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Ni lo mismo ni lo otro. Sobre conocimiento y semejanza en la noetica de Tomas de Aquino. Antecedentes agustinianos, debates actuales.

Neither the Same nor the Other. On Knowledge and Likeness in the Aquinas' Epistemology.

Augustinian background, current debates
Sumario:

1. Por todas partes, semejanzas
2. Semejanza y conocimiento segun Agustin de Hipona
3. Neutralizar las semejanzas
4. Desemejantes semejanzas
   4.1. Individuos en el mundo, semejanzas en la mente
   4.2. Los superintelectos conocen por semejanzas
5. Conclusion


Tu, que proclamaste la verdad, has dicho/ que, dandose la identidad de la palabra y el objeto,/ la boca seria quemada por la palabra <<fuego>>;/ dandose su diferencia,/ no existiria el conocimiento.

Nagarjuna, Lokatitastava

[phrase omitted]

Realmente, bienaventurado, estamos ante un examen extremadamente dificil, pues semejarse y parecer sin llegar a ser, [...] siempre esta lleno de dificultades, tanto antiguamente como ahora.

Platon, Sofista

1. Por todas partes, semejanzas

Tomas de Aquino suele afirmar que el conocimiento consiste en poseer una semejanza (similitudo). Lo que completa o perfecciona la actividad cognoscitiva, aquello que la lleva a termino, es la semejanza de la cosa o de la forma de la cosa. (1)

<<Hay que saber que como todo conocimiento alcanza su acabamiento [perficiatur] porque una semejanza de la cosa conocida se da en el cognoscente, asi como la perfeccion de la cosa conocida consiste en tener una forma determinada por la cual es una cosa determinada, del mismo modo la perfeccion del conocimiento consiste en tener una semejanza de esta forma>>. (2)

En este pasaje, no es posible imputar la nocion de semejanza a una mera distraccion. Tomas la utiliza deliberadamente, ya que, al disponer de la oposicion entre cosa (res) y forma, bien podria haber definido el conocimiento como la posesion de la forma de la cosa. El argumento habria sido muy simple. Para la cosa y para el conocer--podria haber dicho--hay una misma perfeccion, que es la forma. Pero no dice eso. Mas bien opta por introducir una nueva nocion. La forma es perfeccion para la cosa pero para el conocer lo es la semejanza de la cosa.

Podria pensarse que el texto citado es un pasaje aislado o inusitadamente enfatico. Sin embargo--lo comprobara cualquier lector atento--por los textos noeticos de Tomas no solo pululan semejanzas, sino tambien especies, conceptos, imagenes e incluso representaciones. Una variada gama de mediaciones cognoscitivas, a menudo acompanada por la advertencia de que no es posible reducirlas a pura y simple identidad.

<<Entre cognoscente y conocido no se exige una semejanza de conveniencia en la naturaleza sino solo de representacion. En efecto, es manifiesto que la forma de la piedra en el alma es muy de otra naturaleza [longe alterius naturae] que la forma de la piedra en la materia. Pero es en cuanto la representa que <la forma> es un principio que lleva a conocerla>>. (3)

Tomas tambien utiliza el concepto de semejanza como una nocion generica, util para denominar todas las representaciones que intervienen en el conocer, tanto sensitivas como intelectuales. Las representaciones imaginativas (phantasmata), con las que trabaja el intelecto agente, son semejanzas de cosas extramentales, que incluyen las condiciones materiales de estas, por lo cual tienen la inteligibilidad solo potencialmente. (4) No obstante, antes de que se forme el phantasma imaginativo, lo recibido por los organos sensitivos tambien puede denominarse semejanza. (5) Finalmente, a nivel intelectual, tanto la especie inteligible que informa al intelecto posible, asi como el verbo mental producido, ambos, tambien son semejanzas. (6)

Los intelectos supra-humanos, tanto el angelico como el divino, tambien utilizan semejanzas. De hecho, gracias a ellas Tomas explica como estos intelectos, completamente separados de materia, conocen lo singular en su misma individualidad. Dios, artifice de cada ser material, cuenta con una suerte de plan de diseno, el cual representa al ser material en su totalidad, es decir, en cuanto a su forma y tambien en cuanto a su materia. Contar con este tipo de representaciones o semejanzas le permite al intelecto divino conocer al ser singular, y hacerlo mejor incluso que el intelecto humano, el cual solo puede conocer si prescinde de la materia. Y los angeles cuentan con estas mismas semejanzas, no porque sean artifices de seres materiales--atributo que el cristiano Tomas reserva a Dios--sino porque su conocimiento resulta de una transfusion de las ideas o semejanzas del intelecto divino. (7)

A la hora de buscar antecedentes de este uso tan extendido de la semejanza noetica, algunos estudiosos remiten a Aristoteles. Martin Tweedale afirma que, siguiendo a Aristoteles, la escolastica entendio la percepcion como la formacion de una semejanza o representacion de cualidades del objeto. (8) Peter King, por su parte, establece taxativamente que una de las caracteristicas que diferencia la version aristotelica de las representaciones mentales es que estas representan en virtud de una semejanza que las vincula con el objeto de conocimiento. (9) Finalmente, es el propio Tomas quien parece querer convencernos de esto al interpretar textos gnoseologicos de Aristoteles recurriendo a la semejanza. Por ejemplo, la tesis aristotelica de que lo propio del intelecto es captar que es algo segun su esencia--[phrase omitted] --(10) el Aquinate la interpreta resueltamente en el sentido de que el intelecto tiene una semejanza de la esencia del objeto. (11)

Sin embargo, si se mira de cerca los textos del propio Aristoteles, solo contados pasajes explican la actividad cognoscitiva en terminos de posesion de una semejanza. En De Anima, el conocimiento mediante semejanzas queda casi siempre identificado con las gnoseologias materialistas o semi-materialistas (duramente criticadas por el Estagirita), segun las cuales el alma y sus capacidades cognoscitivas son materiales. Se trata del dictum de que lo semejante se conoce por lo semejante. (12) En algunos de estos pasajes, conocer mediante semejanzas equivale simplemente a hacer del intelecto algo corporeo, tesis que Aristoteles, obviamente, rechaza.

Uno de los contados pasajes donde Aristoteles habla de semejanza noetica en sentido positivo es al comienzo del De interpretatione, pasaje citado muy a menudo por Tomas. Alli, donde se establece el denominado triangulo semantico de palabra, representacion mental y realidad, se define las afecciones mentales ([phrase omitted]) como semejanzas de la realidad ([phrase omitted]). (13) Sin embargo, la alusion, lamentablemente, es fugaz, ya que luego de esta linea Aristoteles no retoma el tema de la semejanza y guarda completo silencio al respecto. La referencia se limita a una sola palabra.

Y hay dos pasajes mas. En el primero de ellos, se dice que la facultad sensitiva, luego de ser afectada por el objeto, se asemeja a el y es como el ([phrase omitted]). (14) El otro--sin duda el mas importante de todos--establece que el pensamiento implica figuras y procesos ([phrase omitted]) que son semejantes ([phrase omitted]) a los objetos extramentales. (15) Y poco despues aclara que las representaciones mentales son mas pequenas que los objetos extramentales pero proporcionales a ellos ([phrase omitted]). Finalmente, en Met. I. 3, donde Aristoteles tematiza lo semejante, no toca el tema del conocimiento.

En definitiva, la falta de una base textual que permita afirmar que Tomas le debe a Aristoteles su nocion de semejanza noetica, da pie a examinar con mayor detalle la cuestion. Cabe preguntarse por que el Aquinate le otorgo un papel protagonico a esta nocion dentro de su noetica, de clara inspiracion aristotelica. Pero antes de examinar estos problemas me detendre en algunas tesis de Agustin de Hipona. En efecto, en algunas de sus obras, a diferencia de lo que ocurre con el Estagirita, encontramos un tratamiento exhaustivo del conocimiento mediante semejanzas.

2. Semejanza y conocimiento segun Agustin de Hipona

Los desarrollos mas significativos del concepto agustiniano de semejanza los encontramos en De Trinitate, obra fechada hacia el 416, es decir, a los sesenta anos de vida de Agustin. Como es sabido, en los ultimos libros de esta obra, el autor se propone encontrar (precisamente) semejanzas de la Trinidad en la actividad de la mente humana. En este contexto, hace reflexiones noeticas que resultarian determinantes para todo el Medioevo. En dos sentidos las semejanzas intervienen en el conocimiento. Por una parte, por medio de ellas el objeto corporeo consigue hacerse presente en la incorporea inmanencia del cognoscente. Y por la otra, hay un segundo tipo de semejanzas que constituyen una suerte de expresion o manifestacion que la memoria proyecta a fin de poder recordar.

El primer tipo de semejanza es el mas afin a la noetica aristotelica. En efecto, para toda noetica no materialista, el conocimiento de los objetos corporeos conlleva una dificultad ontologica fundamental. ?Como explicar que un cuerpo, inevitablemente exterior al cognoscente, pueda <<hacerse presente>> dentro de este? Como vimos, Aristoteles propone una recepcion del siSoc. Agustin, en cambio, habla de la presencia de un item mental, el cual es de la misma sustancia que la mente pero es semejante al objeto de modo que lo representa. Percibir cuerpos --explica el Hiponense--no implica que lo corporeo ingrese a la region incorporea de la mente (es completamente imposible), sino que el alma <<se apropie y arrebate las imagenes formadas en si misma a partir de si misma>>. En otras palabras, que el alma <<les de <a las imagenes> algo de su propia sustancia para que se formen>>. (16) Agustin recalca que lo que hay en el alma es el alma misma y nada mas. Y si es posible percibir lo corporeo extramental es en virtud de esta capacidad formadora, por la cual el alma genera semejanzas de los cuerpos pero constituidas ontologicamente por la propia sustancia del alma.

A diferencia de Tomas, segun Agustin, la semejanza es propia y exclusiva del nivel sensitivo, de aquellas partes que tenemos en comun con los animales. Esta restriccion tiene un motivo muy simple. La semejanza es resultado de una informacion. Se produce cuando la cosa extramental informa el sentido y deja su rastro en el. Por tanto, sin organo material no puede haber informacion ni tampoco semejanza. Por otra parte, confinar las semejanzas en los limites de la sensibilidad permite que la inteligencia, independiente de ellas, pueda juzgarlas. De otra manera, al agente no le quedaria margen para obrar libremente sino que las aprobaria irreflexivamente.

El modelo descrito no esta exento de tensiones. En cierto sentido--afirma Agustin--la semejanza es superior al objeto que representa por tomar su ser de la substantia vital de la mente. (17) Sin embargo, no tiene derecho a ocupar su lugar o a ser confundida con el. Aunque el cuerpo imaginado sea superior al fisico, la imagen es solo imagen de, es una instancia intermedia en vista de alcanzar otra cosa. Paradojicamente, en cierto sentido es un referente superior a lo referido. Esta tension entre superioridad y mediacion la senalo porque subsistira en la noetica de Tomas, donde los intelectos superiores--angelico, divino- conocen las cosas sin tener contacto con ellas. Rivalizar con el objeto y pretender reemplazarlo parece ser un destino inevitable para la nocion de semejanza.

Pero dos tipos de semejanza--dijimos--deben distinguirse en Agustin. La primera, vinculada a la presencia inmanente de un objeto corporeo. La segunda, en cambio, depende de una concepcion activa de la memoria. Quien recuerda, ademas de la semejanza conservada, forma otra. Ademas de la representacion conservada por la memoria, recordar implica una nueva representacion cuya funcion es la presentacion actual de lo recordado. Esto puede entenderse mejor recurriendo a un ejemplo. Para ver una pelicula en el cine, no basta con disponer de una copia almacenada en algun soporte fisico. Es preciso proyectarla. Pero la proyeccion implica una nueva representacion--mas evanescente, sin duda--que es la proyeccion misma del film. Mientras vemos la pelicula asi como durante el recuerdo, hay dos semejanzas. Y cuando estos finalizan, una de ellas desaparece y la otra queda. El proposito de encontrar replicas trinitarias dentro de la mente humana lo lleva a Agustin a la multiplicacion de semejanzas que, aunque a primera vista parezcan no diferenciarse, son claramente discernibles--segun Agustin --para la razon. (18)

El verdadero conocimiento es inseparable de la expresion. Esta tesis central subyace sin duda a la interpretacion de la memoria que se ha mencionado. No basta con que el cognoscente se identifique con el objeto o que lo posea. Ademas es preciso que esa posesion pase al acto, consistente en la expresion. Para conocer algo, mas que recibirlo hay que expresarlo, hay que decirlo. Por otra parte, esto justifica ademas la postulacion de un verbo mental, es decir, la idea de que el conocimiento se asemeja a un discurso interior, a un decirse la realidad. Con estas tesis, Agustin creyo que hacia mas verosimil la Trinidad divina. Pero en realidad estaba creando una nueva noetica, la del verbo mental. Siglos mas tarde, la retomaria Tomas e intentaria conciliaria dificultosamente con la tesis aristotelica del conocimiento como recepcion.

En resumen, Agustin de Hipona diseno una nueva noetica de inspiracion trinitaria en la cual, a diferencia de Aristoteles, la semejanza cumple funciones centrales. Gracias a la semejanza, es posible la presencia inmanente del objeto asi como el ejercicio actual de la memoria. Por lo tanto, resulta verosimil encontrar aqui un antecedente valido del uso extendido que Tomas de Aquino hace de esta nocion. No obstante, el Aquinate fue mas alla que su predecesor y, como vimos al comienzo, opto por definir todos los items mentales que intervienen en el conocimiento como un tipo de semejanza, inclusive la especie inteligible y el verbo mental. En lo que queda examinare como efectuo esta amplificacion y cuales fueron los motivos que lo condujeron a hacerla. Pero antes de hacer esto, dedicare unas lineas a una peculiar interpretacion del concepto tomista de semejanza noetica.

3. Neutralizar las semejanzas

Como senale, Tomas utiliza profusamente el concepto de semejanza --mas que Agustin y muchisimo mas que Aristoteles. No obstante, algunos estudiosos sostuvieron la tesis de que siempre que Tomas menciona este termino es preciso entenderlo como identidad. Esta seria la opcion verdaderamente conforme ad mentem Divi Thomae, sobre todo porque, de otra manera --afirman--se incurriria casi automaticamente en la tesis escotista de que lo que verdaderamente aprehende el cognoscente no es el objeto mismo sino unas representaciones que estan por el objeto o en vez de el. En otras palabras, la unica alternativa al realismo indirecto--a menudo rechazado por Tomas--seria la identidad. Tertium non datur.

El primero en insinuar esta interpretacion fue nada menos que E. Gilson. (19) El concepto de semejanza--segun el--puede tomarse en diversos sentidos, algunos mas debiles y otros mas fuertes. Cuando Tomas habla de semejanza en contexto noetico, utilizaria el concepto en su sentido mas fuerte, que es--dice Gilson--el de <<participacion de la forma del objeto>> o <<forma prolongada>>. En otras palabras, al hablar de semejanza, Tomas estaria diciendo, en realidad, identidad o mismidad: la misma forma presente en el objeto <<se prolonga>> hacia el intelecto del cognoscente, el cual comienza a participar de ella. Leido asi --apunta Gilson--el concepto de semejanza queda libre del peligro de convertirse en una pintura o en un calco, siempre propenso a suplir el objeto.

Algunos anos mas tarde, Peter Geach sostuvo una posicion analoga. (20) Segun el neotomista britanico, cuando Tomas define el contenido del pensamiento como una semejanza de la cosa, estaria diciendo que en la mente existe la misma forma que existe en el individuo conocido pero no el individuo mismo. Conocer la vaca de la pradera--ejemplifica Geach--no quiere decir que esta vaca individual comience a desempenar un doble ser o una nueva vida dentro de mi mente. La vaca como tal solo existe en la pradera. No obstante, su forma se duplica y comienza a existir intencionalmente en la mente del que la conoce. El termino similitudo vendria a describir esta situacion de doble ocurrencia de una misma forma, la cual existe segun un esse naturale en esta vaca y segun un esse intentionale en mi propia mente. Para Geach--al igual que para Gilson--alli donde Tomas escribe semejanza debe leerse identidad.

Finalmente, dos estudiosos contemporaneos--Andre de Muralt y Alejandro Llano Cifuentes --desarrollaron con mas detalle estas tesis. (21) Segun ambos autores, lo que define cabalmente el conocimiento pertenece al orden del acto y no al de la semejanza o la representacion. Conocer no consiste en poseer una mediacion que este por el objeto conocido. Mas bien consiste en que el intelecto del cognoscente devenga actualizado por la misma forma que esta actualizando al objeto conocido afuera de la mente. No se conoce por tomar contacto con una forma mental que reemplaza al objeto extramental y es mas o menos parecida a el. Mas bien se conoce porque entre mente y objeto se actua una peculiar identidad consistente en que la mente sea informada por la misma forma que hace al objeto ser lo que es. Se trata--enfatizan los autores--de una identidad operada a nivel del acto. Conocer es que el intelecto devenga actualizado por la misma forma que actualiza al objeto. Y punto.

Pero si para Tomas la inteleccion es una identidad simpliciter por via de informacion, es preciso--concluye A. de Muralt -- tomar severas precauciones con el concepto de semejanza. <<Cualesquiera sean las expresiones que el mismo Santo Tomas haya utilizado--afirma taxativamente--la inteleccion segun el no es representativa>>. <<Es preferible--por lo tanto--para un tomista, rechazar la imagen de la inmanencia representativa del objeto en el sujeto de conocimiento y sustituirla por la expresion de informacion de la potencia intelectiva por la forma inteligible de la cosa real>>. (22) Teorias tales como la del concepto como signo formal (Juan de Santo Tomas) o cualquier otra que sugiera la presencia inmanente de species cuasi accidentales, mas que versiones del tomismo, son para de Muralt contaminaciones escotistas. Por tanto, es preciso <<atenuar con todo tipo de precauciones criticas>> los enganosos efectos de conceptos tales como los de inmanencia o semejanza, los cuales, en el caso de la noetica tomista, no son mas que <<metaforas practicas>>. (23)

Ahora bien, es preciso reconocer con estos estudiosos--y en particular con A. de Muralt--que el analisis del concepto de semejanza en la noetica tomista conlleva el peligro de un anacronismo, que es el de atribuirle a Tomas una postura representacionalista. Sin duda, cuando Tomas habla de semejanzas o representaciones no lo hace en el mismo sentido que Duns Escoto o que las noeticas representacionalistas de la Modernidad. En ningun caso llega a decir que las especies deban ser semejantes porque estan en vez de los objetos. Por el contrario, repetidas veces sostiene la tesis de que lo conocido es el objeto, mientras que las especies son solo aquello por lo que se lo conoce. Se trata de la celebre distincion entre quod intellectus intelligit y quo intellectus intelligit. (24)

Con todo, resulta dificil entender la noetica de Tomas en terminos de identidad simpliciter. Es verdaderamente ingente la presencia de los conceptos de semejanza y representacion dentro del corpus textual. En cambio, son pocos los pasajes donde afirme sin atenuantes que objeto y cognoscente son informados por la misma forma o que el intelecto conoce una vez informado por el objeto o por su forma. Por el contrario, suele decir que lo que informa al intelecto es una semejanza de la cosa conocida o de su forma. Por tanto, los partidarios de la neutralizacion de las semejanzas tienen por lo menos un grave desafio interpretativo. Es indudable que Tomas disponia del concepto de identidad y tenia presente el peligro del realismo indirecto. Por tanto, deberian justificar por que a pesar de esto insistio en recurrir a los conceptos de semejanza y representacion. Sospecho--en otros terminos--que sucede algo analogo a lo que sintetiza el principio de los filologos: <<lectio difficilior potior>>. Como sugeri al comienzo, Tomas disponia del binomio res/forma, de modo que lo mas facil para el habria sido hacer del conocimiento la posesion de la forma misma del objeto conocido. Incluso habria encontrado el apoyo de la noetica aviceniana. Ahora bien, si pudiendo formular la explicacion mas simple, opto por la mas compleja, lo que esta en juego no es una mera distorsion terminologica --como sugieren los neutralizadores--sino una verdadera opcion conceptual.

Ademas, si segun Tomas bastara con la ocurrencia en la mente de la misma forma que ocurre en el sujeto, quedarian sin explicacion los numerosos pasajes donde afirma que la inteleccion consiste en la formacion de un verbo mental o concepto. ?Para que el cognoscente deberia formar o producir dentro de si algo si ya lo poseyera? Por otra parte, explicaciones como las precedentes presentan la inteleccion como un hecho consumado y se despreocupan de dar cuenta del proceso. ?De que manera la forma podria transferirse desde el objeto y replicarse en la mente? ?Es verosimil creer que la misma forma que esta en el objeto <<viaja>> a traves de los estimulos sensibles y se mantiene latente en los phantasmata formados por la imaginacion? Pienso que esta tesis de las multiples ocurrencias de una misma forma resultaria mas verosimil para el conocimiento de los intelectos separados. Segun Tomas, Dios implanta la forma en el ser material creado y la idea en el intelecto angelico que lo conoce. En cualquier caso, por motivos que cabria analizar in extenso y que mas abajo sugerire, Tomas, mas cauto que sus interpretes, prefiere hablar casi siempre de semejanzas.

4. Desemejantes semejanzas

Lo semejante encierra cierta paradoja, pues se encuentra a medio camino entre la identidad y la diferencia. Donde estas se dan cabalmente, es imposible que haya semejanza. No obstante, parece que la semejanza es mas afin a la diferencia. Debe haber diferencia entre dos elementos para que puedan resultar semejantes. En cambio, si son identicos, ya no pueden decirse semejantes. La identidad cancela la semejanza, la diferencia, en cambio, la consiente. De los planteos agustinianos precedentes pretendo inferir que la semejanza, lejos de ser una nebulosa metafora de la identidad, produce conocimiento justamente en virtud de la diferencia, es decir, precisamente por lo que tiene de desemejante. En la sensibilidad, las semejanzas se diferencian radicalmente del objeto extramental. Y es eso lo que las hace productoras de conocimiento, porque lo que hace posible el conocimiento no es la mera replica sino una suerte de presencia inmanente, que es algo totalmente inusitado para la corporalidad del objeto, radicalmente diferente de el (el ingreso a la region de la naturaleza incorporea, como vimos que dice el Hiponense). A diferencia de las noeticas materialistas criticadas por Aristoteles, el conocimiento por semejanzas exacerba aqui la diferencia de la representacion, su distancia con respecto al objeto. Para Agustin, decir que un item mental es una semejanza del objeto, equivale a decir que es lo suficientemente diferente de el como para congeniar razonablemente con la superior vida del alma, cosa que el objeto es incapaz de hacer. (25)

Por tanto, desearia indagar brevemente la hipotesis de que Tomas de Aquino haya extendido el uso noetico de la nocion de semejanza en virtud de lo que esta tiene de diferencia con respecto al objeto. En otras palabras, lo que mas le habria importado al Aquinate del conocimiento por semejanzas es la distancia que pone entre la mente y el mundo. En relacion con esta hipotesis presentare dos argumentos. En primer lugar, si el mundo esta aristotelicamente poblado por individuos, la nocion de semejanza define excelentemente el contenido universal de la inteligencia. En segundo lugar, si ademas de haber intelectos incorporados (como el humano), hay intelectos inmateriales (angelico, divino), la nocion de semejanza es una comoda manera de definir el contenido de todo intelecto como tal. En lo que resta desarrollare ambos argumentos.

4. 1. Individuos en el mundo, semejanzas en la mente

Tal como lo concibe Tomas, el intelecto humano es una potencia problematica. Tiene por objeto propio algo que, como tal, carece de existencia en la realidad. El conocimiento intelectual recae sobre esencias universales, pero lo que existe en la realidad son seres individuales. El error de la opinio Platonis--el Aquinate no se cansa de repetir esto--consiste en otorgarle existencia extramental a las esencias universales. Por el contrario, la universalidad es una propiedad que acontece solo dentro de la mente. Ahora bien, si el mundo esta poblado exclusivamente por seres individuales, entonces es al menos inexacto decir que hay identidad simpliciter entre intelecto y realidad extramental. Sin duda es mejor hablar de semejanza.

En otras palabras, si entre intelecto y mundo hubiera identidad simpliciter, estariamos obligados a optar entre dos homogeneizaciones: asimilar la mente al mundo o bien el mundo a la mente. Si optaramos por lo primero, el intelecto deberia abarrotarse de inutiles replicas, ya que el mundo esta habitado por individuos. En cambio, si optaramos por lo segundo--que es la implicita pretension de los neutralizadores mencionados arriba --, el mundo deberia poblarse de ingenuas formas platonicas. En efecto, bajo la tesis de las ocurrencias alternativas de la forma se oculta la platonica propension a no ver en los individuos sino multiples instanciaciones u ocurrencias de una unica forma. De aqui que Tomas guste decir que tanto la especie inteligible como el verbo mental mas bien son semejanzas.

Aducire dos pasajes de Tomas. Segun el primero de ellos, el conocimiento intelectual no consiste esencialmente en la recepcion de una especie sino en la formacion o produccion de una intentio, previa informacion de la especie inteligible.

<<Y esto es necesariamente asi [que el conocer consista en la emanacion de un concepto (intentio)] porque el intelecto intelige indiferentemente la cosa ausente y presente, en lo cual la imaginacion se parece al intelecto. Pero el intelecto ademas intelige la cosa como separada de sus condiciones materiales, sin las cuales no existe en la realidad [in rerum natura non existit], lo cual no podria ser posible si el intelecto no se formara el predicho concepto [intentio]>>. (26)

Dicho de otra manera, la sensibilidad (imaginacion) no contiene replicas, sino intentiones, que precisamente por su desemejanza logran subsanar la ausencia e inestabilidad de lo sensible. Y a nivel intelectual esta necesidad es todavia mayor, ya que el intelecto tiene por objeto algo que no existe como tal en la realidad, que es la res universalizada y desprovista de condiciones de materiales. Por lo tanto, el mismo debe formarse para si su propia representacion de una realidad convenientemente desmaterializada, es decir, adecuada a su propia naturaleza intelectual.

El segundo texto legitima las semejanzas intelectuales enfatizando el plus que anaden. En otras palabras, son mas que simple identidad.

<<Mediante el poder del intelecto agente resulta cierta semejanza [similitudo] en el intelecto posible a partir del volverse [conversione] del intelecto agente sobre las representaciones imaginativas [phantasmata]. Esta <semejanza> es representativa [repraesentativa] de lo que hay en las representaciones imaginativas [phantasmata] <pero> solo en cuanto a la naturaleza de la especie>>. (27)

Es decir, lo que verdaderamente activa al intelecto no es la cosa misma extramental. Tampoco su forma, misteriosamente migrada desde el objeto. Sino un item mental denominado semejanza, la cual, como un mapa o una radiografia, representa el objeto extramental de un modo determinado, a saber en cuanto a lo esencial o especifico de ese objeto.

Segun enfatiza Anthony Kenny, (28) lo que hace del hombre un ser racional es su capacidad de pensar el mundo--trascender la percepcion, abstraer de las condiciones materiales--y no la capacidad de identificarse con el. De aqui no se sigue, naturalmente, que Tomas sea un idealista. Como vimos en la seccion anterior, rechazo explicitamente la tesis de que el objeto de nuestro conocimiento sea las representaciones mentales en sentido subjetivizante. No obstante--Kenny no duda en afirmarlo - en cierto sentido Tomas fue un antirrealista. Lo fue en cuanto reformulo la matriz noetica aristotelica hasta lograr dejar sumamente claro cuanta distancia debia haber entre la mente y el mundo corporeo para que resulte verosimil el conocimiento intelectual.

4.2. Los supra-intelectos conocen por semejanzas

La irrupcion del Cristianismo en Occidente produjo una revolucion noetica. Es imposible permanecer <<noeticamente indiferente>> ante una religion que veia en Dios una suerte de supraintelecto, estructuralmente analogo al intelecto humano pero infinitamente superior a el. En un mundo cristiano, inteligir lo singular corporeo ya no es un proprium del hombre. Es una actividad que se predica per prius de un supra-intelecto divino, per posterius de un supra-intelecto angelico y solo finalmente del intelecto humano. Segun mi segundo argumento, Tomas se valio de la nocion de semejanza para explicar como el intelecto divino y los intelectos angelicos pueden inteligir cuerpos, sin tener contacto con ellos. He aqui otro buen motivo para expandir las funciones noeticas de la semejanza.

Para Aristoteles, conocer las cosas consiste fundamentalmente en recibir de ellas su propio siSoc, para lo cual es imprescindible tomar contacto con ellas. Para conocer que es una piedra, es preciso que el intelecto reciba su siSoc. Y esto solo ocurre luego de tomar contacto con alguna piedra. Aunque resulte trivial, el siSoc de piedra solo existe en las piedras. En otras palabras, a pesar de su conocida tesis sobre el intelecto agente, en la noetica aristotelica no parece haber sitio para un conocer escindido del recibir y, por tanto, de cierta pasividad. De hecho, en Met. el Estagirita descarta que la entidad primera entienda otra cosa que si mismo, mediante la celebre formula de que <<su pensamiento es pensamiento de pensamiento>>. (29) Por el contrario, la ciencia, la percepcion, la opinion y el razonamiento --afirma--son inevitablemente de lo otro y solo secundariamente de si mismas ([phrase omitted]). (30) Por tanto, es imposible predicar estas actividades cognoscitivas de la entidad primera. La inteleccion de los singulares parece incompatible con ella.

Asi las cosas, Tomas de Aquino debe operar una disociacion conceptual en la matriz gnoseologica del aristotelismo, a fin de explicar que los supra-intelectos puedan conocer cuerpos. En adelante, tener contacto con los singulares corporeos ya no debe ser una condicion para conocerlos. A diferencia del siSoc aristotelico, la nocion de semejanza permite construir una gnoseologia donde sea posible conocer cosas sin tener contacto con ellas. Si Dios y los angeles conocen cuerpos sin recibir nada de ellos, es porque lo que tienen en la mente no es una ocurrencia mas de la forma implantada en el objeto corporeo. Lo que tienen es una idea de la forma del objeto y una idea de su materia, ambas semejantes a sus objetos pero diferentes de y anteriores a ellos.

Ahora bien, entiendo que a todo esto subyacen dos cuestiones. En primer lugar, ratificar que el termino de la actividad intelectiva es por completo inmanente al cognoscente; en segundo lugar, que este ultimo no es otra cosa que una semejanza, es decir, algo que no es ni el objeto corporeo ni su forma, pero que permite conocer el objeto.

El primer punto--ratificar la inmanencia noetica--se ve claramente en una curiosa distincion que Tomas desarrolla en las QDP. (31) Se trata de la distincion entre el terminus de la inteleccion y su obiectum. Inteligir implica que para todo inteligente hay algo inteligido primo et per se. En otras palabras, aquello donde primera y naturalmente recae la actividad intelectual. Ahora bien, lo primo et per se inteligido--explica Tomas--no es ni el objeto material, ni la especie inteligible sino el verbo mental, que es <<lo que el intelecto concibe en si mismo sobre la cosa inteligida>>. (32) Y esto cuenta para todos los intelectos, inclusive, el humano. No obstante, Tomas no es subjetivista. En realidad esta diciendo que el inteligir mismo, independientemente de quien lo ejerza, recae en la inmanencia del cognoscente, aunque la inteleccion como proceso sea del objeto.

Naturalmente, esto ultimo se dice facil pero es sumamente complicado. La inteleccion como proceso debe ser del objeto, pero debe recaer primeramente sobre el verbo, que es un producto de la mente. Aqui es donde vuelve a intervenir la nocion de semejanza. Si la inteleccion recae sobre el verbo pero se refiere al objeto, es porque el verbo mismo es una semejanza del objeto extramental. Si es posible decir que Dios o un angel piensan realmente en x, es porque cuentan (de una manera muy especial, por cierto) con una semejanza de x. Comentando el prologo del Evangelio de Juan, Tomas dice claramente que:

<<el verbo es siempre algo que procede del intelecto cuando se encuentra en acto, y es el concepto [ratio] y la semejanza de la cosa inteligida. Y si lo inteligente y lo inteligido son la misma cosa, entonces el verbo es el concepto [ratio] y semejanza del intelecto del cual procede. Pero si lo inteligente es una cosa y lo inteligido otra, entonces el verbo no es semejanza y ratio de lo inteligente sino de la cosa inteligida. Asi, el concepto que alguien tiene sobre la piedra [conceptio de lapide] es solamente una semejanza de la piedra ... >>. (33)

Ahora si es posible que el intelecto divino y angelico intelijan el singular sin contravenciones a su dignidad. Conocer ya no es recibir un siSoc sino tener una semejanza de este. En el caso de Dios, este principio se concreta en las ideas divinas (que son semejanzas), las cuales representan no solo la forma del singular creado y conocido sino tambien su materia. Los angeles, por su parte, reciben estas ideas e inteligen a traves de ellas. Ahora bien, imaginemos la sorpresa que sentiria el viejo Aristoteles al enterarse de que no solo los intelectos separados pueden conocer los singulares corporeos sin recibir nada de ellos, sino que los pueden conocer con mayor eficacia que los intelectos humanos. Se trata, sin duda, de una consecuencia del conocimiento por semejanzas.

5. Conclusion

Sin dar demasiadas explicaciones, Tomas de Aquino a menudo teoriza sobre el conocimiento sirviendose de semejanzas. Con ellas da cuenta de su ontologia asi como de su contenido, tanto a nivel sensitivo como intelectual. Asimismo la semejanza interviene en todos los grados de intelectualidad: Dios, angeles y hombres. Su persistente y enigmatico protagonismo dentro de la noetica tomista fue lo que motivo mi trabajo. Sin exito indague en la noetica aristotelica, demasiado parca sobre las semejanzas. No hay comparacion posible entre las esporadicas tematizaciones del Estagirita y el intenso uso que Tomas hace de ellas.

Agustin de Hipona, en cambio, ofrecio desarrollos mas exhaustivos en su De Trinitate. El examen de los textos evidencio una diferencia fundamental entre la similitudo agustiniana y la o^oioxnc aristotelica. Esta ultima--acaso condicionada por un precedente de la doctrina de Empedocles--acentua la mismidad: conocer la tierra con tierra, el aire con aire, etc. En cambio, la version agustiniana exacerba la otredad, extrema la diferencia. Si la similitudo agustiniana aparece en la sensibilidad, es porque el Hiponense defendio una desproporcion tal entre lo mental sentiente y los cuerpos sensibles, que necesito justificar cuidadosamente el dificultoso ingreso de lo corporeo en una region de naturaleza incorporea.

En la seccion final, sostuve la tesis de que esta similitudodiferencia agustiniana es lo que verdaderamente subyace bajo el protagonismo de la semejanza tomista. Tomas habria querido destacar la diferencia--y no la identidad--entre intelecto y realidad extramental. Ofreci dos argumentos. En primer lugar, el contenido del intelecto resulta mas afin a una semejanza-diferencia que a una identidad simpliciter, porque en un mundo cabalmente aristotelico, los habitantes son verdaderos individuos y sus formas no tienen universalidad o esse intentionale sino en potencia, es decir, como mera posibilidad. En segundo lugar, la semejanza cobra protagonismo por su eficacia para explicar el contenido de intelectos que--como el divino y el angelico--conocen cuerpos sin recibir nada de ellos.

Lo dicho hasta aqui no resuelve el interrogante. Pretender esto probablemente sea, a un tiempo, excesivo y ridiculo. Una de las marcas del abolengo filosofico de un problema es cierta insolubilidad de fondo. Como anunciaron Platon y Nagaijuna, el conocimiento y las representaciones constituyen una cuestion singularmente oscura que, indocil, se resiste a las comodas categorias de identidad y alteridad.

Quise mostrar como la noetica tomista se resiste a ser encasillada en la disyuntiva de un realismo de identidad simpliciter contra un ingenuo representacionalismo inferencial. Estas alternativas -- ambas incapaces de la noetica de Tomas--comparten la presuposicion de que el conocimiento es un tipo de accion bivalente, un tipo de accion que depara solo dos posiciones posibles: la del sujeto cognoscente y la del objeto conocido. Mientras que el realismo reserva la segunda posicion exclusivamente para el objeto, el representacionalismo la obtura ocupandola con su representacion. Afortunadamente, la disyuntiva entre identidad y representacionalismo es apenas un cliche promovido por quienes anhelaron un Tomas precavidamente anti-moderno, un Tomas inverosimilmente diestro en combatir heterodoxias venideras.

Al parecer, para el Aquinate un esquema bivalente no concierta con la complejidad de la actividad cognoscitiva. Sin duda, superficialmente, es valido afirmar que el hombre toma contacto directamente con la esencia de lo conocido mediante su intelecto. No obstante, bajo esta cristalina superficie, subyacen complejos procesos en los que Tomas consiente prodiga mente las mas variadas mediaciones, nunca identicas, siempre semejantes. Y es en estas profundidades donde gusta abismarse su noetica.

Ignacio Miguel Anchepe es doctorando en Filosofia por la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Asimismo, se desempena como becario del Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas, radicado en la Seccion de Estudios Medievales de esta misma facultad. E-mail: ignacio_anchepe@yahoo.com.ar

(1) Las referencias a las obras del Aquinate se consignaran segun las siguientes abreviaturas: QDP= Quaestiones disputatae de potentia (Cuestiones de potentia); QDQ= Quaestiones de quolibet (Cuestiones Quodlibetales) SCG= Summa contra gentiles (Suma contra los gentiles); SEI= Super evangelium Iohannis lectura (Comentario al Evangelio de Juan); SLDA= Sententia libri De Anima (Comentario al De Anima); SLM = Sententia libri Metaphysicae (Comentario a la Metafisica); SSS= Scriptum super libros sentetiarum (Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo); ST= Summa Theologiae (Suma Teologica). Por otra parte, este trabajo es reelaboracion de la comunicacion <<Antecedentes agustinianos de la tesis del conocimiento como semejanza en Tomas de Aquino>>, presentada en las IX Jornadas nacionales de filosofia medieval: Senderos medievales, pasos contemporaneos, celebradas por la Academia Nacional de Ciencias en abril de 2014.

(2) SLM 6. 4.

(3) QDV 8. 11 ad 3.

(4) SCG 2. 77: <<[C]um sint similitudines rerum sensibilium etiam secundum conditiones materiales, quae sunt proprietates individuales, et sunt etiam in organis materialibus ...>>.

(5) SLDA 3. 2: <<[V]idens est tamquam coloratum, quia in vidente est similitudo coloris, unde videns est simile colorato>>.

(6) ST 1. 85. 2. co: <<[F]orma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam inteUectus inteUigit>>; SEI 1: <<[V]erbum semper est ratio et similitudo rei intellectae>>.

(7) SSS 2. 3, q. 3, a. 3, co: <<Formae autem quae sunt in mente Angeli, sunt simillimae rationibus idealibus in mente divina existentibus, sicut deductae immediate exemplariter ab eis; unde per eas Angeli cognoscere possunt rerum singularia, quia sunt similitudines rerum etiam quantum ad dispositiones materiales individuantes, sicut et rationes vel ideae rerum existentes in mente divina>>.

(8) Martin Tweedale, <<Representation in Scholastic Epistemology>>, in Henrik Lagerlund (ed.), Representation and objects of thought in medieval philosophy, Ashgate, Aldershot/Burlington 2007, p. 69.

(9) Peter King, <<Rethinking Representation in the Middle Ages: A Vade-Mecum to Medieval Theories of Mental Representation>>, in Henrik Lagerlund, op. cit., p. 83.

(10) De Anima T. 6, 430b 27.

(11) QDV 8. 7, ad s. c., 8: <<Sensus enim et imaginationis obiectum sunt exteriora accidentia, quae sunt similitudines rei, et non res ipsa. Sed obiectum intellectus est quod quid est, id est ipsa essentia rei, ut dicitur in III De Anima. Et sic similitudo rei quae est in intellectu, est similitudo directe essentiae eius; similitudo autem quae est in sensu vel imaginatione, est similitudo accidentium eius>>.

(12) De Anima A. 2, 405b 15; A. 4, 410a 24; [GAMMA]. 3, 427a 28.

(13) De interpretatione 1, 16a 7.

(14) De Anima B. 5, 418a 5.

(15) De Memoria et Reminiscentia, 2452b 12.

(16) De Trinitate 10. 5. 7: <<Et quia illa corpora sunt, quae foris per sensus carnis adamavit, eorumque diuturna quadam familiaritate implicata est [sc. anima], nec se cum potest introrsus tamquam in regionem incorporeae naturae ipsa corpora inferre, imagines eorum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa. Dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; servat autem aliquid quo libere de specie talium imaginum iudicet, et hoc est magis mens, id est rationalis intellegentia, quae servatur ut iudicet. Nam illas animae partes quae corporum similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos communes habere sentimus>>; De Trinitate 9. 11. 16: <<Et quemadmodum cum per sensum corporis discimus corpora, fit aliqua eorum similitudo in animo nostro, quae phantasia memoriae est; non enim omnino ipsa corpora in animo sunt, cum ea cogitamus; sed eorum similitudines, itaque cum eas pro illis approbamus, erramus; error est namque pro alio alterius approbatio>>.

(17) De Trinitate 9. 11. 16: <<[M]elior est tamen imaginatio corporis in animo, quam illa species corporis, in quantum haec in meliore natura est, id est in substantia vitali, sicuti est animus>>.

(18) De Trinitate 11. 3. 6: <<Sicut autem ratione discernebatur species visibilis qua sensus corporis formabatur, et eius similitudo quae fiebat in sensu formato ut esset visio (alioquin ita erant coniunctae, ut omnino una eademque putaretur); sic illa phantasia, cum animus cogitat speciem visi corporis, cum constet ex corporis similitudine quam memoria tenet, et ex ea quae inde formatur in acie recordantis animi, tamen sic una et singularis apparet, ut duo quaedam esse non inveniantur nisi iudicante ratione, qua intellegimus aliud esse illud quod in memoria manet, etiam cum aliunde cogitamus, et aliud fieri cum recordamur, id est, ad memoriam redimus, et illic invenimus eamdem speciem. Quae si iam non ibi esset, ita oblitos nos esse diceremus, ut omnino recolere non possemus. Si autem acies recordantis non formaretur ex ea re quae erat in memoria, nullo modo fieret visio cogitantis; sed utriusque coniunctio, id est, eius quam memoria tenet, et eius quae inde exprimitur ut formetur acies recordantis, quia simillimae sunt, veluti unam facit apparere>>.

(19) Etienne Gilson, Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Vrin, Paris [sup.5]1947, p. 320, n 1.

(20) Peter Geach, <<Form and Existence>>, Proceedings of the Aristotelian Society 55 (1954-5) 251-72. Se trata de un articulo que analiza metafisicamente el concepto de forma, sobre todo en Tomas de Aquino. No obstante, en las ultimas paginas el autor aplica las conclusiones alcanzadas al tema especifico del conocimiento.

(21) Alejandro Llano, El enigma de la representacion, Sintesis, Madrid 1999, pp. 120-25; Andre de Muralt, La apuesta de la filosofia medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid 2008, pp. 128-33. Es llamativo que, a pesar de sostener la misma tesis que A. de Muralt--cuyo libro, originalmente en frances, es de 1993--A. Llano solo cita el articulo de P. Geach, mientras que de Muralt no cita a Geach.

(22) A. DE Muralt, op. cit., p. 131.

(23) A. DE Muralt, op. cit., p. 128.

(24) ST 1. 85, a. 2, co; QDQ 7. 1, co; SCG 2. 75; SDA 3. 8.

(25) Llama la atencion que, si todo esto es asi, el Hiponense habria pasado al <<conciente filosofico>> de la lengua viejas significaciones latentes en la semantica del termino similitudo. Recordemos que, como afirman los filologos, este sustantivo no solo esta emparentado con el adjetivo similis, sino tambien con el adverbio simul--que remite necesariamente a la dualidad de dos elementos que se dan al mismo tiempo--y con el sustantivo simultas--que significa el hecho de estar juntos y, por extension, <<competicion>>, <<rivalidad>> e incluso <<enemistad>>. Al respecto, se puede consultar el clasico diccionario etimologico Alfred Ernout et Arthur Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots, Klincksieck, Paris 1951, s. v. similis; y el mas reciente de Michiel vaan, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages, Brill, Leiden-Boston 2008, s. v. similis.

(26) SCG 1. 53.

(27) ST 1. 85, a. 1, ad 3.

(28) Anthony Kenny, El legado de Wittgenstein, Siglo XXI, Mexico 1990, p. 112.

(29) Met. A. 9, 1074b 34-5.

(30) Met. A. 9, 1074b 36.

(31) QDP 9. 5, co.

(32) QDP 9. 5, co: <<Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re intellecta ... >>.

(33) SEI 1.

Please note: Some non-Latin characters were omitted from this article.
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Author:Miguel Anchepe, Ignacio
Publication:Scripta mediaevalia
Date:Jan 1, 2014
Words:7874
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