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Navegando creativamente los mares del disenso para hacer otros compromisos epistemologicos y ontologicos.

PROPOSITOS

Si hay algo que habilitaron las politicas de reconocimiento activadas por las protestas indigenas de los anos 1970s en America Latina, America del Norte y Australia fue la posibilidad de abrir otros campos y formas de interlocucion a fin de expresar disensos. A medida que esos reclamos se fueron receptando y transformando--antes o despues--en politicas de gestion de la diversidad, conceptos como los de "multiculturalismo" o "interculturalidad" --segun los paises y los actores--devinieron en algunos de los paraguas bajo los que se trataron de acomodar en forma estatal e interestatal las demandas que se fueran formulando.

En las ultimas decadas, por tanto, las nociones de "multiculturalismo" o "interculturalidad" han oficiado como espacios conceptuales hegemonicos dentro de los cuales expresar demandas, procurar acuerdos de convivencia y reclamar vias previsibles de resolucion de desacuerdos. En otras palabras, multiculturalismo o interculturalidad han devenido en signos-paraguas desde donde oponerse a la imposicion de una perspectiva unica que neutralizaria la riqueza solo muy recientemente asociada a la idea de "diversidad cultural".

Como resultado de las luchas de diversos movimientos sociales, esta institucionalizacion encierra en si misma desafios propios de los procesos por los que las demandas sociales fuerzan inversiones hegemonicas. De ellos, me interesa destacar dos.

Primero, cuando las demandas sociales son procesadas desde politicas de gestion de la diversidad se empiezan a naturalizar ciertos conceptos, haciendonos creer--por ejemplo--que la diversidad cultural es una caracteristica de la realidad en vez de una forma de pensar lo social que visibiliza como legitimas y vuelve positivas algunas diferencias antes invisibilizadas o menospreciadas, convirtiendolas por ende en objeto de la agenda publica. Al hacerlo, sin embargo, deja afuera otras diferencias posibles.

Junto a la percepcion de la diversidad como una caracteristica de la realidad en vez de como forma socio-historicamente especifica de pensar lo social, va la idea de que existen o debieran existir recetas interculturales o multiculturales para resolver los reclamos. Sin embargo, como se ha discutido en extenso, "multiculturalismo" e "interculturalidad" son conceptos problematicos que pueden ser definidos y gestionados de modos muy diferentes.

No reconocer esta heterogeneidad de perspectivas hace que, como minimo, la busqueda de recetas genere el falso optimismo de creer que ciertas demandas puedan zanjarse de una vez y para siempre; pero mas grave aun: nos conduce al segundo desafio a mencionar, que pasa por la normalizacion del disenso. Esto es: la definicion a menudo simplista de lo que se vaya a considerar disenso legitimo o tolerable.

Es este segundo desafio el que me interesa explorar con mas detalle.

PRECISANDO LOS PUNTOS DE PARTIDA

Al partir de la idea de que la diversidad cultural es un modo de pensar lo social mas que un mero dato de la realidad, este trabajo busca explorar la siguiente linea de razonamiento.

Desde la perspectiva de reacomodar formaciones nacionales de alteridad (Briones, 2005) que historicamente buscan tallar en bajorrelieve la pertenencia al populus o pueblo de la Nacion-como-Estado identificando distintos tipos de alteridad y fijandoles determinadas condiciones de existencia, las demandas de reconocimiento de las diferencias culturales se ven como problema a resolver.

Para encauzar los desacuerdos, se definen entonces marcos juridicos y politicas publicas que buscan estabilizar las alteridades permitidas mediante el establecimiento de una vara que distingue entre "reclamos justos" y "politizacion intolerable". Esto es, a la par de normalizar los disensos que pueden ser escuchados y vocalizados, esas politicas publicas buscan pautar los canales para expresarlos. Al hacerlo, las politicas de reconocimiento apuntan a inscribir lo que se trata de hacer contar como "diferencias culturales legitimas".

No obstante, este trabajo de rotulacion acerca de que diferencias son legitimas acalla y colapsa diferentes dimensiones del conflicto y de los disensos posibles. Por ende, mi argumento es que otras superficies de emergencia se hacen visibles cuando las demandas indigenas se ven como diagnosticos de los fallos y fracturas de las formas historicas y contemporaneas en que las formaciones nacionales de alteridad gestionan la diversidad interior.

Desde esta perspectiva, tratar de apreciar tanto las posibilidades y condiciones bajo las que se pueden escenificar las diferencias culturales como intentar estimar la textura de lo que se escenifica como diferencia cultural permite advertir, primero, que hay distintos tipos de disenso; luego, que esos disensos instauran conflictos que pueden tener distintos anclajes--sean ideologicos, epistemologicos, u ontologicos--y, por ultimo, que diversos conflictos requieren politicas de reconocimiento que tomen en cuenta estas heterogeneidades.

Parto entonces de la idea de que explorar distintas formas de disenso permite aprender mucho no solo de los procesos hegemonicos sino tambien de aquello capaz de desestabilizarlos productivamente. En este sentido, entiendo que la principal limitacion de las politicas de conocimiento que a menudo presiden los acuerdos multiculturales pasa por ver demandas y reclamos mas como un problema que como una oportunidad para revisar lo fallido de los acuerdos de convivencia vigentes.

En parte, ello resulta de una certeza igualmente problematica vinculada a la conviccion propia de la modernidad de que las diferencias culturales operan sobre planos unidimensionales, lo que lleva a buscar respuestas unicas y estandarizadas a desacuerdos que pueden tener fundamentos, dinamicas y efectos dispares. Busco por tanto explorar las expresiones, dinamicas y efectos de diferentes formas de disenso para imaginar formas creativas y productivas de navegar los mares del desacuerdo.

Supuestamente esto debiera ser una tarea sencilla para los antropologos, en tanto profesionales entrenados en apreciar las diferencias; pero las mismas circunstancias propias de la division academica del trabajo de fines de siglo xix que nos convirtio a los antropologos en expertos de las diferencias culturales, nos formo tambien con ciertas convicciones provenientes de una vision propia de la modernidad, cuyos implicitos y efectos de verdad solo recientemente hemos empezado a advertir. (1)

Antes de entrar en tema, entonces, hago un brevisimo racconto del recorrido intelectual de la antropologia para enmarcar desde que puntos de observacion tendemos a pensar hoy.

RE-CENTRANDO LAS MIRADAS: LAS POLITICAS DE TRADUCCION Y CONOCIMIENTO

Muy sucintamente, la antropologia clasica fue una hija rebelde--pero hija al fin--de la division academica del trabajo propia de la modernidad. A diferencia de disciplinas hermanas como la sociologia, la economia o la ciencia politica que no cuestionaban sino que reforzaban los fundamentos del "nosotros moderno", la antropologia se empeno en hacerle un lugar explicativo a las diferencias legitimas de "los otros".

En esa pulseada, a menudo el enfasis buscado llevo a volver exoticas las particularidades de nuestros interlocutores. Un primer fundamento de esa exotizacion fue describir distintos pueblos como sistemas culturales fuera de sus contextos de colonizacion. Esto es, la antropologia clasica tenia cegueras y sorderas parciales a ciertos datos contextuales--concretamente, a los procesos de subordinacion colonial.

Al menos desde los anos 1960s, esa exotizacion--a veces no buscada, a veces explicita--nos fue llenando de culpa y llevandonos a buscar enfasis inversos. Sin duda, advertir que condiciones geopoliticas hicieron posible la practica de la antropologia ha sido--y todavia es--un paso necesario; pero en versiones extremas esa culpa derivo en explicar a nuestros interlocutores solo a partir de sus contextos de subordinacion. Desde los anos 1960s, por ende, desarrollamos otras cegueras y sorderas que, en palabras de Alcida Ramos (1996), llevaron a pasteurizar las diferencias culturales.

Mirando retrospectivamente, vemos que distintas formas de antropologia critica que empezaron a entramarse en los anos 1980s, muchas veces de la mano de los estudios culturales, apuntaron a identificar cegueras y sorderas unilaterales para transitar nuevos caminos y conceptualizar brechas epistemologicas en la produccion de conocimiento.

Recien en las ultimas decadas, entonces, nos encontramos en momentos particularmente propicios para emprender el trabajo de trabajar sobre y desde las llamadas "epistemologias emergentes" debido a la forma en que la misma modernidad y los campos de vision que instaura vienen siendo objeto de analisis desde diversas corrientes preocupadas por las politicas de conocimiento. Hablo no solo ya sea de los estudios culturales, los subalternos, los poscoloniales, sino tambien de los estudios decoloniales, la antropologia simetrica o las antropologias mundiales.

Por ende, nuestras cegueras y sorderas podrian ser abordadas en distintas dimensiones, sea desde la geopolitica del sistema-mundo, sea desde las relaciones entre academias o de lo que--por trayectoria de trabajo con pueblos indigenas--he elegido hacer. Esto es: desde ese oscuro objeto del deseo que llamamos "interculturalidad".

En esto, entiendo que el desafio que tenemos por delante pasa por ver como pensar la interculturalidad sin exotizar ni sacar de contexto, pero tambien sin pasteurizar las diferencias culturales. Y para comunicar lo que estoy tratando de pensar y objetivar a la luz de mis propias experiencias de campo y de las discusiones que esas diversas corrientes teoricas recientes promueven, voy a apoyarme en dos maestros en distintas artes.

Del antropologo colombiano Arturo Escobar y de otros colegas que vienen objetivando los implicitos de la modernidad, retomo la importancia de hacer otros compromisos epistemologicos y ontologicos (Escobar, 2010). De Maurits Cornelis Escher, el artista holandes nacido en 1878 y muerto en 1972, tomo prestadas imagenes que me permiten comunicar lo que el discurso dificulta. En otras palabras, propongo aprender de y con Escher como practicar una politica de conocimiento que nos permita identificar diferentes planos del disenso como un punto de partida para hacer otros compromisos epistemologicos y ontologicos.

Cabria por tanto preguntarse: "?por que recurrir a un artista para pensar lo que queremos pensar y transmitir lo que queremos transmitir?". En mi caso, porque entiendo que artistas y cientificos somos especialistas de tiempo completo en el campo del re-presentar, pero estamos sujetos a muy dispares constrenimientos. Busco entonces disfrutar y aprovecharme un poco de la mayor libertad que, creo, los artistas tienen en sus trabajos de re-presentacion y, por ende, de construccion y comunicacion de significaciones.

Pero hay aun otra aclaracion a realizar antes de plantear lo que creo que podemos aprender de y con Escher respecto de como pensar y graficar el camino hacia otros compromisos epistemologicos y ontologicos. Muy brevemente tambien, antes de pretender concebir y caracterizar disensos que expresan diferentes modos de conocer, hace falta poder objetivar primero, o a la par, lo que entendemos por conocimiento y el modo en que nos sentimos involucrados en su produccion en tanto especialistas disciplinados--en mi caso desde una ciencia en particular, la antropologia--pero sobredeterminados por el logocentrismo, el antropocentrismo y el falocentrismo (Escobar, 2003) desde los que la modernidad creo la idea de ciencia y el campo cientifico mismo.

En esto, retomo ciertos planteos derivados de la manera en que Penelope Harvey (1999) historiza la produccion de conocimiento antropologico, extendiendo su lectura para sostener que, tanto en lo social como en lo academico, es fructifero entender el conocimiento desde dos perspectivas diferentes pero complementables.

Desde un enfoque semantico, el conocimiento emerge como representacion del mundo. Segun nuestras inclinaciones teoricas, podemos asi hablar de creencias, premisas, presupuestos, cosmovisiones, etcetera. Desde este enfoque y en sus versiones mas extremas, se tiende sobre todo a ver todas las diferencias culturales como ideologicas, a partir de una definicion de las ideologias como sistemas de representacion--conceptos, ideas, mitos, imagenes--desde los que los sujetos sociales, como senalaba el joven Louis Althusser (1968), viven relaciones imaginarias con sus condiciones reales de existencia. Esto es, desde un enfoque semantico del conocimiento aceptamos que hay diferentes maneras de re-presentar y particionar lo real, y trabajamos sobre ello.

Por ende, desde esta perspectiva, nuestra politica de traduccion de las diferencias culturales pasa por encontrar equivalencias. Traducimos asi el concepto mapuche de ixofil mognen como biodiversidad, el de wallmapu como territorio, el de tajil como canto sagrado ejecutado por mujeres y asi sucesivamente. Habitualmente, lo que no se pone en duda es que hay una unica y misma realidad a ser diferencialmente representada, y que algunos mas que otros tienen la clave para dirimir cual es la mejor representacion.

Ahora bien, desde un enfoque pragmatico, el conocimiento es efecto de practicas contextuadas que presuponen y crean campos de vision sobre como son las cosas, que no pueden pensarse independientemente de los sujetos involucrados y de las relaciones sociales que organizan su praxis.

Poner los conocimientos en sus contextos de produccion nos permite introducir dos desplazamientos conceptuales clave. Primero, nos permite advertir que distintas situaciones sociales disparan predicaciones o significaciones sobre lo real a partir de distintos modos de reflexion, sea desde modos historicos, politicos o espirituales (Ramos, 1982). Segundo, reconocer la condicion intersubjetiva de la produccion de conocimiento y de las "diferencias culturales" nos habilita otros marcos para pensar las politicas de la traduccion.

En relacion a esto, por mucho tiempo mi preocupacion paso por encontrar equivalencias en castellano que no violentaran los conceptos del mapuzugun o idioma mapuche. Ahora se que, como antropologa no mapuche, mi responsabilidad es violentar creativamente lo maximo posible el castellano en el sentido que propone Eduardo Viveiros de Castro (2004) para tratar de aproximarme a los conceptos del mapuzugun. Se tambien que, en todo caso, es tarea de los mapuche violentar creativamente el mapuzugun para aproximarse a los conceptos wigka o no mapuche, y que es en estas practicas reciprocas de traduccion que ambos acabaremos produciendo lo que cuente como diferencia cultural. (2)

Pero lo que quiero recalcar aqui es que ambos enfoques del conocimiento --el semantico y el pragmatico--son fructiferos para pensar las vinculaciones y ambitos de pertinencia de distintos tipos de conocimiento asi como tambien las formas en que se relacionan. Esto es, el abordaje de los conocimientos como representacion nos permite identificar jerarquizaciones e invisibilizaciones entre ellos. A su vez, el abordaje del conocimiento como efecto de practicas y procesos nos permite poner en contextos sociologicos mas amplios las condiciones en que esas practicas se realizan, diversifican y vinculan asimetricamente. Y pensar esas condiciones es central, pues de lo contrario no habria manera de reconocer disensos ni de operar sobre lo que veamos como desigualdades problematicas ni de fomentar lo que creamos que son diferencias enriquecedoras.

Enfatizo aqui entonces la distincion entre desigualdades y diferencias, para poder pensar mundos poblados por distintos conocimientos que puedan relacionarse, dialogar e intercambiarse sin ser juzgados desde parametros absolutos de pertinencia y validez, que es lo que lleva a establecer jerarquizaciones problematicas entre ellos. Retomare luego lo que posibilita o dificulta la convivencia de conocimientos, pero tratemos primero de dejarnos interpelar por Escher para explorar como podemos desafiarnos y violentarnos creativamente a fin de conceptualizar diferentes formas de disenso.

MUNDOS PARADOJALES: ?"VER PARA CREER" U "OJOS QUE NO VEN, CORAZON QUE NO SIENTE"?

Convencido de que la fuerza de gravedad--digamos ?el climax del razonamiento cientifico?--opera como una jaula de hierro cuyas puertas tendrian que ser abiertas, se suele llamar a Escher el artista de los mundos o las geometrias imposibles, o bien el artista de los mundos y las geometrias paradojales. Esto no deja de ser paradojico en si mismo ya que, de alguna manera, el re-presenta y puede dar realidad a esos otros mundos y geometrias.

Y es que la paradoja de alguna manera cesa si puede ser expuesta, en vez de puesta entre parentesis, y si la vemos como perspectiva (imagen 1). Es decir, si estamos dispuestos a entender, por ejemplo, a la fuerza de gravedad no como cosa en si, sino como explicacion posible de como operan las cosas. Para parafrasearlo desde vocabularios mas cercanos: si estamos dispuestos no solo ya a objetivar nuestro punto de vista, como en la imagen 1, sino si nos animamos a aceptar que no es tan sencillo ni transparente dirimir las relaciones entre distintos puntos de vista.

En otras palabras, la paradoja especificamente cesa o deviene explorable desde otros angulos cuando nos permitimos renunciar a la certeza de estar siempre delante de las mismas realidades (Imagen 2). Este es el camino que propongo transitar en las paginas siguientes.

Empecemos entonces con el conocimiento como representacion, lo que en principio nos acerca a ideas de ontologia, pues lo que vemos es lo que existe y, a partir de ello, definimos a los seres y sus relaciones. Por algo el saber popular dice "ver para creer", aunque por algo tambien dice "ojos que no ven, corazon que no siente". Pero, ?que se ve en la imagen 3?

Unos veran jinetes claros que van a la izquierda y otros veran jinetes mas oscuros que van a la derecha, pero las diferencias que podemos pensar son minimas y especulares. Hacia un lado o hacia otro, de un color o de otro, siempre hay jinetes alli y la disputa en todo caso radica en precisar cual es la direccion en la que van. Este es el campo de lo que definiria como conflictos ideologicos. No vemos o disputamos cosas distintas, pero si las pensamos u orientamos en distintas direcciones.

Lo interesante en todo caso es que esta simetria queda pragmaticamente condicionada, porque Escher usa el color para dar una primacia sutil, aunque primacia al fin, a uno de los puntos de vista. Mientras unos jinetes son homogeneamente oscuros, en los otros queda resaltado el caballero respecto del caballo. Ubico aqui lo que, sea por exotizar o por pasteurizar, Roy Dilley (1999) llamaria "hegemonia hermeneutica", esto es, cuando nos las ingeniamos para que nuestro punto de vista se convierta en el punto de vista desde el cual desambiguar lo que otros ven, subordinando y convirtiendo esas otras lecturas en mera creencia. Y es esta negacion de otros puntos de vista lo que engendra conflictos epistemologicos que, en ocasiones, resultan en epistemicidios, segun la definicion de Boaventura de Sousa Santos (2010).

Obras como esta ayudan por ejemplo a repensar las implicancias de la metafora del espejo, recurrentemente usada por los analisis que ven las identidades sociales como meramente contrastantes. Nos permiten concretamente objetivar la violencia que esa metafora ejerce. En apariencia, se da a todas las figuras una entidad equivalente, pero el uso sutil del color--en verdad, de matices de color solo en una de las direcciones--posibilita que, a primera vista, una de las lecturas se nos imponga sobre la otra.

Ahora bien, otras obras de Escher (ver Imagen 4) nos ayudan a pensar cosas aun mas desafiantes, pues mas alla de los colores y las direcciones, sugieren que unos pueden ver peces mientras que otros ven aves.

Este desestabilizar referentes y referencias ayuda a introducir la idea de disensos que exceden los conflictos ideologicos, en tanto no estariamos ya viendo o hablando de lo mismo. Nos confronta entonces con la posibilidad de que el "ahi afuera" que las teorias epistemologicas de la adecuacion o las de la correspondencia ven como unico no lo sea tanto.

Podemos a su vez derivar de este jugar de Escher con lo bidimensional otra cosa bien interesante. Si encaramos el ver peces o aves como metafora de las diferencias culturales desde un enfoque semantico del (re)conocer, no seria la diferencia entre lo micro y lo macro ni la distancia entre un antes tradicional y un ahora moderno lo que explicaria la distancia entre ver peces o aves, pues lo que este plano bidimensional hace evidente es la absoluta contemporaneidad de unos y otros.

Desde un enfoque pragmatico, por su parte, tan importante como explicar que elementos de los entrenamientos previos de las miradas lleva a unos a ver primero peces y a otros aves, es resaltar los aprendizajes o practicas que nos posibilitan a todos ver alternativamente primero unos seres y luego otros. Aprendemos en definitiva que, si la primera mirada--la mirada ingenua--nos trae una primera imagen autoevidente, podemos intentar ver la otra ni bien realizamos otras conexiones.

Pero Escher va incluso un poco mas alla, al plantearnos, como hace evidente la imagen 5, la posibilidad de pensar no solo ya que algunos ven angeles donde otros ven demonios sino que, segun como pongamos el foco, esas figuras se aprecian en distintas dimensiones, con distintos tamanos, llegando incluso a difuminarse en algunos casos. Con esto Escher sugiere heterogeneidades dentro de lo que la especializacion de las miradas nos permite ver primero: angeles o demonios. Nos ayuda asi a ir mas alla de pensar los disensos como si solo estuvieran anclados en visiones homogeneamente diferentes, sean yuxtapuestas o contrapuestas.

Pero hay mas aun, pues discipulos de Escher como el canadiense Robert Gonsalves nos siguen empujando al limite, hasta hacernos advertir que, a veces, no es solo cuestion de lo que podemos ver o representar, sino que lo que vemos o representamos nos coloca en diversos lugares (Imagen 6).

Y es esa politica de (auto)colocacion (Mignolo, 1996) lo que puede llevamos a construir hogar, apegos o territorios vividos (Grossberg, 1992, 2010), instalandonos bajo techo, en sitios que recuerdan la Alhambra, o por el contrario a la intemperie, en un ambito que recuerda Nueva York; pero lo que a mi me parece mas desafiante es que no resulta tan nitida la linea que separa y diferencia los lugares que habitamos o en los que nos instalamos, aunque ambos son claramente distintos una vez que los visualizamos. Gran aprendizaje, entre otras cosas, para repensar los procesos de subjetivacion.

En todo caso, lo que tambien aprendemos a pensar desde y con Escher son otras dos cosas. Primero, que lo relevante de sus mundos imposibles o paradojales no pasa por detenerse en una figura o tipo de figuras sino en el conjunto. Es el todo lo que nos permite relativizar lo que podemos ver a simple o a primera vista. Segundo, que ademas de la complejidad de los ensamblajes, la comprension requiere tambien prestar atencion a la historia o a la transformacion de cada figura (Imagen 7), algo con lo que Escher tambien suele jugar.

Es que no habria forma de definir que vemos en su Metamorfosis III si no rastreamos el modo en que cada forma se va modificando. En suma, historizacion y contextualizacion son dos actos clave para identificar lo que se esta viendo y todo lo que se puede llegar a ver.

En sintesis, hasta aqui nos hemos mantenido en reflexiones que permiten problematizar las diferencias culturales como representacion. Sugeri que, en ciertos casos, vemos lo mismo pero lo evaluamos de modos contrapuestos, y ubique en este campo los disensos que considero ideologicos. Plantee que, en otros casos, vemos cosas distintas, lo que sugiere disensos de un orden ontologico, como los definiria Mario Blaser desde su concepto de ontologia politica (2009) y de conflictos ontologicos (2013).

Sin embargo, lo que quiero resaltar de lo que hasta aqui vimos y practicamos es que, mas alla de lo que nos traiga primero nuestra mirada ingenua, podemos tambien ejercitar las otras perspectivas.

Esta experiencia practica es muy sugestiva en dos direcciones. Indica por un lado que los distintos mundos que se pueden ver no son inconmensurables. Por el otro, muestra tambien que lo que acaba realmente violentando la percepcion se encuentra menos en cambiar de perspectiva para ver el cuadro que en negar la existencia de lo que esas distintas perspectivas hacen visible. Asi, decir que peces o angeles son mas reales que cisnes o demonios hace inmediatamente evidente que los actos de hegemonia hermeneutica crean asimetrias entre conocimientos cuando asignan unilateralmente primacia solo a una de las perspectivas.

Si lo vuelco a mi oficio, no deja de ser paradojico que la etnografia--que ha nacido pregonando la importancia de las perspectivas de los actores--se practicara por mucho tiempo definiendo de manera unilateral los contextos de explicacion relevantes para dar cuenta de los objetos de predicacion emergentes de esas perspectivas, sin asignar identica importancia a los contextos de relevancia identificados por nuestros interlocutores para encuadrarlos. ?Pero que nos perdemos cuando nuestras contextualizaciones no toman en cuenta esas contextualizaciones otras de conocimientos otros? Ante todo, quedamos imposibilitados de advertir no solo desde que modos de reflexion se enuncian las practicas discursivas de nuestros interlocutores sino tambien cuando y por que ellos optan por cambios de perspectivas o se ven comprometidos en ellos.

Llegados a este punto, creo que Escher nos ha acompanado mas que bien para acercarnos a la manera en que la antropologa peruana Marisol de la Cadena (2009) nos invita a pensar la convivencia intercultural y nuestra constitucion intercultural como personas cuando dice que, en definitiva, todos vivimos en mas de un mundo pero en menos de dos.

Los distintos disensos que cartografiamos hasta el momento han sugerido en que sentido opera la posibilidad de vivir en mas de un mundo, pero ahora que Escher nos puso en movimiento mediante figuras que se transforman en su movimiento, llega entonces el momento de hablar un poco mas del conocimiento como practica y poner aun mas el foco en lo que hace que vivamos en menos de dos mundos, como diria Marisol.

EL EFECTO MARCO

El Escher que juega con la perspectiva y lo tridimensional resulta mas sugerente para pensar las practicas y los movimientos; ergo, las politicas practicadas del conocimiento y la complejidad de las relaciones e interacciones entre diversos modos o formas de conocer. Veamos:

Lo que se nos hace evidente con el cuadro que Escher sugestivamente llama Relatividad (Imagen 8) es que definir quien sube y quien baja, que esta arriba o que esta abajo, depende del acto de imponerle direccion unica a movimientos multiples y simultaneos, pues todos estos personajes simultaneamente suben y bajan. Ergo, no solo no hay espacios que--segun la practica de los sujetos--puedan quedar arriba o debajo de modo absoluto; sino que ademas, si solo siguiendo a cada personaje podemos entender su direccionalidad, es el seguimiento de un personaje distinto lo que nos muestra otros espacios, espacialidades y espacializaciones posibles que ponen en entredicho las anteriores. En suma, solo seguir el hacer de cada personaje nos permite orientarnos mejor para identificar las diversas espacialidades coexistentes. Por el contrario, de mantener una unica practica de orientacion, la nuestra, las otras escenas que se dan en simultaneo pierden sentido.

Veo un paralelo entre la obstinacion por mantener una (nuestra) practica de orientacion y lo que Charles Briggs (1986) denomina hegemonia comunicativa; esto es, buscar entender escenas no tanto ya por imposicion de nuestras formas de orientarnos y conocer sino pretendiendo forzar a nuestros sujetos a que se adecuen a lo que consideramos modos legitimos de orientacion y conocimiento--es decir, esos modos nuestros que en antropologia llamamos "tecnicas de campo".

Dije que, sugestivamente, Escher llama "relatividad" a este cuadro, lo que como antropologos nos remite a un transitado y complejo concepto de relativismo. En esto, lo que para mi es fascinante de esta obra es que no muestra ni espacializaciones inconmensurables ni espacialidades subordinadas, sino que nos estimula a ejercitar cambios en nuestras practicas de orientacion. La veo entonces como un buen ejemplo de relatividad relacional, no solo porque el punto de vista definira quien sube y quien baja, sino porque no es infrecuente que para pasar de un personaje a otro volvamos a posicionar su direccionalidad en relacion al marco que delimita todo el cuadro. Quiero entonces dirigir ahora nuestra atencion a lo que llamo "el efecto marco", que es lo que hace que mi concepto de relatividad relacional no sea identico al relativismo relativista ni a la antropologia simetrica de Bruno Latour.

Como estamos ya en movimiento, me permito saltar a un ejemplo de otro orden. Los mapuche nos explican que tambien se conoce a traves de pewmas o perimontun. Por ello los antropologos a menudo hemos dicho que ellos creen aprender o conocer a traves de suenos y visiones o apariciones. Cuando nos cuentan un sueno, entonces, la pregunta antropologica que frecuentemente les hacemos y nos hacemos es que significa ese sueno porque, hegemonia comunicativa mediante, subordinamos sus formas de conocer a las nuestras. En otras palabras, enmarcamos la situacion de modo de distinguir nuestros conocimientos de sus creencias, con lo que instauramos un conflicto epistemologico.

Esta subalternizacion de saberes esta lejos de ser patrimonio exclusivo de alguna disciplina y deviene experiencia cotidiana para muchos, incluso en arenas politicamente empaticas. Por eso, un referente mapuche me explicaba que las comunidades no pueden fundamentar su oposicion a la mineria o a otros emprendimientos extractivos desde las verdaderas razones que explican por que y de que se las considera daninas, ya que si asi lo hicieran en los espacios de disenso politico, los acusarian de misticos y dejarian de escucharlos. Optan entonces por expresar el disenso de modo que pueda ser escuchado, lo que a la larga hace que el vivir en mas de un mundo quede reducido a vivir en menos de dos. En palabras de William Roseberry (1994), saben que a menudo se tienen que avenir al lenguaje contencioso hegemonicamente definido para ser audibles. Por eso, colegas como Santiago Castro Gomez (2000) definen este tipo de practicas de enmarcado como locus de violencia epistemica.

Desde mi perspectiva y retomando a Escher para desnaturalizar una idea de las diferencias culturales como emergente de mundos inconmensurables, entonces, tan importante como tratar de ver las figuras y los movimientos desde distintas perspectivas es prestar atencion al marco, a como lo definimos o a quien lo define por nosotros. Y ese marco--que a veces tambien constrine al mismo artista--surge de relaciones de poder a la vez materiales y epistemicas. Y es esta relevancia del marco lo que hace que mi manera de pensar distintas perspectivas y epistemologias se distancie tanto de posturas relativistas absolutas como del relativismo relativo al estilo de Latour [1991 (2007)].

Pensado como un acto de hegemonia comunicativa, ese marco remite a las relaciones de poder que acaban completando la imagen que Marisol de la Cadena (2009) identificaria como vivir en menos de dos mundos--y yo como ver menos de dos cuadros--a pesar de la multiplicidad de escenas y movimientos. A partir de aqui, entonces, lo que me parece fecundo es advertir que la lucha principal no esta tanto al interior de cada cuadro sino en las formas posibles de enmarcarlos o de desafiar los marcos.

Por eso tambien me gustan mucho los artistas que juegan a que la pintura continue en el marco o mas alla de el.

Creo que la idea de hacer otros compromisos epistemologicos y ontologicos--que despues retomare--pasaria por esforzamos en estas y otras direcciones tambien. Inspirada por otros artistas mas contemporaneos como Silvestre Pejac (Imagen 10), no puedo mas que formularlo como pregunta.

?Que pasaria si, anclados en una cierta politica de lugar que no busque cuadros trasladables a distintos museos, nos animaramos a pensar obras que no solo traspasen el marco y continuen en la pared, sino que, en vez de separarse de su entorno, quedasen inscriptas en el? Habria que probar, aunque--como vemos--en algunos lugares ya se esta haciendo (Imagen 11). Y suma ...

Lo que veo seguro es que solo el desafio de los lenguajes contenciosos (Roseberry, 1994) habilitados--es decir, de los marcos en nuestra estrategia de metaforizacion--es lo que puede forzar nuevas, y esperemos que mas productivas, inversiones hegemonicas. Como para que puedan trasladar mi metafora a vocabularios de la filosofia politica: si pintar dentro del marco comporta recrear los regimenes de aparicion reconocido--lo que Jacques Ranciere (1996) llama "la logica de policia"--veo el pintar mas alla de los marcos como equivalente a hacer contar a lo que no cuenta, a hacer visibles y audibles a quienes no son vistos ni escuchados, desde lo que Jacques Ranciere llama "la logica politica".

Para los movimientos sociales, es sin duda importante expresar sus diversos disensos manejando los lenguajes contenciosos habilitados para poder ser escuchados; pero igualmente importante es sostener esos disensos por fuera de los lenguajes habilitados para que eventualmente se produzcan cambios en la perspectiva hegemonica. Y estos cambios son fundamentales para todos, porque solo advirtiendo la contingencia o historicidad de ciertos compromisos ontologicos y epistemologicos--los de la modernidad, por ejemplo--podemos generar otros mejores: mas emancipatorios o mas plurales.

Mientras tanto, de lo que si estoy segura es que varios vamos tratando de dibujar lo que creemos entender. Esto es, escribimos articulos, a veces sin saber o--si aprendemos de y con Escher--sabiendo que otros nos estan dibujando a nosotros, o estan dibujando con nosotros, sobre nosotros (Imagen 12).

Y es tambien esto lo que nuevamente permite que vayamos componiendo de manera mas productiva mas de un cuadro pero menos de dos, bien porque elegimos junto a nuestros interlocutores un mismo marco, bien porque nos animamos a pintar mas alla, en la pared. Lo fascinante de este hacer es que, posiblemente, a medida que tratemos de ir cerrando cuadros, aun apareceran mas perspectivas e iran llegando quienes nos ayudaran a colocar las marcas desde las cuales encontrarle sentido al todo, mas sentidos, otros sentidos. Esto es: iremos advirtiendo que estamos componiendo muchos mas cuadros, pero menos de dos, con marcos cada vez mas disputados.

Darnos cuenta de que somos dibujados al momento de dibujar nos permitiria, por ejemplo, pensar no tanto que sabemos de los suenos para explicar los pewma, sino que podemos aprender de los pewma mapuche para objetivar nuestras maneras de conocer, para buscar pensarlas desde afuera y encontrarles alternativas, buscando ensayar lo que Escobar llama transformaciones epistemicas de la perspectiva; buscando--diria yo--un ambito de expresion y reconocimiento de lo que identificaria como disensos epistemologicos y ontologicos que el lenguaje contencioso hegemonico empobrece al considerarlos como meros conflictos ideologicos que, claro que existen y son importantes, pero no son lo unico que hay.

Para los mapuche, el pewma es una manera de conocer distinta a la de la vigilia, porque involucra que en ese momento el pvjv (traduttore traditore, "uno de los componentes espirituales de la persona") recorra ambitos distintos a los de la vigilia, poblados por seres otros que comunican de otro modo. Cuando uno recuerda el sueno (y hay practicas que se realizan al despertar para acordarse de los pewmas que se tuvo), muchas veces no se entiende lo que quiere decir, aun cuando se reconozca su trascendencia. Entonces se comparte ese sueno con quienes saben y con el tiempo se va interpretandolo, a veces desde mas de una perspectiva, segun quienes hayan ayudado en el proceso.

Tratando de pensar desde esta perspectiva, diria que me fue pasando con Escher algo semejante. Como en los pewma, pude escuchar y ver los mundos imposibles o paradojales que el pintaba, sin poderlos entender del todo porque no eran parte de mi cotidiano, de mi vigilia ni de mis preocupaciones antropologicas explicitas. Supe que habia algo significativo ahi para pensar mis mundos antropologicos aunque no podia terminar de entender que. Fue quedando como un ruido conceptual o run-run del que me acordaba muy cada tanto, como esas cosas que vemos y escuchamos en el campo y no podemos comprender, aun sabiendo que hay algo ahi que debe ser comprendido. Esto es lo que Mariza Peirano (1995) llama "residuos explicativos"; pero lo que yo enfatizaria es la importancia de conservar esos run-runes como tales porque, con el tiempo, hablando con diversos interlocutores, todo ellos nos ayudan a ir comprendiendo en que sentidos cada run-run acumulado puede devenir una nueva pregunta que nos vaya abriendo a otros sentidos. Y solo la formulacion de mas y de nuevas preguntas es lo que nos va a ir permitiendo construir puentes para salvar, al menos, ciertas brechas.

Asi que si me preguntan hoy por que me gusta Escher, diria que me gusta porque al apuntar a lo que parece imposible y paradojico nos permite pensar las perspectivas y sus interrelaciones de otro modo; porque su manera de jugar con lo bidimensional nos permite repensar alternativas politicas planas o en red; tambien porque su forma de jugar con lo tridimensional nos acerca a la idea de mundos en movimiento que estan yendo en distintas direcciones sin que ninguna logre negar por completo ni subsumir a las restantes y haya sin embargo puntos donde esas trayectorias se cruzan y pueden eventualmente cambiar.

Por ultimo, me gusta porque al trabajar mayormente en blanco y negro y por ende usar grises para pensar zonas de transicion, me ayuda a entender y resignificar desde mi lugar en el mundo la utopia politica que plantea Silvia Rivera Cusicanqui (2010) para construir una nueva Bolivia, haciendo pie en el concepto aymara de ch'ixi. Ese jaspeado que resulta de una mezcla abigarrada de lo negro y lo blanco que puede confundir la percepcion como algo que parece indiferenciado en su superficie de emergencia, pero que en verdad es la expresion de lo que es y no es a la vez, de la ductilidad de entramados tan intrincados que su potencia para conjugar opuestos, no implica que deban estar mezclados del todo. Se trata de un jaspeado que en otras dimensiones o planos permite pensar sociedades entretejidas por acuerdos de convivencia que posibiliten la coexistencia en paralelo de multiples perspectivas y diferencias culturales sin que ello impida tramas vigorosas ni la suspension de relaciones tan contenciosas como dialogicas.

Si me preguntan entonces que entiendo por hacer otros compromisos ontologicos y epistemologicos, en el trabajo de campo y en la vida, no encuentro mejor manera de representarlo que como un atelier lleno de cuadros pintados en simultaneo entre varios artistas, algunos terminados, otros restaurados, varios en proyecto o bosquejados ya; un atelier con apariencia quizas un poco intrincada por estar plagado de obras propias y ajenas, creadas como pilotos automaticos aproximados para dar cuenta de lo que el sentido comun presenta como imposible o paradojal; un atelier equipado para albergar nuevas obras que nos acerquen a navegar creativamente los mares del disenso y que sean resultado de ello; en definitiva: un espacio de trabajo anclado en la certeza de que aunque no terminemos nunca de resolver lo paradojal por los conos de sombra que cada nueva perspectiva arroja sobre otras, bien vale el esfuerzo de seguir tratando de nadar contracorriente esos conos de sombra para no vararnos en un oceano de sinsentidos.

NOTAS

(1) Desde distintos marcos y con diversos enfasis, ver por ejemplo, Dipesh Chakrabarty (2007) desde los "Estudios Subalternos y Poscoloniales"; Bruno Latour (2007) desde sus propuestas de "Antropologia Simetrica"; o Eduardo Restrepo y Axel Rojas (2010) como revision critica de las propuestas de la "Inflexion Decolonial".

(2) En esto, los mapuche ciertamente aprendieron mucho antes que los antropologos que, a veces, lo mejor es incorporar la palabra del otro para poner coto a la violencia creativa, aprendizaje que los antropologos y linguistas acabamos llamando no sin un poco de desilusion "prestamos linguisticos". Sin embargo, a Franz Boas le llevo casi 40 anos de estudio aceptar que los numayma de los Kwakwaka'wakw--conocidos por la Antropologia clasica como Kwakiutl-- no eran ni clanes ni sibs ni ninguna categoria de parentesco para la que tuviesemos palabra antropologica, por lo que recien entonces se dio cuenta que era mejor llamarlos simplemente numayma.

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Claudia Briones, Doctora en Antropologia, profesora de la Universidad Nacional de Rio Negro e investigadora CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa, UNRN/CONICET). Correo electronico: cbriones@conicet.gov.ar. Versiones preliminares de este escrito fueron presentadas como "Aprendiendo a hacer de/con Escher otros compromisos ontologicos y epistemologicos", en la Mesa Redonda "Debates epistemologicos en antropologia: nuevos caminos (y brechas) en la produccion de conocimiento", de las vil Jornadas de Investigacion en Antropologia Social de la UBA, el 28 de noviembre de 2013, y como "Sailing Creatively the Seas of Dissent or How to Make Other Ontological and Epistemological Commitments", conferencia magistral en el encuentro de AILASA, "Voicing Dissent", en The University of Sydney, Australia, el 3 de Julio de 2014. Se preserva, por tanto, el estilo coloquial de las redacciones originales para este articulo, entregado en Noviembre de 2014.

Leyenda: IMAGEN 1: Mano con esfera reflejante (M.Escher, 1934).

Leyenda: IMAGEN 2: Ojo (M.Escher, 1946)

Leyenda: IMAGEN 3: Division regular del plano IIII (M.Escher, 1957)

Leyenda: IMAGEN 4: Pajaros/Peces (M.Escher, 1938).

Leyenda: IMAGEN 5: Circulo limite IV (Paraiso e Infierno) (M.Escher, 1960)

Leyenda: IMAGEN 6: (R. Gonsalvez, 2004)

Leyenda: IMAGEN 7. Metamorfosis III (M.Escher, 1968)

Leyenda: IMAGEN 8: Relatividad (M.Escher, 1953)

Leyenda: IMAGEN 9: Pequena obra en canvas (S. Pejac)

Leyenda: IMAGEN 10: El Mundo se esta yendo por drenaje (Espana) (S. Pejac).

Leyenda: IMAGEN 11: Tiempo de Suma (Creditos de la imagen: Aakash Nihalani)

Leyenda: IMAGEN 12: Manos que dibujan (M.Escher, 1948)
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Title Annotation:Dossier
Author:Briones, Claudia
Publication:Cuadernos de Antropologia Social
Date:Dec 1, 2014
Words:7771
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