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PHILOSOPHIE ET AUTORITE LOCIQUE: LA QUESTION VITALE POUR LA PHILOSOPHIE FRANCAISE/PHILOSOPHY AND LOGICAL AUTHORITY: THE VITAL QUESTION FOR FRENCH PHILOSOPHY.

La vida es demasiado pobre para no ser tambien inmortal. (BORGES,
Sentirse en muerte in: El idioma de los argentinos)

Sabemos que era enemigo de los filosofos; apoderarse de una de sus
armas y volverla contra ellos, debio causarle un belicoso placer.
(BORGES, Historia de la eternidad)


Sans doute l'expression la plus incisive de la caracteristique qu'on s'apprete a soulever ici est celle des travaux de Frederic Worms. On lui doit, notamment, la definition sommaire, mais precise, de ce qu'il nomme "le moment du vivant" (WORMS, 2013/4, p. 120). Notre article, a plusieurs egards, s'inscrit ainsi dans la perspective qu'il prone, et il viendrait ajouter a sa theorie, plutot occupee par Bergson, Foucault, Canguilhem et d'autres, une precision supplementaire. Bien qu'il en soit tout a fait conscient, comme d'ailleurs il l'exprime, on trouve que cet aspect ne recoit pas toute l'attention que, a mon avis, il merite.

Dans ce sens, il s'agit pour nous ici, et ailleurs, de presenter une tension particuliere de l'aeuvre de Derrida vis--a--vis de ce "probleme du vivant" qui est souleve par M. Worms. Plutot qu'un desaccord, il s'agirait pour nous d'approfondir la question de la vie chez cet auteur, afin de redimensionner, sous une nouvelle perspective, ce qu'il en est de la vie dans la philosophie francaise au XXeme. A savoir, la lumiere, peut--etre singuliere, que l'oeuvre de Derrida peut jeter sur ce probleme. Le meme qui a occupe, en gros, tel qu'exprime par Worms, toute la philosophie francaise dans ce siecle.

Deux choses cependant doivent etre soulignees avant notre demarche, puisqu'elles jalonnent le cadre oo s'inscrit notre article et synthetisent fort bien l'incisivite de l'aeuvre de Derrida. Ayons present a l'esprit, donc, l'affirmation assez simple mais tres opportune de Frederic Worms:
Telle est la question, l'alternative, devant laquelle semble en tout
cas nous placer un fait trop peu remarque, mais qui suscite la
surprise, et dont nous partirons ici: le fait que la "derniere"
publication (deux d'entre elles sont d'ailleurs "posthumes") de Michel
Foucault (en 1985), de Gilles Deleuze (en 1995), de Jacques Derrida (en
2005), porte sur la vie. (WORMS, 2011, p. 349)


De toute evidence, fait effectivement peu remarque, la chose qui rassemble dans une meme "ecole" (si diversifiee, pourtant), ces trois penseurs, beaucoup plus que tant d'affirmations vagues sur une (non--)philosophie ou quelque post--modernite post--structurale, ou meme une transition esthetisee avec la "litterature", c'est bien la question de la vie qui se module sous le vitalisme ou la biopolitique (et l'ecriture, bien entendu). Ce qu'est cette question de la vie, voila ce qu'on proposera au fur et a mesure dans cet article. Quoiqu'il en soit, et au--dela de cette remarque qui pourrait sembler casuistique, si ce n'etait pas, justement, un symptome, une parfaite exemplification, l'autre affirmation assez nette de Worms, avec laquelle nous presentons ici notre position, est la suivante:
Il semble tout d'abord que le probleme de la vie qui y est a chaque
fois saisi comme une polarite vitale, interieure a la vie, eclaire en
retour les autres problemes, les autres tensions, qui caracterisent le
"moment philosophique des annees 1960" que ces pensees ont parmi
d'autres contribue a constituer. (WORMS, 2011, p. 367)


Si la philosophie, comme on va l'aborder, justifie une proeminence de la logique sur la mathematique, ergo la science, c'est parce que comme l'aura montre de facon inlassable Derrida, le logos est vivant. Le logos, y compris la logique speculative de Hegel, comme dirait Hyppolite, "est a l'ancienne logique formelle ce que le vivant est au cadavre" (HYPPOLITE, 1953, p. 122). Son autorite ainsi depasse les cadres de la morale, de la politique, de la sociologie, bref, de tout ce qu'on nomme, souvent trop vite, les "apparences". Il s'agit la d'une autorite vitale, qui se justifie donc par la vie, ce qui erige le sens de l'idee de necessite ou d'une chose imperative. Autorite dont le droit, et l'irreductibilite de celui--ci, en somme, comme disait Rousseau, s'ecrit d'une encre plus forte que toute autre--dans le caeur--meme des hommes, se plait--il a affirmer (DERRIDA, 1967a, p. 29).

Il fallait donc mentionner, en passant, que quelques annees avant la parution de L'histoire de la sexualite, dont le premier tome date de 1976, deja en 1974 Derrida publiait cette aeuvre tres difficile mais autrement importante, intitulee Glas. Sommairement, dans un texte publie avant sa parution, Derrida le decrivit comme portant sur la "difference sexuelle dans l'economie dialectique speculative" (DERRIDA, 1972a, p. 89) (1).

A cela il fallait rajouter, entre autres, ce passage fort interessant, dans La dissemination, livre de 1972 (p. 58), oo Derrida enquete sur ce mot de Novalis, le logos spermatikos et la metaphore seminale de la connaissance, a laquelle Derrida (1974, p. 35) revient, justement, dans Glas. Chose qui, comme Derrida l'indique, etait abordee par Bachelard (et on y trouve les traces de cette tradition epistemologique autour de la question de la vie) lorsque dans La formation de l'esprit scientifique il enquetait sur cette analogie entre le sperme et l'or. Comparaison, peut--etre, plus capitale. Sans doute ces questions sont analogues aux enonces de Foucault, dans le quatrieme tome de son Histoire de la sexualite, Les aveux de la chair, lorsqu'il parle d'une physiologie du logos (FOUCAULT, 2018, p. 47).

Logos spermatikos qui d'ailleurs etait toute une piece centrale des apologies de Saint Justin, qui avec Saint Jean a certainement trouve du gout a ce mot grec de Logos. Justin qui se plaisait a comparer, par ce gout meme, et avec toute la tranquillite du monde, Socrate a Jesus. Justement alors que, dans cette meme apologie, il est souvent question de mariage, naissance et bapteme--et dont certains extraits sont cites, notamment par Foucault, dans ce livre tout recent qu'on citait en haut (2).

L'autre aspect de La dissemination, qu'il faut sans doute avoir present a l'esprit, sous peine d'ignorer l'interpenetration entre Foucault et Derrida, reside dans le fait que, en effet, ce dernier est le premier a remarquer la chose suivante:
Meme si nous ne voulions pas ici nous laisser conduire par le passage
facile qui fait communiquer entre elles les figures du roi, du dieu et
du pere, il suffirait de preter une attention systematique--ce qui a
notre connaissance n'a jamais ete fait--a la permanence d'un scheme
platonicien qui assigne l'origine et le pouvoir de la parole,
precisement du logos, a la position paternelle. Non que cela se
produise seulement et par excellence chez Platon. On le sait ou on
l'imagine facilement. Mais que le "platonisme", qui installe toute la
metaphysique occidentale dans sa conceptualite [je souligne], n'echappe
pas a la generalite de cette contrainte structurale, l'illustre meme
avec un eclat et une subtilite incomparables, le fait n'en est que plus
signifiant. (DERRIDA, 1972b, p. 86)


Si on y ajoute le fait que toute la difference entre le logos (la voix) et l'ecriture (la trace), celle--ci soumise au phonocentrisme, derive du fait que, avec sa tension seminale, le logos est un vivant, et que donc l'ecriture, comme dans la metaphorique rousseauiste (et bien d'autres), est signe de mort, tout comme le sera l'entendement formel pour Hegel (cette mathematique kata medemian symploken), alors on mesure mieux quelques traces du surgissement de ce concept de Derrida, le phallogocentrisme. En effet:
Le statut de cet orphelin [l'ecriture, la machine, la calculability]
qu'aucune assistance ne peut prendre en charge recouvre celui d'un
graphein qui, n'etant fils de personne au moment meme oo il vient a
inscription, reste a peine un fils et ne reconnait plus ses origines:
au sens du droit et du doit. A la difference de l'ecriture, le logos
vivant est vivant d'avoir un pere vivant (alors que l'orphelin est a
demi--mort), un pere qui se tient present, debout pres de lui, derriere
lui, en lui, le soutenant de sa rectitude, l'assistant en personne et
en son nom propre (DERRIDA, 1972b, p. 87)


Quoique cela doive a la psychanalyse et a Freud--chose qu'on peut serieusement mesurer ou, au contraire, rejeter en bloc avec le mepris desormais courant, et souvent grossier--, ces prises de position de Derrida sur la question de la difference sexuelle sont desormais d'une importance elementaire, tant historique que philosophique. On ne le nierait qu'en vain. Importance qu'on souligne et qui contrarie, par--la meme, tant de critiques maladroites qui parfois sombrent dans le ridicule d'accuser le fait (c'en est un) que Derrida n'a jamais discute la pensee de Simone de Beauvoir. Comme si la chose la plus correcte et pertinente, et sans doute interessante, si c'etait au moins le cas, ne consistait plutot a se demander pourquoi aucun de ces grands philosophes contemporains ne l'aient fait non plus--y compris, donc, Derrida.

Ce sera un peu a la facon dont tous les deux, Derrida et Foucault, parlent de ce residu ou de cette incompletude de la biologie, qui pour cette raison doit faire place a une philosophie de la vie, qu'on verra le jeune Derrida construire son objection a Husserl vis--a--vis de la finitude et la problematique relative a la difference entre l'infini et l'indefini (3).

Fait tres remarquable dans la construction historique de cette problematique, c'est le titre tres important de Bolzano sur Les paradoxes de l'infini. Nulle surprise si ce livre commence fort justement avec une critique de Bolzano a Hegel, soulignant precisement le dedain de ce penseur vis--a--vis de l'infini des mathematiciens, et accusant, par--la meme, cette indefectible intromission du philosophe dans les mathematiques, et qui concerne, precisement, l'idee de l'infini (BOLZANO, 1991, p. 45-48). A plusieurs egards, c'est l'impossibilite--technique, disons--de purifier ce concept (l'infini) de ses aspects ontotheologiques qui empechera toujours la realisation mathematique de la mathematique. Et c'est alors que l'infini laisse ouverte la porte par oo l'autorite philosophique doit atteindre le raisonnement. Hilbert le savait peut--etre mieux que personne. L'ambition de son finitisme, d'ailleurs, ne decoulait probablement pas d'autre chose. A savoir, debarrasser la repetition mathematique des enchainements philosophiques sur l'infinite.

Ce concept d'infini est tres particulierement la pierre de touche de ces problematiques. Si l'on dit parfois que c'est d'abord avec un livre sur la philosophie des mathematiques que Derrida debute sa carriere (4), c'est parce qu'en effet toute sa pensee, et particulierement celle qui porte sur la question de la finitude entre Hegel et Heidegger (et Levinas et Blanchot), y trouve une racine remarquable, bien qu'elle soit autrement complexe. Le concept d'infini, disait--on, donc, est effectivement un objet de discussion privilegie pour saisir la complexite a laquelle on se refere ici.

Que Badiou, par ailleurs, dans un envoi a Derrida, manuscrit dans son livre Le nombre et les nombres, 1990, ecrive: "A Jacques Derrida, cette facon co-variante de soustraire le Nombre a la juridiction de l'ecole analytique" (5), voila une chose qui servirait aussi a enlever l'animosite du debat, si c'en est un, ainsi que redimensionner les inquietudes de la deconstruction. Il peut etre frappant de lire, cependant, dans un autre envoi, de 1982, dans La theorie du sujet, la chose suivante: "A Jacques Derrida, d'une proposition que pour de--construire il faille le lieu oo detruire" (6).

La position de Badiou dans la philosophie francaise sur cette question de la vie, comme souligne Worms, est sans doute singuliere (WORMS, 2013/4, p. 125). Ce n'est pas un hasard puisqu'il en est, quand meme, tres conscient. Notre article ici, en reperant l'influence de Cavailles sur Derrida, sans doute servirait a corroborer l'affirmation suivante de Badiou. La soutenir, quand meme, cela serait une toute autre chose. Cependant, ce qui est certain c'est que jamais on ne pourra, avec la desinvolture de Badiou du moins, repeter cela sans une sorte d'etonnement sur le visage, fait qui avoue l'arriere--gout de cette destruction. C'est--a--dire, il y va bien de ce qu'on essaie ici de presenter comme cette autorite qui n'est niplus ni moins que philosophique, c'est--a--dire, une autorite logique:
Penser l'existence sans finitude. Tel est l'imperatif liberateur [c'est
quand meme assez eloquent], qui dissocie l'exister de son epinglage au
signifiant ultime de la soumission, qui est la mort. [...] A quelles
conditions l'existence, la notre, la seule que nous puissions attester
et penser, est--elle celle d'un Immortel? C'est, Platon et Aristote
etaient au moins d'accord sur ce point, l'unique question dont on
puisse dire quelle releve de la philosophie, et d'elle seule [je
souligne] (BADIOU, 2006, p. 284).


Le debat avec Badiou restera longtemps ouvert. On le retrouvera, forcement, ailleurs. Mais oublions, pour l'instant, la finitude: l'histoire de l'infini (s'il y en a), pourtant, suscite des problemes qu'on aura deja rencontres. Deja Oskar Becker synthetisait ce litige: "[Pour Leibniz] le probleme mathematique fondamental est celui de l'essence et de la maitrise de l'infini" (BECKER, 2018, p. 14). Autrement dit, a croire Badiou, le probleme fondamental de la mathematique est celui de permettre (ou reconnaitre?) l'existence du philosophe. Mais par quelles ruses le philosophe l'oblige--t--il?

Hilbert, lui aussi, avait un regard lucide sur la chose, d'apres l'affirmation qui nous arrive par le texte de Cavailles: "[L'infini est le] Seul moment extra--mathematique du raisonnement, mais decisif, chute dans ce que Hilbert appelait le transcendantal, ou realisme psychologique" (CAVAILLES, 1962, p. 126). Si, par un autre cote, on sait bien qu'avec la contamination et le pharmakon la philosophie de Derrida tient pour cible, tout d'abord, l'origine simple et l'idee de purete chez Husserl (mais pas seulement), c'est parce que ce que signifie ce pur, cela est tres simple: "purete de l'idealite, c'est-a-dire l'ouverture de la repetition du meme a l'infini" (DERRIDA, 1967b, p. 59).

Seulement alors comprend-on ce qui se passe pour Derrida avec la finitude. Notamment la oo Hegel et Heidegger, tout differents qu'ils soient entre Aufhebung et vorlaufende Entschlossenheit (7), se rejoignent neanmoins. Le probleme est bien dans ce que Hegel nommait la certitude sensible (HYPPOLITE, 1953, p. 13-21). Ou dans la definition, philosophiquement baroque, qu'en donne Heidegger: "Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezugliche, gewisse und als solche unbestimmte, unuberholbare Moglichkeit des Daseins." (HEIDEGGER, 1967, [section]52, p. 258). Cependant, et on revient au probleme de l'articulation complexe entre ces philosophes qui se disent continentaux ou analytiques: "pour penser la finitude, vous avez deja pense l'infini." (DERRIDA, 1990, p. 388). Reste a savoir si l'inverse n'est pas tout aussi vrai.

Une autre repercussion importante de ces questions, a cote de laquelle passent tous ceux qui avec dedain les considerent comme une simple matiere d'improvisation poetique et existentielle, c'est que cette meme discussion, d'une facon tout a fait notable, se deroulait entre Turing et Godel. Reperer en quoi l'idee d'infini mathematique articule une conception naturaliste de la vie, a suivre Worms, ce serait un tout premier pas pour philosopher en francais. L'idee de reproduction (mimese, recursivite, iteration, etc.) de la conscience humaine par ces machines etait en effet tres solidement posee par Turing. Ce n'est pas un hasard si c'est par l'allegation du theoreme de l'incompletude que Godel accusera "A philosophical error in Turing's work". Sans doute fallait--il mieux le decrire que ce que l'on fait ici, faute de temps et d'espace, comme toujours, pourtant, le fait est la: l'implication majeure du theoreme de l'incompletude de Godel est celle de remarquer la necessite du rapport entre infini et fini pour toute relation d'objets--entreprise, c'est le moins qu'on puisse dire, abyssale. Son argument, et cela ne pourrait pas se passer autrement, reviendra justement sur la necessite incontournable pour tout calcul ou raisonnement humain de presupposer l'idee de l'infini, dont les machines seraient censees se passer, puisque, comme disait Hilbert, a ne pas le faire on retombe dans le transcendantalisme. Pourtant c'est bien le theoreme d'incompletude de Godel qui a mis fin aux expectatives formalistes de ce mathematicien, faisant chuter l'emprise formaliste dans le transcendantalisme, ou l'axiomatique. C'est-a-dire, la philosophie existe, et par la le mathematicien doit deleguer a la logique du philosophe son autorite. L'argument de Godel contre Turing vient preciser donc cette reciprocite que tout finitisme formel presuppose alors meme qu'il entend et qu'il reve de marcher a vide:
[... ] although at each stage the number and the precision of the
abstract terms at our disposal may be finite, both (and, therefore,
also Turing's number of distinguishable states of mind) may converge
toward infinity in the course of the application of the procedure
(GODEL, 1990, p. 306)


La genese, pourtant, de cet aspect, touche a son sommet probablement, on le suggere ici, dans les reflexions mathematiques de Cavailles. Lui qui, comme Hilbert ou Hegel, Bolzano ou Husserl, etait bien avise de l'importance de ce concept, dont la controverse se deroule a travers une guerre sourde entre philosophes et mathematiciens: "L'infini est elimination de l'arbitraire: arbitraire dans le choix d'un exemple, dans l'arret suppose de la recherche ou de la construction." (CAVAILLES, 1960, p. 68) (8). L'infini, en somme, c'est un autre nom de la necessite, le il faut dont le philosophe s'arroge la prononciation, ou profession.

C'est Derrida, apres, qui s'emploiera de facon plus aigue a penser le caractere necessairement theologique de cette assomption sine qua non des mathematiques, la modulation de ce il faut dans un on doit. Cela apparaissait deja, de facon bien explicite, dans Lecriture et la difference: "Des qu'il y a repetition [celle-ci est a l'infini, comme on voyait plus haut], Dieu est la [...] C'est pourquoi l'Etre est le maitre mot de la repetition eternelle, la victoire de Dieu et de la Mort sur le vivre" (DERRIDA, 1967c, p. 361).

Dans ce meme passage Derrida cite Artaud, et l'intensite de la discussion sur l'autorite logique n'en est que plus frappante, quoique tacite: "[...] meme l'infini est le nom d'un mort/infini est le nom d'un mort/ qui n'est pas mort". On voit bien, enfin, que la question se trouve dans le fait que, a insister avec Badiou et Meillassoux dans le renvoi de la finitude a ses enfers, toute theorie du nombre semble etre aussi, a son tour, rejetee (et c'est peut--etre ce qu'on a toujours cher-che a faire avec son intangibilite, le platonisme de Badiou n'est que plus evident). La question, et on se tient ici avec Worms, soulignant l'importance de Derrida, serait la suivante: Qu'en est-il du logos qui ne l'est pas qu'a force d'etre vivant? Et si, pour Badiou, la philosophie est pensee d'immortalite, qu'est-ce qu'un etre (un logos) vivant qui soit immortel?

L'infini, et sa correspondante necessite--speculaire, essaie-t-on parfois d'objecter--, la finitude, est la saisie de l'unite, du simple absolu, la stigme de l'instant radical, la verticalite meme de l'un et de l'unite. Il n'est pas, et c'est sur cela que Bolzano s'emportait contre Hegel, un simple indefini, suspension du jugement devant l'indetermine. Car la conscience, dirait Hegel, ne se disperse pas dans la repetition vers l'insaisissable, tout elogieux qu'on puisse Etre avec le Multiple. Au contraire, elle ramasse, elle cueille, apres les possibilites faisables de la repetition finitiste, l'iterabilite qualifiee (non simplement quantitative, celle que Hegel appelait l'entendement formel) par le retour a soi. C'est dans le retour a soi qu'une repetition sterile et indefinie (se prolongeant dans la memete tautologique de son ennui) devient un objet, que la conscience se rapporte a elle--meme, et que ce Selbst, avec son ipseite, se met du cote de l'esprit et redefinit, par cet irrevocable motif du cercle et du retour, la materialite organique, vulgaire et banale, en termes de vie. D'oo la polemique de Hegel contre Kant a propos de son faux infini et le fait que Hegel alors puisse discerner entre la vraie infinitude (qui contient le fini, puisque l'infini se doit d'etre saisi, atteint, donc de-fini quelque part) et le mauvais infini qui est simple indefinition sans mouvement de recueillement de (et dans) la conscience.

Et pourtant, c'est peut-etre le seul pourtant, et peut-etre qu'il n'y en aura jamais d'autre (on le dit mais on ne l'espere pas): que signifie, concretement (a-t-on le droit de le dire ainsi?), ce mouvement de retour a soi, qui doit etre assure par le logos, qui est des lors une chose vivante, et dont le discernement avec son autre, l'ecriture, se fait par une question de vie et de mort, qui ne se discerne, a son tour, que par une question de paternite? Voila une facon de dire les choses bien vite, de se les demander, peut-etre, fut-ce a l'interieur de ce langage du Logos spermatikos.

Pour tenir finalement aux precisions autour de la logique et de la mathematique, et acheminer quelques conclusions preliminaires sur l'importance de Cavailles pour le jeune Derrida, on doit surtout se diriger vers cet opuscule, d'une richesse indubitable, que Cavailles ecrivit au moment meme de son emprisonnement, Sur la logique et la theorie de la science. Dans ce livre, Cavailles, d'ailleurs, semble motiver quelques-unes des critiques que Derrida fera a Husserl et, eventuellement, a une bonne partie de la tradition philosophique. Cela, meme si le jeune Derrida s'occupe alors de le critiquer dans Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. Cavailles alors discute la phenomenologie de Husserl, essayant de soulever l'embarras qu'il trouve dans ce "dilemme aussi brutalement pose" (CAVAILLES, 1960, p. 66). Personne mieux que Derrida, pourtant, n'aura explicite le vertige phenomenologique.

Bien que le livre de Cavailles se concentre sur une critique, le point sans doute le plus frappant de toute la demarche est surtout l'accord qu'il se verra alors contraint de conceder a Husserl. Certes, c'est aussi parce que cette critique excelle dans sa reconstruction de cette disposition fondamentale de la phenomenologie dans son rapport aux mathematiques, et qu'elle la reconnait de facon tres perspicace. Fort correctement, en effet, et comme eclaire par Derrida, d'ailleurs: avec la phenomenologie on assiste pour la premiere fois en philosophie a une posture qui--tout en affirmant la necessite factuelle d'enchainement, dans le monde, de l'ordre mathematique des nombres--n'entend nullement par la amoindrir la transcendantalite de ces verites, ni se preter a quelque scepticisme de vieille allure, si curieusement fantasme par tant des philosophes convaincus d'en etre.
On percoit aussi deja une preoccupation originale qui ne l'abandonnera
jamais [a Husserl]: celle de l'origine concrete, dans l'experience
subjective de la perception, des significations ideales et des objets
scientifiques--ici les objets arithmetiques, les nombres [je souligne,
puisqu'il s'agit, bref, de la possibilite de repetition a l'infini]
[...] Jusqu'alors dans l'histoire de la metaphysique, l'alternative
avait ete la suivante: tantot on ne respectait pas leur objectivite et
leur universalite [des nombres]--pourtant inscrites dans leur sens--et
on les renvoyait a l'experience sensible, a leur origine psychologique:
c'etait le geste de l'empirisme, notamment chez les philosophes
anglais; tantot au contraire, on assignait aux objets ideaux et aux
verites mathematiques qui en etaient le modele, un lieu eternel hors de
l'experience et de l'histoire, topos noetos chez Platon, entendement
divin chez les grands rationalistes cartesiens, structure apriorique de
l'esprit fini chez Kant dont la notion de "formes universelles de la
sensibilite pure" assurait une fonction analogue. On s'etait au fond
toujours abstenu devant la difficile question de l'origine: l'histoire
de la metaphysique etait l'histoire de cette abstention. En fait
l'empirisme et le rationalisme s'etaient toujours obscurement
juxtaposes et c'est leur complicite qui sera la cible de Husserl
(DERRIDA, 2000, p. 71-72) (9).


Sans doute est--ce la puissance de cette critique husserlienne dirigee contre Kant, bien qu'elle s'avere si malheureusement insuffisante, a plusieurs reprises, qui enchainera chez Cavailles une reflexion remarquable sur la mathematique. Et pourtant, la question sur laquelle Cavailles finira par reconnaitre son accord avec Husserl est bien le point qu'on essaie de mettre en perspective ici pour dimensionner l'importance de l'ceuvre de Derrida. Entre les pages 53 et 55 et a travers un argument brillamment expose, on y voit ces deux philosophes, Cavailles et Husserl, celui-ci par des citations, fustiger la mathematique comme s'il ne s'y agissait que de la plus vaine speculation litteraire (fait, sans doute, curieux, a plaire, cependant, plus d'un Borges).

On y assiste de facon saisissante au sommet de tout un litige interieur a la crise des mathematiques qui s'eclate sous la plume de ce combattant, et dont le combat, d'ailleurs, ne se distingue point de la philosophie. Nombreuses sont les discussions qui semblent confluer dans ces remarques de Cavailles. Sans doute le caractere monstrueux descelle par les geometries non-euclidiennes, entre autres choses, tellement redoutees avec toutes sortes d'arguments, jusqu'aux delires antisemites de Frege, semble etre renverse par toute une histoire de la phenomenologie qui s'y affirme. Celle dont la preoccupation originale, et meme originaire, comme le dit Derrida, est celle de penser la complicite entre rationalisme et empirisme, vis-a-vis du nombre.

La conclusion a laquelle aboutit alors Cavailles, et qui, a notre avis, semble profondement motiver l'investigation que Derrida fait chez Husserl sur la finitude, nous parait etre le cas le plus extreme de tout ce qu'aura pu affirmer Worms sur la question de la vie dans la philosophie francaise. Ce qui donne si profondement du sens a ce fait, peu remarque, que les publications ultimes de Derrida, Deleuze et Foucault, portent, comme on a deja dit, sur la vie. Que Cavailles y affirme "L'autorite de la logique a son fondement dans son rapport a la vie" (1960, p. 58), et qu'il s'agisse aussi de sa derniere oeuvre, voila une chose qu'il fallait ajouter a la remarque, tres opportune, de Frederic Worms.

Sur la logique et la theorie de la science, livre qui porte donc, lui aussi, sur la vie, semble bien etablir le cadre de notre question. L'insouciance de la science, le fait qu'elle ne pense pas, dit Heidegger, est remarquablement decrit par Cavailles--toujours avec Husserl--en rapport a la mathematique. Cet argument ratifie l'explication que Derrida donnait plus haut sur la phenomenologie, et il demeure patent chez lui comment le concept de Lebenswelt, dans ce paysage, est devenu imperatif. Toute la philosophie francaise contemporaine, peut-etre, y trouve son fondement:
Une mathematique se constituant en science speciale comme une fin en
soi, dit Husserl, peut ne pas se soucier de ceci qu'elle est logique et
methode logique, qu'elle a une fonction de connaissance a exercer, que
ses produits sont appeles a servir comme lois formelles d'enchainements
de connaissances, restant indeterminees pour des domaines de
connaissance restant egalement indeterminees. Elle n'a pas a se soucier
de ceci que le rapport a une application possible, indeterminee et
toujours ouverte appartient a sa veritable signification, logique
formelle... Mais le logicien philosophe doit s'en inquieter [Je
souligne]. Il ne peut pas sanctionner une mathematique concue kata
medemian symploken [sans rapport a la chose, sans composition], une
mathematique qui se libere de l'idee des applications possibles et
devient un jeu subtil de pensees (HUSSERL apud CAVAILLES, 1960, p. 53).


Si donc la vie est le mot, le concept, la chose qui permet d'eclairer en retour cette "aventure philosophique", pour rappeler le titre, peut-etre ironique, de Badiou, alors on comprend mieux pourquoi, entre Derrida et Foucault, la question de la sexualite est la question en question. Si Derrida a pu affirmer que la deconstruction est avant tout une deconstruction de la mort, et cela n'est pas du tout sans rapport avec un Apres la finitude, comme semble, d'ailleurs, l'avoir reconnu Badiou lui-meme, on remarque cependant que Derrida affirmait a la fois que la vie, non plus, ne sort pas indemne de cette deconstruction. Si toute la mathematique se plie (qu'elle le veuille ou non) a une autorite philosophique deleguee par la vie elle-meme (et c'est toute l'autorite de n'importe quelle autorite), alors on ne peut penser aucun "apres" la finitude sans considerer que cela implique un changement de la vie. Sans euphemisme, fallait-il le dire.

On ne sait que trop bien oo se trouve la frontiere, vrai fondement de la dialectique, entre la vie et la mort. Ce savoir, cependant, est un exces de savoir. C'est le caractere excessif et hors mesure du savoir. Un savoir plus que tout autre savoir. Et le savoir alors est intrinsequement la corruption de ce que le savoir sait. Toute demesure y tient racine. Transiger avec cette demesure, cette chute dans l'infini comme accusait Hilbert, voila oo Cavailles et Husserl semblent fonder la philosophie. L'atavique idee de la solitude philosophique, sa conscience au-dela du monde et de la vie (apres la finitude?), transplantee et se recueillant par un retour et un detour a sa racine, comme le soulignait Badiou lorsqu'il y reconnaissait la tache proprement philosophique, cela ne semble que mieux figurer le fait qu'il nous faut a chaque fois mesurer la demesure, attenuer l'exces, finir avec l'infini (ou bien infinitiser le fini?).

La philosophie tire alors son autorite de la restriction, nettement negative (mais pas seulement, pourtant, car il y va d'une dialectique), imposee aux autres savoirs. La philosophie capitalise les exces de ceux qui savent. Le fait que Husserl l'affirme vis-a-vis de la mathematique, et que Cavailles, malgre ses critiques, le rejoint sur ce point, n'en est que plus frappant. La justification du logos est celle d'etre vivant, de Platon a Hegel. Il se justifie parce que la demesure qu'il est lui-meme doit se tordre sur soi, et la philosophie est precisement cette contorsion (10). Etre philosophe alors n'est peut-etre pas autre chose que la toute particuliere tragedie de se savoir justifie par un monde dont l'existence, du meme coup, ne peut qu'etre regrettee, et souvent malgre soi-meme. Reste a savoir, apres cela, si on a un autre choix que, ou bien vouloir par la force de ce regret attenuer sa responsabilite, ou bien par la prise en charge de ce devoir se consoler de ce que n'est que regrettable.
En effet [dit Cavailles], le principe de reductibilite garantit que le
physique le plus physique [Il faut entendre physique au sens
d'Aristote] ne soit jamais perdu de vue. [... un peu apres Cavailles
reprend] La logique formelle, mathesis universalis, ou a fortiori
apophantique, absorbee par les complications de son deroulement propre,
peut oublier ce rapport; [cependant] la logique de la verite,
couronnement de l'edifice, puisque le reste n'en est que preparation
necessaire mais non suffisante, retablit les perspectives. C'est en
arrivant a la connaissance que toute l'oeuvre anterieure s'eclaire et
que les valeurs respectives des travaux preliminaires--tentes chacun de
se prendre pour fin en soi--prennent leur sens authentique relativement
a l'unique fin poursuivie. [...] Mais il faut qu'il soit [l'objet]
effectivement atteint pour qu'il y ait savoir, la mathematique
traversee s'accomplit dans la physique, il n'y a qu'un mouvement et
qu'une connaissance pour qui l'unite d'ensemble garantit la validite de
chacun des moments et de leurs rapports de subordination. La necessite
est partout presente et fondee parce qu'elle est unique (CAVAILLES,
1960, p. 53-55).


Cavailles lui-meme semble faire signe a l'aspect final. Fin unique, in extremis, l'or de toute construction, qui se place a la tete couronnee par le vrai. Tout revient au physique, la metaphysique ne s'y trouve que pour ramener ce qui depasse le physique au physique. Le reste, ou mieux dit, toute et chaque chose sauf celle-la, prepare, se soumet a la contorsion, et cette contorsion est une voix. Puisque "Ce n'est que par oubli de sa vocation qu'elle [la mathematique] peut pretendre se suffire a elle-meme" (CAVAILLES, 1960, p. 53). La philosophie n'est donc pas une voix au sens oo cela protegerait et garderait ses mains propres vis-a-vis de l'encre qui pourrait la saillir, mais bien plutot parce que toute ecriture se rapporte a la direction de cette voix et que la philosophie sait qu'elle ecrit mieux a force de ne pas ecrire. La voix n'est pas matiere philosophique parce qu'elle serait moins contraignante que le contrat, et que quelque chose d'humble caracteriserait la philosophie, mais parce que tout contrat recule devant elle puisqu'elle surencherit la lettre de chaque signature, et la signature se plait, surtout, a s'ecouter. Des qu'on le dit, ca coute trop et ca vaut plus.

Ne pas permettre aux autres savoirs que leurs tetes tournent dans le vertige (phenomenologique) de ce qu'on ne sait que trop bien, c'est le geste toujours sceniquement martyrise du philosophe qui se sacrifie a la performativite de son autorite, oo il ramasse et diminue en soi tous les autres, les autres auteurs qui s'autorisent, surtout, de la philosophie (c'est-a-dire, de l'autorite), voire les sophistes. Que l'autorite se doive a la vie, cependant, cela n'explique pas ce qu'est une autorite. Toutes les metaphores, a ce point, versent dans le meme motif du rappel, du retour, ou bien de la revolution, de ce qui doit revenir (mais surtout ce qui, bien avant de revenir, ne revient que parce que cela est du). Mais, oo il y a revenu, on est deja ailleurs. Ce n'est qu'a force d'aller et de venir que la distance indefinie des pas devient une seule distance et alors malgre nous une synthese se prepare--l'infini.

Le rappel du philosophe, ce delegue en chef de la nature, fige le monde dans l'agglutination de son exces. Il rappelle la vie a la vie. Fort probablement il est une tautologie, sans doute, mais c'est une tautologie qui a lieu d'etre. Nulle chose d'autre n'explique l'ennui de l'indefini (comme disait Hegel) qui se sursomme dans un infini (et qu'il y a une difference entre ces elements). Tautologie, donc, a laquelle la vie donne lieu, tout comme la nature, tout comme le monde, et donc, tout comme la mathematique (ergo la science), puisqu'elle revient a la physis. Cette critique toute particuliere de Derrida trouvait des exemples meme chez Descartes. Lorsque le philosophe rappelle, qu'il parle de ce qui lui revient (puisque, philosophe, il est maitre du devenir et du revenir), l'adresse de cet envoi est toujours une metaphore, lumen naturale, disait Descartes, et une metaphore est toujours renvoi.

Le philosophe donc delegue l'autorite a la nature pour se la deleguer a soi--meme. Paradoxe du don, le present, espece de cadeau, donne sa propre presence. Le philosophe ne le sait que trop bien. Si ce mouvement lui investit ce droit sur tout autre savoir, c'est parce que lui, lui seul et personne d'autre--on le suppose, ou bien alors on le revendique--, il sait que le savoir peut tres bien (ou mal) etre en trop.

S'il y a une chose sur laquelle il ne peut y avoir de savoir, ce n'est pas ce sur quoi on ne sait rien, puisque cela n'exclut pas qu'on vienne a la decouvrir, mais celle que, tout en ne la connaissant point, on ne la sait que trop bien, en trop et en exces. On sait, d'une certitude plus ferme que toute autre certitude positive, que cela, eh bien, cela on ne le saura point. La oo quelque chose de plus grand que le savoir (ou meme infime) s'insinue et on ne la sait qu'a force de ne pas savoir.

Or, sans savoir qu'on ne la sait pas, il n'y a pas de lieu pour la philosophie. Cet argument socratique ne sera jamais un effet de rhetorique, aussi obstines que soient ceux qui se complaisent a le trouver en trop. Que ce soit en trop, cela sans doute ne peut pas etre objecte. Que quelque part, cependant, il y ait quelque chose en trop, que cette rhetorique, toujours en trop, designe, voila la seule autorite de la logique, et qu'on appelle la vie, meme si elle n'est pas, pour autant, objet de certitude. Car c'est tres bien a force de ne pas etre certain que cela fait trop de force. Et qu'alors, c'est a force de savoir que l'on sait.

Le logos est donc (autoritairement) l'auteur de la mathematique, puisqu'il sait bien en quoi la mathematique est en trop. Toutes les metaphores du revenir--ou bien, d'apres Cavailles, avec l'idee d'applicabilite de la mathematique, qui designe aussi un retour a la physis--designent ce philosophe qui ramene les exces a la mesure de la (ou mieux, de sa) nature, et de sa vie. Non pas parce que les autres vies ne sont pas des vies (tout le contraire, precisement), ou parce que la vie du philosophe n'est pas demesuree (justement, c'est une vie qui presuppose sa demesure), mais parce que la vie designee par la vie du philosophe est une vie qui se sait en trop, parce qu'elle sait en quoi ce savoir est en trop, elle qui ne sait que trop bien ce qu'il y a de trop dans la vie. Et cela, on ne sait qu'a force de savoir qu'on ne le sait pas. Tout commence par ne pas savoir, y compris, avec quelle emphase, la vie--c'est pourquoi la biologie fait place a la philosophie. Fait que tout le reste du savoir n'ignore que pour mieux placer--comme aurait mieux dit Borges.

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Jeronimo Milone. Doutorando na Ecole Normale Superieure de Paris, bolsista de doutorado pleno pela Capes. Sua tese se desenvolve ao redor dos pressupostos biologicos da filosofia em tres conceitos principais da obra de Derrida: o infinito, o sexo e a morte. Em relacao a sua pesquisa publicou recentemente na Revista Guavira Letras n. 26: "O gene literal: elementos acerca da patrogenese". E-mail: jeronimomilone@gmail.com

Recebido em: 15/09/2018

Aceito em: 20/12/2018

Jeronimo Milone

Ecole Normale Superieure

Paris, Franca

ORCID 0000-0003-4105-6767

https://dx.doi.org/10.1590/1517-106X/2115574

(1) La citation complete: "Dans un travail en preparation sur la famille de Hegel et la difference sexuelle dans l'economie dialectique speculative, nous ferons apparaitre l'organisation et le deplacement de cette chaine qui rassemble les valeurs de nuit, de sepulture, de loi divine--familiale--feminine comme loi de la singularite". La premiere version de ce texte, "Le puit et la pyramide", parut en 1971, meme annee oo Derrida donnait le seminaire intitule "La famille de Hegel", texte depuis lequel il composa Glas (DERRIDA, 1974).

(2) Pour d'autres precision sur l'origine du terme de Logos spermatikos, Michel Fedou a publie un article sur le sujet dont les commentaires importent sur cette connaissance qui se produit par fecondite et insemination (FEDOU, 2009). Parmi d'autres, Foucault cite ce passage, fort particulier, oo Justin affirme: "[...] la procreation est pour nous la mesure du desir", (FOUCAULT, 2018, p. 11), comme si c'etait bien cet element, qui va avec la creation (pro), la mesure, intrinseque, du desir d'engendrer.

(3) L'avis de Derrida sur cet aspect de la biologie peut etre retrouve notamment dans Otobiographies, p. 41-42. Celui de Foucault est recueilli dans ses Dits et ecrits, III, p. 440, dans le texte intitule "La vie: l'experience et la science". Texte qui est, non par hasard, celui auquel Worms faisait reference, plus haut, a savoir le dernier texte de Foucault et qui aborde, encore une fois, la vie. Nota bene: Le meme texte peut aussi porter le titre "Introduction par Michel Foucault", puisqu'il fut d'abord publie comme introduction a l'edition anglaise de Le normal et le pathologique de Georges Canguilhem. A la meme epoque, Foucault l'envoyait aussi a la Revue de metaphysique et morale, avec l'autre titre, pour qu'il soit publie en francais dans un numero d'hommage a Canguilhem (il s'agit du n. 1 de la 90eme annee, paru en 1985).

(4) Par example: "As surprising as this may sound to today's readers, Derrida's first book was a project in the philosophy of mathematics." (BARING, 2011, p. 147).

(5) La copie du livre se trouve dans les archives de la Bibliotheque personnelle de Derrida a Firestone Library of Princeton University.

(6) La copie du livre se trouve dans les archives de la Bibliotheque personnelle de Derrida a Firestone Library of Princeton University.

(7) Il s'agit de la "resolution anticipante" du Dasein. Heidegger en revient a plusieurs reprises, notamment p. 302-328 de Sein und Zeit.

(8) C'est dans ce meme sens, tres precis, que dans un autre texte Cavailles donnait une telle definition du nombre, par oo l'on voit la pertinence reciproque du concept d'infini pour le concept de nombre, tel que Derrida parlait de l'idee infinitiste d'un simple absolu: "[...] le nombre n'est rien d'autre que l'unite de la synthese du divers d'une intuition homogene en general." (CAVAILLES, 1938, p. 27).

(9) "La phenomenologie et la cloture de la metaphysique" est un texte de Derrida qui parut, en grec, en 1966. La version en francais ne fut publiee qu'en 2000 dans la revue Alter.

(10) De facon toute sommaire Bachelard aura exprime assez bien ce qui se partage entre biologie, mathematique, science et philosophie: "La pensee pure doit commencer par un refus de la vie" (BACHELARD, 1963, p. 21).
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Title Annotation:texto en frances
Author:Milone, Jeronimo
Publication:Alea: Estudos Neolatinos
Article Type:Ensayo critico
Date:Jan 1, 2019
Words:7572
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