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O mundo nao e dos espertos: historia publica, passados sensiveis, injusticas historicas/Public History, Sensitive Pasts, and Historical injustices.

1. Pessach

De todas as festas judaicas, Pessach desde crianca e a minha favorita. Na escola, na hagada, o livro que lemos na ocasiao, os hebreus apareciam curvados, carregando imensos tijolos usados para construir as piramides. Na pagina seguinte, seguiam em fila deserto afora atras de Moises, ate chegarem na Terra Prometida, terra do leite e do mel, onde todos podiam, dayeinu! (basta!, em hebraico) comer pao a vontade. Muito tempo depois, ja na faculdade, aprendi que, entre a construcao das piramides e a escravizacao dos hebreus, havia um hiato de uns mil e quinhentos anos. Interpelei minha antiga professora, mas ela respondeu que a verdade pouco importava, se as criancas guardassem a mensagem.

Na casa dos meus avos maternos, nao faltavam mensagens de Pessach para guardar. Era animado o nosso seder, o jantar que da inicio a semana de privacoes para lembrarmos dos nossos antepassados escravizados no Egito. Ao fundo de uma mesa enorme, nos, as criancas, esperavamos a hora de cantar as musicas de praxe. Sentado na cabeceira do outro extremo da mesa, meu avo comandava a noite, alternando a reza com series de tapas na mesa. Nessas horas, minha avo fazia um ar serio e dava uma piscadela pra gente, antes de voltar a conversa com quem estivesse ao lado. A balburdia so era interrompida pelo sininho que avisava as empregadas a hora de servir o jantar. Depois da ceia, faltando ainda uma hora de reza e cantoria, todos disputavamos um lugar em um dos sofas do salao arranjado especialmente para a ocasiao. Um deles hoje mora na minha casa. E o menos confortavel de todos, mas nao escondo o sorriso sempre que me esparramo ali.

Eu levei o sofa, mas o afikoman, em compensacao, nunca consegui. O afikoman e um pedaco da matza (pao sem fermento, feito de farinha e agua) escondido pelos donos da casa antes do jantar. Reza a tradicao que, depois do jantar, o seder so continua depois que uma das criancas da casa acha o embrulho e o da ao responsavel pela reza em troca de um presente ou algumas moedas. Ao acabarmos de comer, saiamos loucas pela casa atras do guardanapo branco. Dos nove netos, quem quase sempre achava o afikoman era uma das minhas primas. Levei um tempao para descobrir que ela comecava a procuralo assim que chegavamos, algumas horas mais cedo. Quando a busca comecava, ela ja o tinha encontrado ha muito tempo.

Todos os anos era a mesma historia: ao me dar conta do truque, reclamava com a minha avo. Era injustica, a prima tinha comecado a procurar antes de todo mundo. E ouvia de volta o alerta resignada:--Minha querida, o mundo e dos espertos! Eu adorava minha avo e achava que devia haver alguma ligacao entre a esperteza dos judeus e a fuga da escravidao. A conquista da liberdade depois de quarenta anos vagando pelo Sinai so podia mesmo ser coisa para espertos.

Nao foram poucos os que associaram Pessach a reflexao sobre os nossos dilemas contemporaneos, individuais e coletivos. Durante a ditadura militar, Carlos Heitor Cony fez sucesso com o livro Pessach, a travessia; a hagadah Um seder para nossos dias, de Moacyr Scliar, e adaptada aos montes (CONY 2007; SCLIAR 1988). Nos dias de hoje, a simbologia de Pessach virou metafora para livro de autoajuda nenhum botar defeito. Minha timeline no facebook fica cheia de mensagens libertadoras. Eu curto todas. Que tenhamos coragem de cruzar nossos desertos internos e nos libertar dos fantasmas que nos escravizam. Que possamos livrar o mundo do jugo dos poderosos. Que os nossos antepassados nos inspirem a lutar contra a fome, a miseria, o antissemitismo, o capitalismo, o comunismo, a ditadura, a midia e a corrupcao.

Metaforas a parte, o que gosto de comemorar em Pessach e mais o fato do que a interpretacao. Para mim, os descendentes dos hebreus escravizados no Egito nao eramos nos, criancas judias quase todas brancas, que estudavamos em uma escola judaica privada, mas aquelas quase todas negras, quase nenhuma de classe media, que estudavam na escola publica ao lado. E que, se mulheres fossem, grandes eram as chances de acabar servindo as mesas das casas de classe media como a da minha avo. Ate mesmo na noite de Pessach, a festa da liberdade. Acho que comecei a me interessar pelo estudo da escravidao no Brasil por estar ainda impressionada com os contos de Pessach que ouvi na infancia, nao importa que falsos, e porque a liberdade que eu via no fim do seculo XX me parecia incompreensivel.

E tambem porque, crianca, eu sentia que havia qualquer coisa de errada naquele muro que separava, e ainda separa, as duas escolas e os universos de seus alunos. Que nem aquela historia de o mundo ser dos espertos. No fundo, no fundo, era uma baita de uma injustica.

2. Historiografia contemporanea e a escravidao brasileira

Este artigo e um exercicio de narrativa historiografica pessoal. Parto de minha trajetoria como pesquisadora da escravidao e historiadora publica, para explorar as conexoes entre a historiografia contemporanea da escravidao e as memorias de descendentes de africanos escravizados e de imigrantes judeus sobre o antissemitismo europeu do seculo XX. A partir do conceito de trauma cultural, a questao deste texto e: como lidar, pessoal e profissionalmente, com os passados sensiveis--traumaticos--brasileiros? Argumento que, a partir de minha vivencia profissional, desenvolvi uma sensibilizacao nao so em relacao as injusticas historicas do nosso tempo, mas tambem aquelas relativas a minha historia pessoal. E concluo que, se esse tema vem sendo enfrentado, ainda que timidamente, pela sociedade brasileira, ele nao pode ser ignorado pelos historiadores profissionais, justamente aqueles que, por dever de oficio, se dedicam a refletir sobre as conexoes entre passado e presente.

"A escravidao permanecera por muito tempo como a caracteristica nacional do Brasil." (NABUCO 1900). Esta frase do abolicionista Joaquim Nabuco nao poderia ser mais verdadeira. Ela atravessou o seculo XX e adentrou o XXI cantada por Caetano Veloso (VELOSO 2000). E indiscutivel que as marcas da escravidao, em vigor no Brasil durante cerca de 350 anos, permanecem vivas na sociedade brasileira. Talvez por isso, poucos temas tenham recebido tanta atencao dos historiadores brasileiros, envolvidos ativamente na defesa dos direitos dos descendentes de africanos escravizados no Brasil. Nao sou excecao.

De fato, a escravidao brasileira e muito mais do que um tema de estudo: espinha dorsal da sociedade colonial e oitocentista, e praticamente impossivel estudar a historia do Brasil sem se abordar, em algum momento, a existencia do regime de trabalho escravo no pais. As relacoes sociais constituidas a partir da escravidao vem sendo abordadas sob multiplas perspectivas: politicas, economicas, culturais, macro e micro-historicas; e a partir de variados temas e objetos, tais como fugas, revoltas e formacao de quilombos; religiao e irmandades; condicoes de vida e trabalho; atuacao em guerras; familia e compadrio; comercio, trafico atlantico e trafico interno; criminalidade, direito e justica; alforria e demais formas de consecucao da liberdade; cultura material; relacao entre senhores e escravos; saude e doencas; escravizacao de indigenas; sua relacao com africanos e seus descendentes; as plantations e a producao acucareira e cafeeira; padroes de posses de escravos; demografia escrava; cor e questoes raciais; escravidao urbana; fronteira e relacoes internacionais; africanos, seus descendentes e a vida cotidiana; abolicionismo e abolicao; libertos, cidadania e pos-abolicao; memoria, patrimonio e historia publica. Isto sem falar nos estudos comparativos, nas relacoes entre Brasil e o continente africano, e entre o pais e seus vizinhos sul-americanos.

Tal diversidade e amplitude de producao tem historia. A historia da historiografia sobre a escravidao no Brasil e, ela propria, quase um campo a parte, cuja formacao remonta pelo menos as decadas de 1930 e 1940, quando teve inicio o intenso debate intelectual transnacional sobre a escravidao nas Americas (FREIRE 1933; TANNENBAUM 1947; WILLIAMS 1944; FERNANDES; BASTIDE 1955).

Embora de suma importancia para o acompanhamento da producao brasileira sobre a escravidao, o percurso historiografico percorrido desde entao nao cabe nos propositos deste texto (HEBRARD 2012; MARQUESE; SALLES 2016; KLEIN 2012, p. 95-121; SLENES 2010, p. 111-133; KLEIN; REIS 2011, p. 181-211). Mas as origens historiograficas das discussoes contemporaneas sobre a escravidao talvez possam ser demarcadas a partir da decada de 1960, periodo em que os historiadores sociais passaram a se aproximar da antropologia, principalmente a geertziana (GEERTZ 1978). Tambem datam dessa epoca os estudos sobre a Europa seiscentista e setecentista escritos por historiadores marxistas britanicos, que cunharam a expressao "historia vista de baixo", com grande impacto no Brasil dos anos 1980, quando foram traduzidos e publicados aqui. O mesmo pode-se dizer da obra de Michel Foucault, cujo livro Vigiar e Punir foi traduzido para o portugues em 1977 (HOBSBAWM 1981; HILL 1987; THOMPSON 1987b; FOUCAULT 1977).

No ambito dos debates teoricos e metodologicos e das discussoes politicas brasileiras da decada de 1980, em pleno processo brasileiro de redemocratizacao, o interesse em ler e analisar documentos como processos judiciais, inventarios, testamentos, a partir dos quais se podia vislumbrar a agencia de individuos ate entao historicamente silenciados cresceu na mesma medida em que movimentos sociais ganhavam espaco na cena politica nacional, justamente porque tinham a expectativa de flagrar homens e mulheres, principalmente trabalhadores, "agindo e descrevendo relacoes cotidianas fora do espaco do movimento operario, do lugar da fala politica articulada" (CHALHOUB 2001, p. VII). Por trabalhadores, aqui, entendiase nao so os trabalhadores livres, estudados principalmente no periodo da Primeira Republica (1889-1930), mas tambem os escravizados, objeto de analise de historiadores como Sidney Chalhoub, Maria Helena Machado, Hebe Mattos e Silvia Lara, interessados nas relacoes de amizade, parentesco, vizinhanca e sobrevivencia vislumbrados nesses documentos (MACHADO 1988; 1994; CHALHOUB 1990; MATTOS 1995; LARA 1988). Esses novos estudos dialogaram diretamente com as obras de Carlo Ginzburg, Natalie Davis e E. P. Thompson, tambem traduzidos ao longo dos anos 1980. (GINZBURG 1987; DAVIS 1987; THOMPSON 1987a).

A expectativa desses historiadores e que, lidando com tais fontes, principalmente aquelas produzidas em tribunais, elas possibilitariam o aprofundamento de analises sobre o cotidiano das relacoes entre senhores e escravos, suas relacoes com homens e mulheres livres e libertos, seus valores e formas de conduta. Entre as entao novas fontes, destacaram-se os estudos sobre as acoes judiciais de liberdade, processos civis em que individuos supostamente escravizados processavam seus pretensos senhores por mante-los ilegalmente em cativeiro. Essas as acoes de liberdade, para alem de se constituirem uma janela para o Oitocentos, tambem foram utilizadas para investigar a atitude desses escravos, que recorreram a justica e ao Estado para lutar por prerrogativas que defendiam ser seus direitos.

Ao escrever o trabalho posteriormente publicado com o titulo de Liberata: a lei da ambiguidade, busquei entender como, para essas pessoas escravizadas que acessavam a Justica, o Estado era encarado como o detentor do poder de fazer valer direitos que consideravam possuir, como o de receber a liberdade prometida as vezes apenas verbalmente por um senhor (GRINBERG 1994). Uma das conclusoes a que cheguei a epoca dizia respeito ao papel desempenhado pelo Estado, atraves de seus tribunais de justica, na obtencao da alforria por parte de escravos. As acoes de liberdade permitiam, assim, vislumbrar a tensao entre a permanencia das relacoes escravistas no seculo XIX e o processo de modernizacao do Estado brasileiro: por um lado, elas eram a expressao da luta por direitos civis realizada por escravos e seus descendentes, que, atraves da justica, tornavam publicas suas demandas, e explicitavam a necessidade de regulamentacao juridica das relacoes privadas. De certa forma, suas acoes contribuiram para a expansao da esfera publica, por solicitarem a atuacao do Estado. Por outro lado, elas tambem demonstravam o quao fortes ainda eram, nessa mesma sociedade, os lacos de dependencia entre senhores e escravos, e os receios do poder publico--via advogados e juizes--em enfrentar diretamente tal questao.

Minha trajetoria como pesquisadora da escravidao brasileira e basicamente uma tentativa de aprofundar essa questao inicial: os paradoxos da modernizacao liberal escravista brasileira no seculo XIX, envolvendo, por um lado, sua estruturacao juridica, judicial e politica; e, por outro, a manutencao e a expansao da escravidao. Nesse quadro, dois pontos me sao especialmente caros: no plano da politica nacional e internacional, a crescente impossibilidade de expandir o regime escravista brasileiro (leia-se manter aberto o comercio atlantico de escravos) e, ao mesmo tempo, estruturar um Estado fundamentalmente moderno, ainda que escravista--o que inclui, evidentemente, a constituicao de instituicoes fundadas na ordem e na legalidade. Ante a impossibilidade de fazer ambos, a opcao foi a da construcao da ilegalidade escravista, de inicio com a conivencia com o trafico atlantico de escravos e, depois, com a manutencao da escravizacao dos que entraram ilegalmente entre 1831 e meados da decada de 1850 (MAMIGONIAN 2017). O segundo ponto, que para os efeitos deste texto e mais importante, diz respeito a maneira como os contemporaneos, em especial os africanos e seus descendentes, vivenciaram esse processo historico. Nesse caso, a experiencia historica dos individuos e suas diferentes formas de lidar com os demais setores sociais e o processo de estruturacao do Estado, em todos os planos, me e particularmente instigante.

Sem querer entrar diretamente na discussao algo falaciosa da oposicao entre a subjetividade das experiencias individuais e a objetividade das forcas historicas (COSTA 2014; MARQUESE 2008, p. 67-81), julgo relevante, tal como o fazem Natalie Davis, Francesca Trivelatto e Roquinaldo Ferreira, enfatizar a importancia da compreensao da multiplicidade da experiencia humana e suas conexoes com os processos historicos mais amplos (DAVIS 2011; TRIVELATTO 2011; FERREIRA 2013, p. 679-695). Para alem das acoes especificas de individuos, me interessa a maneira como lidaram e desafiaram os constrangimentos historicos mais amplos a que estavam e estamos submetidos.

Talvez uma das mais pertinentes contribuicoes contemporaneas da historia social no Brasil a reflexao mais ampla sobre a escravidao seja a conexao com o presente; ou melhor, a forma como varios historiadores passaram a se envolver ativamente na defesa dos direitos dos descendentes de africanos que foram escravizados no Brasil. A vitalidade do olhar contemporaneo sobre a escravidao nao vem se dando por acaso. Em 2001, o trafico atlantico de africanos escravizados para as Americas foi classificado pela Organizacao das Nacoes Unidas como um crime contra a humanidade. A Conferencia de Durban, realizada no mesmo ano, foi central na definicao do conceito de reparacao aplicado ao passado escravista. No Brasil, alias, desde a Constituicao de 1988, comecaram a ser reconhecidos direitos reivindicados por decadas pelo movimento negro, abrindo caminho para demandas como o desenvolvimento de uma politica nacional de acao afirmativa e a inclusao da historia da Africa e da cultura afro-brasileira como componente curricular obrigatorio na Educacao Basica do pais. Conectados aos movimentos sociais, trabalhos sobre a memoria da escravidao e do trafico ilegal de africanos escravizados vem sendo fundamentais para a argumentacao em torno do direito a reparacao, principalmente a partir da possibilidade de titulacao coletiva de terras das comunidades remanescentes de quilombos e do movimento em prol do reconhecimento como patrimonio imaterial brasileiro das manifestacoes culturais fundadas na heranca escravista (MATTOS; RIOS 2005; ABREU; MATTOS 2012).

De certa forma, desde o inicio do processo de redemocratizacao, em 1985, a sociedade e o Estado brasileiros comecavam a reconhecer a legitimidade da busca por direitos encampada pelo movimento negro por tanto tempo. Os ativistas desempenharam um papel fundamental na regulamentacao da igualdade racial e na protecao das expressoes das culturas populares afrodescendentes e indigenas na Constituicao de 1988, e abriram caminho para outras reivindicacoes, como a defesa da inclusao da historia da Africa e da cultura afro-brasileira como componentes curriculares obrigatorios na Educacao Basica do pais, o que ocorreu atraves da lei 10.639 de 2003, e de uma politica nacional de acao afirmativa. Nao e a toa que, ao discursar em defesa das cotas no Supremo Tribunal Federal brasileiro em 2010, o historiador Luiz Felipe de Alencastro nomeou a conivencia do Estado brasileiro com a ilegalidade do trafico de escravos no seculo XIX de "pecado original da sociedade e da ordem juridica brasileira" (ALENCASTRO 2010).

Como Alencastro, varios historiadores da escravidao brasileira hoje se dedicam a contribuir para superar esse "pecado original" envolvendo-se em uma nova forma de ativismo politico: aquela que encontra, na Historia, a fundamentacao da acao politica contemporanea, demonstrando a conexao entre os acontecimentos do passado e as lutas por direitos na contemporaneidade.

3. Historia publica e memoria da escravidao

Quem admite que gosta de novela talvez se lembre de A Forca de um Desejo, novela das seis que passou na TV Globo em 1999. Ambientada na segunda metade do seculo XIX no Vale do Paraiba e baseada em tres romances de Taunay, a novela nao entusiasmou muito--mas era do Gilberto Braga, entao dava para assistir. Eu me postava todos os dias a mesma hora a frente da televisao--e brincava comigo mesma, dizendo que ver novela sobre escravidao era trabalho (TAUNAY 1871; 2003; 2017). A novela nao era bem sobre escravidao. Era sobre os conflitos da casa grande, alguns intimos, outros nem tanto, onde moravam uns abolicionistas brancos, se bobear ate formados em Direito, que libertavam todos os escravos no ultimo capitulo. Final feliz. Eu escrevia uma tese sobre direito e escravidao no mesmo seculo XIX, cuja discussao central tangenciava o tema do abolicionismo, e achava que a novela nao tinha nada a ver com meu trabalho. No fundo, eu achava graca em quem levava a serio a narrativa historica tal qual contada na telinha. Historia mesmo era a do meu doutorado.

Fui formada em uma geracao que desprezava o conhecimento construido fora da universidade. Em plena expansao do sistema de pos-graduacao no pais, mesmo aqueles que gostavam de escola como eu nao levavam muito a serio quem preferia se dedicar a outros campos da profissao. Ridicularizavamos o filme Carlota Joaquina, que debochava do gordinho D. Joao VI e reproduzia a versao mais conservadora que ha sobre a vinda da Corte portuguesa para o Brasil. A critica nao perdoou, os historiadores condenaram, mas a verdade e que o filme foi assistido por mais de um milhao de espectadores (ANCINE 2017). Ha que se perguntar quem riu de quem.

Carlota Joaquina estreou nas telas justamente quando eu debutava em sala de aula. Logo entendi que ou sucumbia a velha reclamacao do desinteresse dos nossos alunos ou interagia com as versoes da historia que eles conheciam--o termo "consciencia historica" ainda nao estava na moda entre os professores (RUSEN 2007; CERRI 2011). Decidi interagir, nao apenas com eles, mas com um publico que, contrariando o senso comum, parecia bastante interessado em saber mais Historia. Afinal, se existe uma disputa pela construcao de uma consciencia historica do Brasil, nos, historiadores profissionais, estamos perdendo.

Foi assim que, para alem da atividade academica propriamente dita, topei os desafios de encarar, ainda que timidamente, a dimensao publica da profissao. Por conta da minha atuacao como professora da Educacao Basica e autora de livros de divulgacao (ALMEIDA; GRINBERG; GRINBERG 2005; ALMEIDA; GRINBERG; GRINBERG 2007), nao me considerava exatamente uma neofita no campo que veio a ser denominado Historia Publica--que, em linhas gerais, pode ser definido como a atuacao de historiadores e o uso do metodo historico fora da universidade (KELLEY 1978, p. 16-28); ou como a maneira de o historiador profissional "engajar diferentes publicos nao especialistas com o conhecimento historico, de forma critica, participativa e emancipatoria, utilizando para isso os mais diversos recursos tecnologicos e metodologicos", na feliz definicao de Bruno Leal (CARVALHO 2017)--quando, em 2013, propus a Hebe Mattos e Martha Abreu que transformassemos o Inventario dos Lugares de Memoria do Trafico Atlantico de Escravos e da Historia dos Africanos Escravizados no Brasil, que, com Milton Guran, elas haviam acabado de finalizar, em um banco de dados digital (ABREU; MATTOS; GURAN 2013). A ideia inicial era disponibilizar as informacoes sobre os lugares de memoria ja incluidos no inventario, acrescidos de verbetes sobre o patrimonio imaterial do estado do Rio de Janeiro, tais como rodas de capoeira e grupos de jongo, localizando-os em um grande mapa digital do Brasil.

O projeto, posteriormente batizado de Passados Presentes: memoria da escravidao no Brasil, acabou sendo transformado em um projeto de turismo de memoria realizado em parceria com as comunidades jongueiras de Pinheiral e quilombolas de Bracui (Angra dos Reis) e de Sao Jose (Valenca). Para incentivar a visitacao publica, construimos memoriais a ceu aberto e desenvolvemos quatro aplicativos para celular com roteiros turisticos, incluindo tambem a Pequena Africa, regiao na zona portuaria do Rio de Janeiro recentemente reconhecida pela UNESCO como Patrimonio da Humanidade, que compreende o cais do Valongo, o quilombo da Pedra do Sal e o cemiterio dos pretos novos. (1) O projeto acabou ganhando dimensoes que a epoca jamais podiamos imaginar: em 2015, Pinheiral recebeu o titulo de "capital do jongo" e a antiga sede da Fazenda do Pinheiro foi transformada no Parque das Ruinas da Fazenda Sao Jose do Pinheiro; no ano seguinte, por conta de representacoes historicas equivocadas, fomos chamadas a colaborar na reorganizacao de visitas turisticas em fazendas do Vale do Paraiba (OLLIVEIRA 2016; ABREU 2017). Ha muito o que falar sobre o Passados Presentes. Aqui, procurarei me ater a reflexao sobre as questoes suscitadas a partir do projeto.

Ha pouco mais de vinte anos, em sua obra-prima Silencing the Past, Michel Rolph-Trouillotse perguntava porque, dado que nao se poderia afirmar que "o impacto da escravidao (...) tenha sido mais forte nos Estados Unidos do que no Brasil e no Caribe," "tanto a relevancia simbolica da escravidao como trauma e a relevancia analitica da escravidao como explicacao socio-historica sao muito mais preponderantes nos Estados Unidos do que no Caribe." Para ele, "a experiencia dos afrodescendentes fora dos Estados Unidos desafia a correlacao direta entre os traumas do passado e a relevancia historica" (TROUILLOT 1995, p. 17-18). Nao sei se as perguntas de Trouillot chegaram a ser pertinentes para se pensar a escravidao e sua memoria no Brasil. Elas certamente estao informadas pela forca do debate sobre acao afirmativa e reparacao racial nos Estados Unidos, e talvez estejam influenciadas por uma certa mistificacao das relacoes raciais ao sul do Equador. Talvez. Mas o fato e que, independente da acuidade da percepcao de Trouillot em 1995, as respostas a tais perguntas seriam substancialmente diferentes, se fossem formuladas hoje em dia. E isso se da porque, mesmo que ainda de forma acanhada, e indiscutivel a existencia, no Brasil de hoje, de um movimento publico de confrontacao do passado que passa fundamentalmente pelo reconhecimento da existencia do racismo no presente.

De maneira diferente de ha vinte anos, hoje ninguem questiona que, assim como os norte-americanos, nos, no Brasil, tambem lidamos com uma ferida aberta, gerada pela tragedia do passado escravista. Uma ferida que traz culpa, ressentimento e raiva. Mas que, assim como finalmente vem sendo encarada pela sociedade em geral, nao pode mais ser ignorada pela comunidade academica. Assim, de diferentes lugares e perspectivas, estamos lidando com a mesma questao essencial: como lidar com o passado traumatico, que conecta as antigas sociedades escravistas das Americas? Com um passado traumatico mediado nao apenas pela cultura contemporanea mas continuamente reencenado no mundo do turismo, do entretenimento, das artes, mas tambem (e principalmente) na cotidiana experiencia do racismo e da desigualdade?

Para seguir adiante, e inevitavel enfrentar as tensoes entre o conhecimento criado na universidade, validado por metodos reconhecidos como cientificos pela comunidade academica; aquele construido pelas comunidades tradicionais, baseadas em memorias, elas proprias recriadas ao longo do tempo, e por artistas e demais profissionais do mundo das artes e do entretenimento. Mesmo que entrelacados em um espaco publico comum, no qual sao construidas diferentes visoes sobre o passado escravista, esses campos trabalham com distintas formas de validacao do conhecimento e e preciso reconhecer a tensao entre eles: de um lado, as reivindicacoes de autenticidade, objetividade, realidade do conhecimento historico tido como cientifico; de outro, o processo de memorializacao, tanto as memorias traumaticas quando as criadas pela dramatizacao, pelas narrativas ficcionais, pelas representacoes artisticas (CROWNSHAW 2014; HUYSSEN 1995).

E um terreno pantanoso, o que pisamos. Como podemos construir uma visao historicamente correta da escravidao que seja, ao mesmo tempo, sensivel e complexa, que abarque as ambiguidades comuns a todos os seres humanos, mas que seja ao mesmo tempo respeitosa? Como interpretar as diferentes formas de reacao do publico? E correto visitar lugares de tragedia e genocidio como turistas? Como distinguimos projetos de visita educativa da pura e simples exploracao? Como desenvolver uma parceria saudavel entre o patrimonio cultural da diaspora africana e o turismo cultural e de memoria? (MILES 2015; PINHO 2015, p. 218-237; MONTERO 2017). E o que faremos nao apenas com as estatuas de antigos herois que estamos derrubando, mas com as antigas fazendas escravistas? Devem ser transformadas em santuarios, devem ser destruidas?

O que deve ser lembrado e o que deve ser esquecido em museus e monumentos, novos e antigos (WILLIAMS 2007; DOSS 2012; RICE 2013)? Se e verdade que o turismo diz respeito a criacao de uma "harmonia transcultural", seu objetivo final e prover uma experiencia historica catartica (HAVISER 2005)? Estamos presenciando um processo de espetacularizacao da escravidao no cinema, no teatro, na televisao? Quem se beneficia dele? E correto desenvolver games sobre o tema da escravidao (MUKHERJEE 2016; KERRI 2017; DESATOFF 2017; ROMERO 2011)? Quais sao as fronteiras entre a disseminacao do conhecimento e o estimulo ao consumismo cultural? Questoes como essas so reforcam a frase de Nabuco: a escravidao permaneceu, durante todo este tempo, a caracteristica nacional do Brasil. Mesmo passados 130 anos de sua abolicao, ela continua deixando marcas profundas na sociedade brasileira.

E claro que esta nao e uma discussao academica tradicional. Sao perguntas sem resposta. Mas elas nao so configuram uma agenda publica e academica de preocupacoes que espero seguir no futuro proximo, mas tambem uma maneira de olhar para o passado que nao tem mais como ser desconectada do presente. Embora seja essa a esperanca de boa parte dos historiadores publicos, e dificil dizer se nosso trabalho tera algum impacto na agenda politica contemporanea. O oposto, no entanto, me parece garantido: a convivencia com os movimentos sociais e a premencia das demandas contemporaneas vem deixando marcas inegaveis na producao intelectual dos historiadores publicos da escravidao, engajados em escrever uma historia que tenha sentido para alem dos dominios da universidade.

4. imigracao, antissemitismo e trauma cultural

Dos meus quatro avos, tres eram imigrantes. Minha avo materna, a unica brasileira, descendia de uma familia de judeus marroquinos imigrados para o Para em meados do seculo XIX. Meus avos paternos, vindos da Bessarabia (entao Romenia, depois Russia, depois Uniao Sovietica, de novo Romenia, hoje Moldavia), chegaram ao Brasil em momentos diferentes da decada de 1910. E meu avo materno saiu da Alemanha em 1936. Viveram muito, todos. Eu ja estudava Historia quando o primeiro deles faleceu, beirando os 90 anos de idade.

Durante meus anos de formacao, com frequencia me perguntavam se eu nao iria me especializar em algum tema relativo a historia dos judeus. Eu sempre respondia que nao, que nao queria me dedicar a uma narrativa que me parecia muito autocentrada, como se toda a historia judaica fosse, no fundo, sobre minha familia. So que a minha suposta falta de interesse nao convencia ninguem. Olhando retrospectivamente, acho interessante que o pouco de original que escrevi sobre o assunto diga respeito a presenca dos judeus no Brasil (GRINBERG 2005, p. 199-218). E que, do meu passado imigrante, o que mais tenha me instigado seja o marroquino, justamente aquele sem conexoes diretas com o antissemitismo; talvez a presenca de sete geracoes no pais tenha apagado qualquer possivel referencia dolorosa ao passado no Marrocos.

Sigo por este caminho porque foi so depois do Passados Presentes e das discussoes contemporaneas sobre racismo, reparacao e privilegio que comecei a refletir de maneira mais sistematica sobre o meu proprio passado familiar, as maneiras como eu o vivenciei e seus efeitos em minhas escolhas profissionais. Recentemente, me dei conta de que nao sabia nada, ou quase nada, sobre a infancia e a juventude dos meus tres avos antes de sairem da Europa. Minha avo Eva veio de Yedinitz com seus pais; meu avo Luiz nasceu em Britchon, e de la saiu com um primo, deixando a familia toda para tras. O que foi feito de suas familias, seus avos, tios, primos, amigos? Nao sei.

Conheco bastante a chegada de meu avo alemao na Bahia, em 1936, para onde um de seus irmaos mais velhos ja havia imigrado no fim dos anos 1920. Sei que foi trabalhar na fabrica alema de tabaco de Cachoeira, virou caixeiro viajante, conheceu minha avo em Belem, vieram parar no Rio. Sei de sua infancia em uma cidadezinha na fronteira entre a Alemanha e a Franca. Mas so tenho informacoes genericas sobre os anos que antecederam a sua saida, logo apos a promulgacao das leis de Nuremberg (1935). Felizmente, foi antes da "Noite dos Cristais", a Kristallncht, quando sinagogas, casas e lojas de judeus foram atacadas em toda a Alemanha; mas, em novembro de 1938, seus pais ainda estavam la--meu bisavo chegou a ser levado por um tempo para Dachau, de onde so sairam em setembro de 1939. O que aconteceu com seus tios e primos? Conseguiram fugir da Alemanha a tempo? Teriam ido parar em Auschwitz?

O mais incrivel e que nao sei de nada porque nunca perguntei. Eu dava aulas de historia judaica, lia sobre o antissemitismo russo e o Holocausto, mas nunca fiz nem uma pergunta para os meus avos. Quando decidiram imigrar, como se prepararam, o que sentiram, o que pensaram, o que trouxeram. Meu interesse nas experiencias individuais frente aos constrangimentos de cada epoca nao se aplicou aos meus avos.

Uma das leituras mais impactantes que fiz recentemente foi a do livro Cultural Trauma: slavery and the formation of African American identity, do sociologo Ron Eyerman (2002). O conceito de trauma cultural refere-se aos efeitos causados por um evento traumatico do passado na memoria coletiva de um grupo especifico, que marca suas memorias ao longo do tempo e define, de maneira indelevel, sua identidade coletiva (ALEXANDER 2004, p. 1-30). (2) Baseado na literatura sobre a memoria contemporanea do Holocausto (BAUMAN 1998; YOUNG 1993; JACOBS 2016), Eyerman argumenta nao ser a vivencia pessoal da escravidao, mas sua reencenacao cotidiana, na forma do racismo, o que explica a existencia do trauma cultural no caso dos Estados Unidos, por ele estudado. Dai que os negros americanos--assim como os brasileiros, mesmo nao sendo necessariamente descendentes de escravos, ao sofrerem cotidianamente as consequencias do nosso passado escravista, sao traumatizados por um passado que nao viveram.

Crescendo no Rio de Janeiro dos anos 1970 e 1980, tinha a impressao de que os relatos sobre o Holocausto pertenciam a um passado bem longinquo, mais distantes que a propria escravidao brasileira. Talvez porque eles nao viessem acompanhados da experiencia do antissemitismo a aviva-lo, a transforma-lo em trauma a ser passado para as geracoes seguintes. Os traumas dos meus avos ficaram com eles. Nos ficamos com as historias de sobrevivencia, da imigracao para o Brasil, do Pessach, da libertacao da escravidao no Egito. Em tal contexto, nao e a toa que eu tenha me voltado justamente para o estudo do passado escravista brasileiro.

Mas nao e so de memorias e silencios que se da a conexao entre os passados sensiveis do antissemitismo e da escravidao (THOMAS 1993; GRIN 2017). Super representados na universidade em comparacao ao diminuto tamanho da populacao, varios intelectuais judeus se dedicaram a estudar, no Brasil, o tema das relacoes raciais (RATTNER 1977; SORJ 1997; GRUN 1999; GRIN 2008; 2010). (3) No entanto, paradoxalmente, quando a questao da acao afirmativa comecou a ser discutida em seu vies racial, muitos de nos fomos, no minimo, hesitantes em aderir a proposta de introduzir a categoria da raca como criterio de distincao entre as pessoas --ainda que fosse uma discriminacao positiva. Por que tantos de nos tivemos tanta dificuldade em lidar com a ressignificacao do conceito de raca no contexto brasileiro? As respostas a essa pergunta nao me parecem simples e constituem, elas proprias, uma agenda interessante de reflexao. Por um lado, o trauma cultural judaico e a recusa em aceitar a existencia de qualquer raca que nao seja a humana; por outro, as dificuldades em lidar com uma situacao historica de racializacao que nao nos atinge.

Mas ha mais. Nos pouco mais de setenta anos que se sucederam ao Holocausto, a postura judaica progressista era a do universalismo, ou seja, da defesa da analise do fenomeno em sua dimensao humana: como um crime contra a Humanidade. Intelectuais como Hannah Arendt esforcaramse para negar as interpretacoes excludentes, particularistas e, muitas vezes, sionistas da tragedia do Holocausto (ARENDT 1989; 1999; STONE 2004; ROSENBAUM 2009; HELED 2009). A melhor expressao publica dessa discussao foi a disputa de narrativas empreendida pelos museus/memoriais dedicados ao Holocausto: o Yad Vashem, em Jerusalem, cuja exposicao permanente foi recentemente reformada, e o Smithsonian Museu do Holocausto, nos Estados Unidos (HANSEN-GLUCKLICH 2014; GOLDBERG 2012; LA CAPRA 1998, caps. 1 e 6). Nessa linha, era e e muito importante que os estudiosos do assunto nao fossem apenas judeus e que, principalmente, o antissemitismo e o Holocausto nao fossem tidos como um assunto particular judaico; para eles, ao lugar de fala judaico deveriam se somar muitos outros, porque so a compreensao ampla do fenomeno possibilitaria que isso nunca mais voltasse a acontecer.

Ao mesmo tempo, sub-representados no mundo academico, principalmente se comparados a sua proporcao na populacao brasileira, vem crescendo entre intelectuais negros a defesa da especificidade do estudo da escravidao e das relacoes raciais no Brasil. Entre a reivindicacao da singularidade e a defesa da universalidade, como nos posicionamos? Concordamos com as especificidades da producao do conhecimento nos diferentes contextos? Aceitamos as diferencas provocadas pelos diversos lugares de fala? Existe um lugar de fala especifico dos intelectuais judeus brasileiros, todos brancos, que se dedicam a analisar a escravidao e as relacoes raciais brasileiras? Estamos sendo suficientemente sensiveis as reivindicacoes da legitimidade do lugar de fala negro?

Foi ouvindo as memorias e as falas das liderancas jongueiras e quilombolas Marilda de Souza, Maria de Fatima da Silveira (Fatinha) e Antonio Nascimento Fernandes (Toninho Canecao) que passei a me interessar mais pelo antissemitismo que nao sofri. Curiosamente, foram eles que fizeram com que a distancia historica que eu mantinha em relacao ao meu proprio passado nao so diminuisse, mas que o tema do antissemitismo se tornasse mais concreto e relevante para mim (HOLLANDER 2011; BEVIR 2011). (4) Os quilombolas reinventam, no melhor sentido do termo, a tradicao de seus antepassados atraves da danca, da musica, da religiao. Quando entrei na roda do quilombo de Sao Jose pela primeira vez, de tanto ouvir o Toninho pedindo permissao aos seus antepassados, me peguei saudando os meus. Desde entao, li as memorias da minha prima alema Alice Goldstein, cujo nucleo familiar permaneceu na Alemanha ate o inicio da Segunda Guerra e, seguindo uma sinalizacao muito semelhante a do Passados Presentes, percorri o roteiro "Sentiers de Memoire", trilhas da memoria, do maquis Ventoux, no sul da Franca, ate chegar ao lugar onde meu tio-avo Alfred Epstein, que havia aderido a Resistencia Francesa, foi assassinado em 1944 (GOLDBERG 2008; SAINTMARC 2015; POULIN 2017). Ainda nao fui a Dachau nem a Auschwitz. Continuo sabendo quase nada sobre a vida europeia dos meus avos paternos. Mas criei uma sensibilidade que antes me parecia forcada. Se o conceito de trauma cultural nao se aplica a judeus dos tropicos como eu, hoje certamente compreendo melhor que as ausencias, as historias nao contadas, encontraram, em outro tema, espaco fertil para crescer em minha formacao.

Nao e exagero dizer que a vivencia do Passados Presentes me ajudou a ressignificar o exercicio do meu proprio judaismo. Refletindo sobre os traumas do passado, sobre o que conhecemos e o que nunca vamos saber, pude entender que, desde aquelas noites quentes dos jantares de Pessach, o que me interessa mais profundamente no estudo da Historia sao as injusticas historicas e a maneira como os diferentes individuos, principalmente aqueles em situacao de vulnerabilidade, lidam com os constrangimentos de cada tempo (THOMPSON 2002; BROWN 2006; BERG; SCHAEFER 2009; RUSHDY 2015).

5. O mundo nao e dos espertos

A primeira versao deste texto terminava aqui. Mas, pensando melhor, entendi por que o final nao me satisfazia. Muitos ativistas negros vem chamando a atencao para a necessidade de os brancos encararem de frente a propria branquitude, e nisso estao cobertos de razao. (5) Mesmo ganhando forca ultimamente, o debate sobre o mal-estar em relacao ao passado escravista e o desconforto dos brancos em relacao aos proprios privilegios ainda esta engatinhando. Nao e uma discussao facil. Ate porque tem como contraponto a construcao de uma certa memoria imigrante que valoriza o trabalho arduo, o sacrificio e a poupanca tidos como imprescindiveis para a ascensao social (SEYFERTH 1996).

A questao e que, voltando a minha memoria de infancia, para combater a esperteza reinante em nossa sociedade e preciso mais do que reclamar com os adultos. Crescendo no Rio de Janeiro em uma familia de classe media, eu nao sabia, mas era muito mais branca do que judia. Comecei a perceber isso no fim dos anos 1980, pela primeira vez estudando em uma instituicao publica--ainda que a universidade fosse bem mais branca do que e hoje, era incomparavelmente mais diversa do que a escola judaica que eu havia frequentado ate entao. No fundo, a trajetoria intelectual e academica que narro neste texto nao e tributaria apenas da minha formacao universitaria, mas fundamentalmente dos anos que a precederam. Estudei musica e pratiquei todos os esportes que quis; quando ingressei na universidade, ja havia completado os cursos basicos de ingles e frances e havia visitado a Europa, os Estados Unidos e Israel. O resto veio depois.

E impossivel terminar este texto sem reconhecer que, se o passado nao temos como modificar, o minimo a fazer e trabalhar para que ele passe de uma vez. Ou quem sabe tudo isso talvez nao possa ser melhor resumido na recusa, intelectual e pratica, de que o mundo seja mesmo dos espertos, como insistia a minha avo. O mundo nao e dos espertos. Nao pode ser.

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Keila Grinberg

https://orcid.org/0000-0003-4942-2485 [iD]

AGRADECIMENTOS E INFORMACOES

Keila Grinberg [iD]

keila.grinberg@gmail.com

Professora Titular do Departamento de Historia

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro

Brasil

Esta pesquisa contou com apoios do CNPq e da FAPERJ e faz parte das atividades do projeto ECHOES (financiado pelo European Union's Horizon 2020).

RECEBIDO EM: 1/JUN./2019 I APROVADO EM: 23/SET./2019

(1)-O material produzido no ambito do projeto esta disponivel no site Passados Presentes: memoria da escravidao no Brasil; www.passadospresentes.com.br. Os quatro aplicativos para celular tambem estao disponiveis para download gratuito na Google Play e na Apple Store.

(2)-O conceito de trauma cultural foi desenvolvido por Jeffrey Alexander, Neil Smelser, Ron Eyerman, Bernard Giesen e Piotr Sztompka em 1998 e 1999, em um grupo liderado pelos dois primeiros.

(3) - Quem inicialmente formulou a questao da conexao entre judeus e o tema das relacoes raciais foi Monica Grin.

(4) - Agradeco a Pedro Caldas por me chamar a atencao para o conceito de distancia historica.

(5) - A bibliografia sobre o assunto e ampla, e nao cabe explora-la com detalhes aqui. No entanto, e importante frisar que boa parte desta discussao esta fundada na obra de Frantz Fanon (2008). Para exemplos recentes, ver SCHUCMAN 2014, MULLER; e CARDOSO 2017.

DOI 10.15848/hh.v12i31.1491
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Title Annotation:ARTIGOS: ARTICLES
Author:Grinberg, Keila
Publication:Historia da Historiografia
Date:Sep 1, 2019
Words:9477
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