradas de processos economicos, politicos e culturais". A partir do momento em que as relacoes hierarquicas multiplas sao vistas como enredadas, segundo Kontopoulos, ou integradas, segundo Wallerstein, deixam de existir logicas ou dominios autonomos. A nocao de uma logica unica corre o risco de reducionismo, o que e contrario a ideia de sistemas complexos, e a nocao de logicas multiplas corre o risco de dualismo. A solucao para estas questoes ontologicas (o dilema reducionismo/dualismo) do pensamento heterarquico e superar a oposicao binaria monismo/dualismo, no sentido de um materialismo emergentista que implica multiplos processos enredados a diferentes niveis estruturais, inseridos numa unica realidade material historica (que inclui o simbolico-ideologico como parte dessa mesma realidade material). As heterarquias continuam a usar a nocao de "logica" apenas para fins analiticos, de modo a estabelecer determinadas distincoes ou para tornar abstractos certos processos que, uma vez integrados ou enredados num processo historico concreto, adquirem um efeito e um significado estruturais diferentes. O pensamento heterarquico fornece uma linguagem para dizer aquilo a que Immanuel Wallerstein chama um novo modo de pensamento capaz de romper com as ciencias sociais do seculo XIX liberal e centrar-se em sistemas historicos complexos.

A nocao de "colonialidade do poder" tambem e util em termos de descolonizacao do dilema cultura versus economia. O trabalho de Quijano oferece uma nova forma de pensar sobre este dilema, a qual ultrapassa os limites tanto da analise pos-colonial como da analise do sistema-mundo. Na America Latina, a maioria dos teoricos dependentistas privilegiam as relacoes economicas em processos sociais, em detrimento das determinacoes de ordem cultural e ideologica. A escola dependentista percepcionou a cultura como sendo um factor instrumental nos processos de acumulacao capitalista. Em muitos aspectos, a analise dos dependentistas e a analise do sistema-mundo reproduziram parte do reducionismo economico das abordagens marxistas ortodoxas. Isto causou dois problemas: em primeiro lugar, um subestimar das hierarquias coloniais/raciais; e, em segundo lugar, um empobrecimento analitico que se revelou incapaz de explicar as complexidades dos processos politico-economicos heterarquicos globais.

As ideias dependentistas tem de ser compreendidas enquanto parte da longue duree das ideias da modernidade na America Latina. O desenvolvimento nacional autonomo e um tema ideologico central do sistema-mundo moderno desde finais do seculo XVIII. Os dependentistas reproduziram a ilusao de que o desenvolvimento e a organizacao racional podem ser alcancados por meio do controlo do Estado-nacao. Isto veio contradizer a posicao segundo a qual desenvolvimento e subdesenvolvimento sao o resultado de relacoes estruturais no interior do sistema-mundo capitalista. Nao obstante definirem o capitalismo como um sistema global que esta para alem do Estado-nacao, os dependentistas ainda acreditavam ser possivel quebrar o vinculo, rompendo com o sistemamundo ao nivel do Estado--nacao (Frank, 1969: 11, 104, 150, capitulo 25). Isto significava que um processo revolucionario socialista de ambito nacional poderia isolar o pais em relacao ao sistema global. Contudo, tal como sabemos actualmente, e impossivel transformar um sistema que opere a escala global privilegiando o controlo/administracao do Estado-nacao (Wallerstein, 1992b). Nenhum tipo de controlo "racional" do Estado-nacao podera, por si, alterar a localizacao de um determinado pais na divisao internacional do trabalho. O planeamento e o controlo "racional" do Estado-nacao contribuem para a ilusao desenvolvimentista da eliminacao das desigualdades do sistema-mundo capitalista ao nivel do Estado-nacao.

No sistema-mundo capitalista, um Estado-nacao periferico pode passar por transformacoes na sua forma de incorporacao na economia-mundo capitalista, e uma minoria desses Estados pode mesmo deslocar-se para uma posicao semiperiferica. No entanto, romper com ou transformar todo o sistema ao nivel do Estado-nacao esta completamente fora do leque das suas possibilidades (Wallerstein, 1992a, 1992b). Por isso, um problema global nao pode ter uma solucao nacional. Nao se trata de negar a importancia das intervencoes politicas ao nivel do Estado-nacao. O importante sera nao reificar o Estado-nacao e compreender os limites das intervencoes politicas, a este nivel, para a transformacao a longo prazo de um sistema que opera a escala mundial. Embora continue a ser uma importante instituicao do Capitalismo Historico, o Estado-nacao e um espaco limitado para transformacoes politicas e sociais radicais. Para serem capazes de intervir eficazmente no sistema-mundo capitalista, as agencias colectivas da periferia precisam de ter um ambito global. Os conflitos sociais ocorridos em niveis situados abaixo e acima do Estado-nacao sao espacos estrategicos de intervencao politica frequentemente ignorados quando o foco dos movimentos privilegia o Estado-nacao. Para que a intervencao politica seja eficaz, as ligacoes locais e globais dos movimentos sociais assumem uma importancia crucial. Os dependentistas nao tiveram isto em conta, devido, em parte, a sua tendencia para privilegiar o Estado-nacao como unidade de analise e tambem a enfase economicista das suas abordagens. Isto teve terriveis consequencias praticas para a esquerda da America Latina e para a credibilidade do projecto politico dependentista.
COPYRIGHT 2009 Universidade do Estado do Rio de Janeiro- Uerj
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2009 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Title Annotation:p. 41-65
Author:Grosfoguel, Ramon
Publication:Periferia
Date:Jul 1, 2009
Words:7428
Previous Article:O meio tecnico-cientifico informacional e os novos territorios metropolitanos.
Next Article:Para descolonizar os estudos de economia politica e os estudos pos-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters