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Natureza e Cultura: Sentidos da diversidade.

Grandes divisores

Entre os anos 1980 e 1990, uma serie de debates realizados em Manchester abordaram temas-chave para a antropologia contemporanea, reunindo antropologos de diversas areas. Esses debates deram origem ao livro Key debates in Anthropology, editado por Tim Ingold, publicado em 1996. A cada ano, os debates de Manchester eram organizados em torno de uma mocao, que deveria ser defendida por dois antropologos e refutada por outros dois, antes de ser discutida por todos os participantes.

O tema do ano de 1989 foi o conceito de sociedade, em suas relacoes intrinsecas com termos como o individuo, a comunidade, a nacao e o Estado. A mocao apresentada afirmava que "O conceito de sociedade esta teoricamente obsoleto", ideia defendida, neste caso, por Marilyn Strathern e Christina Toren. A discussao girava em torno dos limites colocados pela tradicao antropologica ao definir a sociedade como uma totalidade circunscrita complementada numa relacao parte-todo pela nocao de individuo. Para Strathern, o conceito de sociedade teria se fechado em uma caixa-preta, sendo esvaziado de seu potencial teorico e reificado como um objeto predeterminado, sendo necessario para a antropologia a busca de um vocabulario alternativo para dar conta dos processos de socializacao, constituicao de relacoes e formacao de grupos, estudados pelos antropologos (1).

A mocao no ano seguinte, 1990, por sua vez, foi "Os mundos humanos sao construidos culturalmente". O debate em torno dela colocava em questao as formas de determinismo biologico e cultural, abordando as fronteiras entre as ciencias humanas e as ciencias da natureza, ou antropologia e biologia. Os temas discutidos, neste caso, incluiam a oposicao entre natureza e cultura, a concepcao de organismo e de sujeito social, a determinacao dos limites do humano pela genetica e pela cultura, e as relacoes entre humanos e animais. A discussao levava em consideracao as divisoes disciplinares e a inclusao e exclusao de temas associados a ecologia e as ciencias biologicas no campo da antropologia social.

Os Key debates foram publicados ha quase trinta anos e representam, a meu ver, um bom guia de temas centrais para antropologia contemporanea. Cito essas duas mocoes com o objetivo de chamar atencao para o tema que pretendo abordar, que e o da oposicao entre natureza e cultura.

Essa grande oposicao tem sido colocada em xeque de diversas formas, em consonancia com o diagnostico de um esgotamento do repertorio moderno que remete ao feminismo, a crise ecologica, e as diversas formas de resistencia ao colonialismo. Para elaborar uma reflexao sobre os limites da oposicao entre natureza e cultura, minha intencao neste artigo e investigar alguns dos sentidos que essas categorias adquirem na historia do pensamento antropologico, para, em seguida, apresentar proposicoes que apontam para o seu esgotamento conceitual. Nesse sentido, vou abordar de forma sucinta duas problematica ate certo ponto complementares: as relacoes entre humanos e animais e aquelas entre modos de conhecimento tradicionais (ou indigenas) e cientificos. As duas discussoes envolvem uma convergencia possivel entre a etnologia e a antropologia da ciencia (2) no sentido do questionamento do par natureza-cultura como um constructo conceitual e politico definido em termos de unidade e multiplicidade.

Como enfatizou Tim Ingold em um artigo bastante conhecido no Brasil, o objeto das ciencias naturais e da biologia e a especie humana, enquanto o objeto da filosofia e das ciencias humanas e sociais e a condicao humana (INGOLD, 1995). Os problemas historicos da sobreposicao entre os dois sentidos da humanidade mostram o quanto cada um dos campos e informado necessariamente pelo outro. Por um lado, o "animal" surge como nao humano generico (natural, mecanico) no caso das ciencias humanas e da antropologia, enquanto, de outro lado, o "humano" aparece como nao animal generico (artificial, cultural) no caso da biologia e das ciencias naturais. Ambas definicoes pela falta, ou em negativo, criando em cada caso espelho invertido daquilo que nao e o objeto de interesse da disciplina em questao (3).

A definicao dos viventes como sujeitos (humanos) e objetos (nao humanos) remete a cisao estabelecida pelo pensamento moderno entre ciencias humanas e ciencias da natureza. A demarcacao de fronteiras disciplinares remete, por sua vez, ao contraste o campo dos fatos e o campo dos valores, ou o campo da instrumentalidade e o da intencionalidade. Nesse sentido, o interesse pela natureza, pelos ecossistemas, animais ou temas correlatos tendeu historicamente a se restringir as areas de interesse da biologia e da antropologia fisica, enquanto o campo da cultura, das representacoes e da moral tendeu a se restringir aos sujeitos e coletivos humanos estudados pela antropologia social ou cultural em suas varias vertentes. Ingold defende que ha um modelo de base sustentando essa divisao de tarefas entre as disciplinas, o qual se refere a um duplo movimento: a oposicao entre a natureza e cultura e seguida pelo contraste entre o moderno e o tradicional, sendo este ultimo par tratado em termos de sistemas de valores e o primeiro em termos de sistemas de fatos (INGOLD, 2000).

Nesse sentido, e no que se refere as ideias canonizadas pela antropologia ao longo do tempo, a ordem da natureza pode ser definida como uma especie de suporte material para os projetos, universos conceituais e organizacoes sociais humanos. Em todo caso, trata-se de uma categoria que estabelece um limite daquilo que e objeto proprio da antropologia. O conceito de cultura, por outro lado, como sabemos, faz parte da definicao mesma deste objeto, alternando-se no papel de protagonista da disciplina com o conceito de sociedade (4).

Cultura

Estabilizado pelo discurso antropologico, definido em termos de totalidades integradas no espaco e continuas no tempo, o conceito antropologico de cultura tem sido amplamente questionado e revisto desde que foi formulado como objeto da antropologia (5). Nos anos 1970, a antropologia interpretativa de Clifford Geertz se aproximou da teoria literaria e da hermeneutica para colocar em questao a escrita etnografica e as possibilidades de representacao dos outros povos na antropologia. A distincao entre cultura e razao pratica, proposta por Marshall Sahlins (1976), era uma critica forte das concepcoes utilitaristas e pragmaticas da cultura, contrapondo-as aquelas que concebem a ordem cultural a partir dos esquemas significativos ou simbolicos desde os quais o mundo e vivido.

Conferindo ao pensamento indigena um estatuto epistemologico equivalente ao do pensamento ocidental, Levi Strauss (1962) havia produzido uma sintese particular da relacao entre a ordem do significado e a das organizacoes sociais. Retomando o estruturalismo levistraussiano em outras bases, Sahlins investigou ainda o modo como as sociedades nao ocidentais interpretam os processos de colonizacao e de contato cultural em seus proprios termos (SAHLINS, 1985). Com isso, sua obra aponta para uma especie de descolonizacao epistemologica em relacao aos discursos hegemonicos do Ocidente, em particular o discurso historico.

Pierre Clastres, quando define os termos de sua antropologia politica, ainda nos anos 1970, afirma que uma antropologia renovada precisaria ser capaz de estabelecer um dialogo com apenas dois interlocutores--um dialogo que nao teria o pressuposto (que vem da filosofia grega, do modelo platonico), de um terceiro termo, externo e transcendente--ou de um ponto de vista global, ou neutro (CLASTRES, 1974). Partindo da percepcao de que a razao ocidental se constitui sempre excluindo alguma coisa, atraves de categorias da alteridade como a do "selvagem" ou do "primitivo", Clastres chamava atencao para a posicao de transcendencia contida no discurso antropologico.

Em A invencao da Cultura, obra publicada em 1975 que, entretanto, so seria incorporada ao debate academico mais amplo muito mais tarde, Roy Wagner propos uma definicao estritamente antropologica da nocao de cultura, entendendo-a como um dispositivo acionado no encontro entre diferentes experiencias, povos ou pessoas. A cultura, nesse sentido, e aquilo que e colocado em acao tanto no trabalho de campo do antropologo quanto no encontro entre diferentes sociedades. Trata-se de um dispositivo que pressupoe um duplo movimento, ou o que Wagner chamou de uma "invencao" e uma "contra-invencao". O antropologo precisa de alguma forma "inventar" uma cultura para aqueles que estuda, isto e, produzir, por meio de uma atividade criativa, uma descricao do que seria a vida do grupo ao qual se vinculou na experiencia etnografica. Obviamente, essa experiencia tem relacao com alguma coisa que "esta la", com o modo de vida daqueles que o antropologo esta descrevendo, mas e evidente tambem que ele so e capaz de fazer isso a partir de seu ponto de vista particular, do ponto de vista situado e localizado de sua propria cultura (WAGNER, 2010, p.28).

Alem disso, quando se entra em contato com outros povos, como todos sabemos, experimentamos de um modo novo e diferente aquilo que e o lugar de onde viemos; ou seja, percebemos, no contato com o diferente, quais sao os elementos especificos de nossa propria experiencia, os modos de comportamento e as visoes de mundo que antes tomavamos como naturais. Nesse sentido, diante da alteridade nos necessariamente "contrainventamos"--e essa e tambem uma experiencia criativa--uma cultura para nos mesmos. Wagner tira todas as consequencias dessa ideia ao defender, jogando com a ideia pos-colonial no pensamento antropologico de que somos todos ("nos" e "eles") nativos (ou seja, vivemos em culturas), a ideia de que somos todos antropologos (i. e, inventores da cultura).

O dispositivo antropologico, no sentido wagneriano, deriva de uma definicao mutua, uma experiencia que ele chamou de uma antropologia reversa (2010, p.67). A dupla invencao por parte de um eu corresponde a uma dupla invencao por parte um outro. A questao importante, nesse caso, e que o que conta como cultura para um povo nao e a mesma coisa que conta como cultura para outro povo. O que interessava aos Daribi, povo da Nova Guine que Roy Wagner estudou, quando definiam em sua contraantropologia a "cultura" dos ocidentais, era muito diferente daquilo que considerariamos proprio do dominio da cultura.

Mas, isso nao e tudo. O multiculturalismo que caracteriza a atitude da antropologia pos-colonial, ou seja, o argumento da diversidade cultural, sempre esteve fundado em sua contraparte, a saber, a ideia de uma natureza unica, objetiva. As nocoes de cultura e sociedade, alem de circunscreverem o objeto das ciencias sociais, tambem definem, por exclusao, aquilo que nao faria parte do escopo de interesses delas, a saber: a natureza, a ordem dos fatos objetivos.

Natureza

Vivemos em uma cultura, assim como os outros, porem sempre consideramos que a nossa cultura--justamente ao separar a natureza da cultura--produz um acesso privilegiado ao mundo, as coisas, por meio do pensamento cientifico. Roy Wagner chamou a isso de um jogo de dois contra um: os outros teriam apenas cultura, e nos teriamos natureza e cultura. A universalidade da natureza seria, nesse sentido, o argumento que permitira aos ocidentais reduzirem as outras culturas a sistemas de representacoes ou de crencas, enquanto concebiam a sua propria cultura em termos objetivos e universais. A esse respeito, Wagner afirma:
   Se insistirmos em objetificar outras culturas por meio da nossa
   realidade, transformamos as objetificacoes delas da realidade em
   uma ilusao subjetiva, um mundo de "meros simbolos", outras
   classificacoes daquilo que "realmente esta la". Assim, a
   criatividade da invencao da realidade dessas culturas e subvertida
   em termos da nossa propria criatividade, transformando a coisa que
   aprendemos como a cultura deles em uma metafora estranha e
   acidental da racionalidade (2010, p.219).


O autor chama atencao, neste caso, para o papel da antropologia como uma especie de Grande Inquisidor epistemologico, que nos torna incapazes de ver algo alem da nossa propria historia, de uma historia em que nao ha uma alteridade significativa.

Partindo de uma problematica diferente, associada a filosofia da ciencia, Bruno Latour usa argumentos analogos quando se refere ao papel da concepcao da natureza na expansao e a dominacao promovida pelo Ocidente diante dos outros povos do mundo:

Para compreender a profundidade desta Grande Divisao entre Eles e Nos, e preciso retornar a esta outra Grande Divisao entre os humanos e os nao-humanos (...). De fato, a primeira e a exportacao da segunda. Nos, ocidentais, nao podemos ser apenas mais uma cultura entre outras porque mobilizamos tambem a natureza. Nao mais, como fazem as outras sociedades, uma imagem ou representacao simbolica da natureza, mas a natureza como ela e, ou ao menos tal como as ciencias a conhecem, ciencias que permanecem na retaguarda, impossiveis de serem estudadas, jamais estudadas. No centro da questao do relativismo encontrase, portanto, a questao da ciencia." (2005, p.96-97).

De acordo com Latour, ao acusarem os "primitivos" de fetichistas (que acreditam em entidades que eles proprios fabricaram), os modernos acreditam na universalidade de sua propria cultura, e encobrem o fetichismo inerente as suas proprias praticas. A antropologia simetrica proposta por ele teve como finalidade justamente libertar a antropologia do paradoxo de se constituir como uma ciencia da nao ciencia. O ponto de partida e a ideia de que o discurso antropologico precisa se tornar capaz de mobilizar a natureza, e nao apenas da cultura, para que a experiencia etnografica nao fique no plano da representacao. E nesse sentido que Latour questiona a oposicao e propoe uma antropologia comparada capaz de colocar lado a lado o que chama de "naturezas-culturas" (2005, p.12).

O que a experiencia antropologica mostra, em todo caso, e que nao ha como se estudar outra cultura sem que o proprio conceito de cultura esteja em jogo. E o mesmo se da em relacao seu par conceitual. A natureza como algo exterior e transcendente, apartada do humano, e o que torna possivel o desenvolvimento das ciencias, assim como a demarcacao de uma separacao absoluta entre o Ocidente moderno e o resto do mundo. Essas duas grandes divisoes fazem parte da concepcao que origina um determinado tipo de historia, fundada na ideia de progresso.

No que se refere ao conceito de cultura, as indicacoes que apresentei acima nos oferecem um embasamento para investigar os modos de conhecer colocado em jogo na experiencia etnografica. O contraste entre as praticas de conhecimento da antropologia e aquelas dos povos que ela estuda levaram, ao mesmo tempo, a uma radicalizacao do questionamento acerca dos sentidos do conceito ocidental da natureza, seja como um principio universal seja como algo que se contrapoe ao campo da cultura.

A divisao entre natureza e cultura e a demarcacao de fronteiras entre humanos e nao humanos, como vimos, tem sido recorrentemente colocadas em questao no pensamento antropologico contemporaneo. Essas grandes divisoes sao tematizadas atualmente por antropologos que tem buscado a revalorizacao politico-metafisica de um pensamento que pode ser classificado como "animista" ou "panpsiquista", entre eles autores como Eduardo Viveiros de Castro, Phillipe Descola e Tim Ingold. Tendo como ponto de partida as cosmologias indigenas da Amazonia, Descola (2005) recuperou o termo "animismo" para designar uma ontologia particular que contrasta o "naturalismo" ocidental com outras ontologias possiveis (6).

O fato de que existem povos que nao concebem a natureza como um dominio exterior e manejavel, disponivel para os humanos, oferece imagens de outras relacoes possiveis com os seres nao humanos com os quais compartilhamos a nossa existencia. Nao se trata aqui de idealizar o outro, o exotico, mas sim de reconhecer que, ao estudar outras culturas, a antropologia apresenta outros mundos possiveis a partir dos quais poderiamos repensar os nossos modelos e valores, assim como, talvez, as dimensoes da crise ambiental e civilizatoria em que nos encontramos.

Os conceitos de perspectivismo e de mutinaturalismo, elaborados por Viveiros de Castro (2002) a partir do pensamento amerindio, colocam tambem potencialmente em xeque alguns pressupostos fundamentais do pensamento dicotomico moderno. Sao conceitos que descrevem o modo como os povos amazonicos concebem o mundo em termos de multiplos pontos de vista que nao se reunem em uma totalidade exterior e unificada. Enquanto o pensamento ocidental postularia a existencia de uma so natureza e varias culturas, o pensamento indigena fala em uma so cultura e naturezas particulares dependendo do ponto de vista do observador (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

No ambito da antropologia da ciencia, por outro lado, autores como Bruno Latour, Michel Callon, John Law, Isabelle Stengers e Donna Haraway, entre outros, propuseram nas ultimas decadas uma potente revisao critica dos preceitos modernos e dos metodos analitico-descritivos das ciencias, fundados tradicionalmente no realismo e na autoridade cientifica. Surgiram, nesse processo, novos conceitos que implicam uma dissolucao efetiva das fronteiras entre humanos e nao humanos (LATOUR, 2005; HARAWAY, 1985).

Os sentidos do animal na antropologia

Nos ultimos trinta anos, aproximadamente, como vimos, tanto as discussoes antropologicas sobre coletivos indigenas quanto aquelas voltadas para os campos da ciencia e da tecnica tem revelado ligacoes cada vez mais intrincadas entre humanos e nao humanos. Os sentidos do animal, seu estatuto e lugar passaram, desde entao, a ser revistos nos debates teoricos da antropologia a partir de um questionamento amplo sobre a separacao moderna entre os dominios da natureza e da cultura, ou do sujeito e do objeto. A formulacao ocidental do humano como medida de todas as coisas e complementar a consolidacao da concepcao da natureza como recurso, e dos seres nao humanos como instrumentos ou objetos para os projetos humanos. Na filosofia moderna, e em particular na tradicao cartesiana, como se sabe, o animal designa a condicao oposta a condicao humana, ou seja, designa a negacao ou ausencia daquilo que se convenciona como sendo a singularidade humana: razao ou inteligencia, sentimento, consciencia de si e da morte, linguagem, sentimento moral, entre outros atributos.

De acordo com Jacques Derrida, a nocao de animal (no singular generico) e contraproduzida pela ideia de humanidade no pensamento moderno, remetendo sempre a uma ausencia ou falta daquilo que caracteriza o humano: razao, linguagem, etc. E a partir dessa constatacao que o filosofo propoe, para descrever o modo como a humanidade tem pensado o animal, o conceito de "Animot", como uma quimera que espera para ser morta. A particula "mot" ("palavra", "nome") refere-se neste caso ao ato de nomear como um ato de separar o humano do animal (DERRIDA, 2002).

Partindo de uma reflexao analoga, Giorgio Agamben se refere ao aparato ou dispositivo conceitual que mantem a humanidade suspensa entre o terrestre e o celeste, corpo e alma, na tradicao catolica, ou entre humano e animal, civilizacao e natureza, na classificacao cientifica. A emancipacao da natureza envolve uma constante demarcacao de limites entre o humano e o nao humano, uma maquina de reproducao desses limites, uma maquina cujo funcionamento foi descrito por Agamben em termos de uma "maquina antropologica": aquela que qualifica determinado vivente como "humano"--sujeito de direitos--desqualificando outro como "animal"--objeto ou instrumento (AGAMBEN, 2004).

Trata-se de um dispositivo que produz ao mesmo tempo o nao humano e o sub-humano, o "animal" e o "escravo", algo que se aproxima do que afirma Levi-Strauss em seu celebre ensaio sobre Rousseau:

"Nunca antes do termo desses ultimos quatro seculos de sua historia, o homem ocidental percebeu tao bem que, ao arrogar-se o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo a uma tudo o que tirava da outra, abria um ciclo maldito. E que a mesma fronteira, constantemente empurrada, serviria para separar homens de outros homens, e reivindicar em prol de minorias cada vez mais restritas o privilegio de um humanismo corrompido de nascenca por ter feito do amorproprio seu principio e nocao". (LEVI-STRAUSS, 2013, p.53).

A distincao entre natureza e cultura, em suma, e o operador que permite que nos classifiquemos os seres humanos como sujeitos portadores de direitos intrinsecos e os seres nao humanos como objetos naturais ou artificiais que possuem apenas valor utilitario. E tambem aquilo que confere poder a determinados grupos humanos ou pessoas em detrimento de outros. Partindo desses pressupostos antropocentricos e etnocentricos, o periodo historico que corresponde ao desenvolvimento industrialtecnologico humano produziu um movimento crescente de aniquilacao e apropriacao das formas de vida animal em grande escala para o consumo humano. A producao industrial de animais, a manipulacao genetica e os testes de laboratorio sao as faces mais visiveis de um processo que estabelece uma serie de questoes eticas, esteticas e politicas incontornaveis atualmente (7).

A discussao sobre as especies que servem como alimento, as interdicoes alimentares e a relacao entre alimento e ritual remete ao tema classico da relacao entre totem e tabu, tema que atravessa a psicanalise (FREUD, 1996), a antropologia e o pensamento estruturalista. A tradicao antropologica tendeu sempre a apreender o animal em seus aspectos simbolicos e classificatorios. Desde a decada de 1980, no entanto, uma serie de estudos antropologicos tem se voltado para uma redefinicao do simbolismo animal e da concepcao de natureza. Essa tematica possui multiplos enfoques, sendo alguns exemplos as publicacoes organizadas de Descola e Palsson (1996), Ingold (1994) e Milton (1993).

Assistimos, desde entao, a uma multiplicacao dos estudos antropologicos voltados para as relacoes entre humanos e animais, ou, em outras palavras, para os processos de formacao de coletivos humanos-animais. Esses estudos incluem investigacoes etnograficas que abordam temas como a producao de animais para o consumo urbano, o universo das especies de companhia, as redes de parentesco entre humanos e gado, a conservacao de especies ameacadas, entre muitos outros. Em todos esses casos, os animais, em suas multiplas interacoes com seres humanos, se apresentam como um desafio para o pensamento antropologico, levando a um esforco para se situar etnograficamente tanto a categoria do humano quanto a do animal (SEGATA et al. 2017; SEGATA e LEWGOY, 2016).

Nos regimes perspectivistas da Amazonia, por exemplo, animais e plantas sao tratados muitas vezes como pessoas que tem sentimentos, desejos e pensamento analogos aos humanos; sao, portanto, seres que conceberiamos como plenamente sociais, e nao naturais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002; DESCOLA, 2016). As relacoes entre xamanismo e caca no mundo indigena revelam um dispositivo relacional complexo envolvendo as figuras dos espiritos "mestres" ou "donos" dos animais e os xerimbabos, que sao os animais domesticados. O tema foi explorado por uma serie de autores, entre eles Phillipe Erikson (2012), Eduardo Kohn (2007) e Carlos Fausto (2001). A conexao entre caca e seducao e tambem um tema tipicamente amazonico (TAYLOR, 1995; FAUSTO, 2001). Relacoes entre humanos e animais surgem nesse contexto como relacoes pessoa-pessoa, e nao pessoa-coisa, como seria o caso na cosmologia ocidental.

Phillipe Descola observa a esse respeito que culturas tao diversas como os Arawete e Achuar da Amazonia, ou os Cree, da America do norte, orientadas, de acordo com ele, por sistemas animistas, jamais delimitaram suas fronteiras sociais dentro da especie humana. Quando falam de animais e plantas, esses povos nao estariam falando da mesma coisa que nos, herdeiros da tradicao ocidental. De acordo com Descola, a expressao "seres da natureza" simplesmente nao faria sentido nesse contexto (2016, p.13).

Por outro lado, e partindo de um enfoque diferente daquele da etnologia, os estudos de ciencia e tecnologia tem fornecido abordagens novas e originais para as relacoes entre humanos e animais, baseadas no questionamento das praticas e saberes provenientes de experiencias ocidentais. Um exemplo disso sao os trabalhos de autoras como Donna Haraway (2005), que descreve a coevolucao e a historia conjunta de humanos e animais, e Vinciene Despret (2004), que formula a esse respeito o termo "antropozoogenese". Conceitos como o de "especies companheiras" (HARAWAY, 2008) e de "etnografias multiespecies" (KIRKSEY; HELMREICH, 2010) surgem nesse contexto em como uma recusa dos preceitos antropocentricos, buscando afirmar o modo como humanos e animais agem e sao afetados reciprocamente em redes de relacoes.

A questao do animal ou a relacao entre humanos e animais estabelece em todo caso um desafio que demanda novos modos de negociacao e de discussao politica, propiciando um debate amplo sobre os estatutos morais e epistemologicos que orientam o pensamento antropologico.

Modos de conhecimento: ciencia e saberes locais

No decorrer da ultima decada, filosofos da ciencia como Bruno Latour e Isabelle Stengers se apropriaram do conceito de Gaia para refletir sobre as transformacoes ecologicas e a crise climatica que assombra a nossa epoca (STENGERS, 2015; LATOUR 2017). Stengers usa o termo "intrusao de Gaia" para definir questoes "cosmopoliticas" incontornaveis do novo milenio. Latour, por sua vez, se refere a um novo regime climatico dentro do qual as atividades humanas e o mundo natural se articulam em conexoes inesperadas. A teoria de Gaia foi formulada no campo das ciencias da vida por James Lovelock, na decada de 1960. Descrevia os sistemas complexos e frageis de interacoes bioquimicas e termodinamicas que se traduzem no fenomeno da vida terrestre (LOVELOCK, 2010). Tanto no caso de Latour como no de Stengers, guardadas as diferencas entre os autores (8), a figura de Gaia evoca uma alternativa para os aspectos cientificos, eticos e politicos articulados pelo conceito moderno de "natureza", cuja obsolescencia se apresenta como uma questao incontornavel atualmente.

A figura de Gaia traz o humano de volta para a Terra, para dentro das relacoes das quais nunca de fato se emancipou. Mas, esse retorno parece inevitavelmente marcado pelo sentido da catastrofe derivada da incompatibilidade entre o modelo e o mundo, o mapa e o territorio. A compreensao da inter-relacao necessaria entre o humano (a cultura) e a natureza tambem parece propiciar uma aproximacao possivel entre o pensamento cientifico contemporaneo e o pensamento de outros povos (nao modernos) que de fato nunca conceberam o humano como um dominio separado e oposto aquele da natureza.

Procurei argumentar, ate aqui, que as formas de conhecimento de povos indigenas e tradicionais sao capazes de colocar em questao a forma como concebemos (seja na antropologia, seja nas ciencias modernas) a oposicao entre natureza e cultura. O contraste entre categorias cientificas e categorias nativas remete ao celebre tema de Levi-Strauss do pensamento selvagem (1962), que se produz a partir da inversao da importancia dada as qualidades sensiveis, como cor, textura, cheiro, em oposicao a enfase nas qualidades ditas "primarias" com os quais o pensamento cientifico, ou "domesticado", trabalha. Essa relacao entre conhecimento cientifico e saberes nativos remete de fato a um problema que atravessa toda a historia da disciplina, que e o de repensar conceitos que foram naturalizados pela razao ocidental.

Desde Marcel Mauss e Malinowski, as economias de trocas regidas pelo dom, ou dadiva, permitiram a antropologia uma reflexao inovadora sobre o que seria a natureza da mercadoria e dos mercados. O pensamento de povos nao ocidentais, de forma analoga, permitiu a Levi-Strauss repensar os paradigmas de universalidade da razao e os fundamentos do pensamento cientifico. Os controles sociais da emergencia do poder hierarquico e coercitivo, descritos por Pierre Clastres a partir das sociedades indigenas, produziram as bases de um questionamento amplo da logica do Estado e das relacoes politicas.

Com inumeros desdobramentos nas ultimas decadas, por outro lado, os estudos de ciencia e tecnologia forneceram modelos alternativos para pensarmos as praticas de conhecimento que nao aqueles baseados na ideia proveniente da epistemologia classica de que as ciencias lidam com entidades frias e autonomas que pairam num mundo exterior ao nosso. Quando trata dos processos de modernizacao, como vimos, Latour argumenta que a ciencia desempenha um papel crucial no relativismo, a partir da ideia de que e a concepcao de uma natureza universal, mais do que qualquer outra coisa, aquilo que produz as bases para a expansao e a dominacao promovida pelo Ocidente diante dos outros povos do mundo (2005, Op. cit.) As leis "universais" da ciencia moderna, no entanto, tem uma historia particular, e surgiram num determinado contexto (STENGERS, 2002). Neste caso, o questionamento da divisao entre natureza e cultura nao parte do confronto com outras culturas, mas sim de uma reflexao ampla sobre as particularidades das praticas cientificas.

Referindo-se as tensoes e complementaridades entre os saberes tradicionais e cientificos, Manuela Carneiro da Cunha mostra os equivocos que muitas vezes impossibilitam o dialogo intercultural. De um lado, a concepcao da ciencia moderna como um saber acabado e final sobre o mundo tende a desprezar tudo que aquilo que provem de protocolos alternativos. De outro, a ideia de que o saber tradicional e um patrimonio homogeneo e parado no tempo e nao um processo dinamico, tende a reduzilo ao campo das representacoes ou das crencas, neutralizando sua eficacia. A possibilidade do dialogo depende, nesse sentido, de um entendimento dos conceitos e metodos que nao seja tributario da divisao entre fatos e valores caracteristica do pensamento cientifico (CARNEIRO DA CUNHA, 2009).

Como observa Descola, a concepcao de que o mundo e composto de humanos que se contrapoem a objetos naturais passivos faz parte de uma cosmologia particular; o problema e que tomamos essa cosmologia como algo universal (DESCOLA, 2016). Desta forma, nos tornamos, na maior parte das vezes, incapazes de ver algo alem de uma historia em que nao ha uma alteridade significativa. Precisamos muitas vezes ser lembrados, nesse sentido, de que os paradigmas da ciencia derivam de um modo de conhecimento que se estabeleceu na Europa a partir do seculo XVII. Tratase de um movimento muito especifico do pensamento, que produz uma determinada imagem do mundo, fundada nessa universalizacao daquilo que chamamos de natureza. Mas, o que a experiencia antropologica mostra e que ha outros mundos possiveis, outras naturezas possiveis.

Consideracoes Finais

Em contraste com a ideia do multiculturalismo caracteristico do relativismo cultural antropologico, Viveiros de Castro cunhou o termo "multinaturalismo" (2002; 2015). O conceito se referia originalmente ao mundo de perspectivas cruzadas das cosmologias indigenas, em que condicoes como a de humano, gente, animal ou planta de determinada especie, ou espirito, nao sao substantivas e determinadas, mas antes transformacionais e definidas a parir das relacoes entre os seres. As consequencias filosoficas, politicas e existenciais do multinaturalismo tem sido discutidas por seu autor desde que propos o termo e estabeleceram dialogos e conexoes com autores de diferentes campos de conhecimento.

O multinaturalismo articula-se com as discussoes de Bruno Latour acerca da destituicao da Natureza como territorio do Um, como substrato continuo da existencia, entidade transcendental e continua em torno da qual orbitam culturas e sujeitos (LATOUR, 2005). A nocao de cosmopolitica, formulada por Stengers (1997) questiona, em sentido semelhante, os paradigmas da natureza unica a partir do entrelacamento inescapavel entre o ontologico e o politico produzido pela diversidade de mundos disputados pelos coletivos humanos e nao humanos em suas relacoes. A cosmopolitica dialoga com o multinaturalismo nesse sentido, o de pensar as relacoes politico-metafisicas a partir da diferenca, e nao da identidade, assim como de uma recusa da homogeneizacao e da reducao como procedimentos analiticos e descritivos. Nao por acaso, a deriva dos autores citados, nos ultimos anos, para a ecologia politica e a questao da crise ambiental global tem em comum um questionamento amplo dos paradigmas "naturalistas" modernos. A evocacao de Gaia, como visto, e significativa nesse sentido (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014, LATOUR, 2017, STENGERS, 2015).

A natureza como algo exterior e transcendente, apartada do humano, e enfim o que tornou possivel o desenvolvimento das ciencias, assim como a demarcacao de uma separacao absoluta entre o Ocidente e o resto do mundo. Essas duas grandes divisoes fazem parte da concepcao que origina um determinado tipo de historia, fundada na ideia de progresso civilizatorio e da emancipacao do humano. O questionamento dos fundamentos que caracterizam o dualismo moderno parece, entao, levar necessariamente a uma reflexao sobre os limites entre aquilo que se convenciona como sendo do ambito da natureza ou do ambiente (e das ciencias naturais) e aquilo que se convenciona como sendo do ambito da sociedade ou da cultura (e das ciencias humanas ou sociais).

Procurei argumentar que a oposicao entre os dominios esta fundada numa relacao problematica entre a multiplicidade das culturas e a unidade na natureza. No pensamento antropologico, ou em disciplinas afins, penso que podemos encontrar sentidos alternativos, plurais e nao essencialistas, que permitem vislumbrar alternativas as abordagens tradicionais desse dualismo, colocando em questao as relacoes entre observador e objeto de conhecimento, assim como as fronteiras entre humanos e nao humanos.

DOI: 10.12957/irei.2018.35915

Referencias

AGAMBEN, Giorgio.

(2004 [2002]). The open--Man and Animal. California, Stanford University Press.

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela.

(2009). Relacoes e dissencoes entre saberes tradicionais e saber cientifico. In: Cultura com aspas e outros ensaios. Sao Paulo, Cosac Naify

CLASTRES, Pierre,

(2003 [1974]). A sociedade contra o Estado. Sao Paulo, Cosac Naify.

CLIFFORD, James.

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Recebido em abril de 2016

Aprovado em janeiro de 2018

Felipe Sussekind *

* Felipe Sussekind e Doutor em Antropologia pelo Museu Nacional (MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); e professor do Departamento de Ciencias Sociais da Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro (PUC-Rio). E-mail: felipesussekind@puc-rio.br.

(1) O texto de Strathern se tornaria um dos capitulos do livro O efeito etnografico, publicado no Brasil em 2014. Em outros capitulos, em particular "Sem natureza, sem cultura: o caso Hagen" e "Dando apenas uma forca a natureza? A cessao temporaria de Utero: um debate sobre tecnologia e sociedade", Strathern desenvolve uma reflexao robusta sobre o par natureza-cultura, tendo como referencia o contraste entre as concepcoes ocidentais e aquelas da Melanesia.

(2) Refiro-me, neste caso, basicamente a literatura proveniente dos chamados estudos da ciencia e da tecnologia, chamados em ingles de Science Studies ou STS (Science and Technology Studies ou ainda Science, Technology and Society).

(3) A discussao de Ingold se volta criticamente para o fato de que a condicao humana, ou condicao de pessoa, e necessariamente vinculada, na cosmovisao ocidental, ao pertencimento a especie natural Homo Sapiens.

(4) Nao discuto no presente artigo o conceito de sociedade. Uma discussao sobre a sua obsolescencia encontra-se em Strathern (2014a).

(5) A definicao do conceito de "cultura" por Edward Tylor, em 1871, estabelece um marco temporal canonico para a disciplina.

(6) O "totemismo" e o "analogismo" completam o sistema de quatro ontologias proposto por Descola (2005).

(7) No amplo campo que se abre na filosofia contemporanea sobre a etica e os direitos dos animais, criterios como a capacidade de sofrimento e a consciencia da morte substituem a razao ou a linguagem na definicao do que e um sujeito de direito. Os animais passam a ser pensados, nesse sentido, como sujeitos morais, com valor intrinseco e com o direito basico de nao serem tratados como meio para os fins de outrem (SINGER, 1975; REAGAN, 1985; FRANCIONE, 2008).

(8) A diferenca entre as posicoes de Bruno Latour e Isabelle Stengers foi tematizada por Deborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro em Ha mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins (2014).
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Title Annotation:Ensaio
Author:Sussekind, Felipe
Publication:Intersecoes - revista de estudos interdisciplinares
Date:Jan 1, 2018
Words:6334
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