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Nacionalismo judio y retorica antiedomita en la antiguedad.

En el ano 586 a.n.e., el ejercito babilonico de Nabucodonosor tomo la ciudad de Jerusalen; el consiguiente saqueo, incendio y destruccion son aun recordados como el epitome de toda catastrofe nacional. El reino de Juda desaparecio del mapa y con el tambien se evaporaron las instituciones de la realeza y el templo, a la vez que una gran parte de la poblacion local fue deportada a la fuerza a Mesopotamia. Esto constituyo un golpe colosal para el pueblo hebreo, solo superado por la destruccion de la ciudad por los romanos en el ano 70. La mayoria de los historiadores que han estudiado el tema, siguiendo lo relatado principalmente por las fuentes biblicas, han cargado el peso de la culpa en los babilonios por la devastacion de Jerusalen. Existen, sin embargo, algunos pasajes de la Biblia hebrea que aluden a una posible participacion de los edomitas, un pueblo de Transjordania meridional tradicionalmente considerado el enemigo declarado de Israel, (1) en estos sucesos.

Al considerar cuan relacionadas estan las historias de Juda y Edom es extremadamente necesario un estudio de la tradicion de la intervencion edomita en los sucesos de 586 a.n.e. Un examen de las escasas fuentes a nuestra disposicion demuestra que las acusaciones concernientes al accionar edomita no son contemporaneas a los hechos que pretenden describir, carecen de importantes detalles historicos y estan llenas de una imaginacion teatral producto de sus negativas actitudes hacia Edom. Es mi intencion sugerir que la creencia de la participacion edomita en la caida de Jerusalen y en la destruccion del templo de Yahve es un caso de lo que se conoce como las traiciones de la "punalada por la espalda", tan comunes en las sociedades derrotadas modernas.

La destruccion del Primer Templo y los edomitas

Cualquier investigacion del sitio y destruccion de Jerusalen en 586 a.n.e. es complicada pues los unicos relatos que sobreviven son aquellos presentes en la Biblia hebrea. Aunque las Cronicas babilonicas hacen referencia a la primera intervencion babilonica en 597 a.n.e., (2) no existe un reporte similar para los sucesos ocurridos una decada despues. (3) Ante la ausencia de tal informacion, los estudiosos se han basado en las escasas alusiones dispersas en la Biblia hebrea que fueron escritas en muy diferentes periodos.

Un analisis de las descripciones biblicas de la caida de Jerusalen demuestra que estas se contradicen en detalles historicos basicos, en particular la secuencia de sucesos que siguieron a la toma de la capital. Mas aun, en los relatos mas tempranos las referencias a la presencia de los edomitas en estos hechos estan totalmente ausentes. Es en las ediciones y adiciones tardias donde se materializa el rol malefico de estos, dando forma al texto tal cual lo conocemos actualmente.

La primera descripcion, 2 Re 25:8-10, solo menciona el arribo y ataque del ejercito babilonico, proveyendo asimismo algunos detalles historicos, tales como el dia exacto de la caida de la ciudad, el nombre del comandante babilonico, asi como las escenas de destruccion que cundieron en toda Jerusalen en ese dia:
   En el mes quinto, el siete del mes, en el ano diecinueve de
   Nabucodonosor, rey de Babilonia, Nebuzaradan, jefe de la guardia,
   siervo del rey de Babilonia, vino a Jerusalen. Incendio la Casa de
   Yahveh y la casa del rey y todas las casas de Jerusalen. Todas las
   tropas caldeas que habia con el jefe de la guardia demolieron las
   murallas que rodeaban a Jerusalen. (4)


Aqui los babilonios son la unica causa del colapso de Juda y no hay mencion alguna de los edomitas.

El libro de Jeremias, cuyas partes mas antiguas parecen haber sido compuestas contemporaneamente a estos tragicos sucesos, tambien carga el peso de la culpa en los babilonios:

En el ano nueve de Sedecias, rey de Juda, el decimo mes, vino Nabucodonosor, rey de Babilonia, con todo su ejercito contra Jerusalen, y la sitiaron. En el ano once de Sedecias, el cuarto mes, el nueve del mes, se abrio una brecha en la ciudad, y entraron todos los jefes del rey de Babilonia y se instalaron en la Puerta Central: Nergal Sareser, Samgar Nebo, Sar Sekim, jefe superior, Nergal Sareser, alto funcionario y todos los demas jefes del rey de Babilonia [...] Los caldeos incendiaron la casa del rey y las casas del pueblo y demolieron los muros de Jerusalen (Jer 39:1-3, 8).

Otra version de estos acontecimientos aparece en Jer 52, un texto anadido mas tardiamente que toma mucho material de 2 Re 25:

En el ano noveno de su reinado, en el mes decimo, el diez del mes, vino Nabucodonosor, rey de Babilonia, con todo su ejercito, contra Jerusalen, acampo contra ella, y la cercaron con una empalizada. La ciudad estuvo sitiada hasta el ano once del rey Sedecias [...] En el mes quinto, el diez del mes, en el ano diecinueve de Nabucodonosor, rey de Babilonia, Nebuzaradan, jefe de la guardia, uno de los que servian ante el rey de Babilonia, vino a Jerusalen. Incendio la Casa de Yahveh y la casa del rey y todas las casas de Jerusalen (Jer 52:4-5, 12-13).

Aparte de la fecha diferente en la que se describe la entrada de Nabucodonosor (el decimo dia del quinto mes contra el septimo dia del quinto mes de 2 Re 25:8), Jer 52 ofrece una descripcion que sigue con detalle a 2 Re 25. De nuevo, no se hace ninguna mencion a la presencia de los edomitas en Jerusalen en estos sucesos. Ironicamente, la unica referencia a Edom apunta a la direccion contraria. Cuando los babilonios designaron al judaita Godolias como gobernador, varios grupos de judaitas, que habian huido a otras regiones ante el temor del avance babilonico, comenzaron a volver a Jerusalen. De acuerdo con Jer 40:11, algunos de estos judaitas habian huido a Transjordania, incluida la tierra de Edom. Aunque puede arguirse que los sentimientos de piedad por la suerte de los judaitas pudieron de alguna manera superar la rivalidad tradicional entre Juda y Edom, un punto importante es que Jeremias muy probablemente habria aludido a una intervencion edomita durante el ataque de Nabucodonosor si esta hubiera ocurrido.

Como puede verse, la informacion provista por 2 Reyes y Jeremias se encuentra inextricablemente unida. ?Cual es la historia de estos textos? Como es bien sabido, el texto de los lxx de Jeremias es un septimo mas corto que el texto masoretico y difiere de este en muchos aspectos. La existencia en Qumran de dos textos de Jeremias escritos en hebreo que son muy similares a la version de los LXX en organizacion y extension confirma las sospechas de que la version de los LXX estuvo basada en una edicion corta en hebreo. La version corta fue, se presume, la version original; posteriormente fue considerablemente expandida y reeditada. (5) Para nuestros propositos, debe notarse que la version de los LXX de Jer 39 es considerablemente mas corta que la del texto masoretico. Jer 39:4-13 no esta incluido en la Septuaginta y de hecho su insercion rompe la continuidad de la historia de Jeremias en Jerusalen. Asi, en los LXX, sucesos tan importantes como la huida del rey Sedecias y la toma de Jerusalen estan completamente ausentes. Mas interesante es el hecho de que en la version hebrea de Jer 39:8 no se menciona ni siquiera la quema del templo. Algunos autores, siguiendo a Jer 52:13 y 2 Re 25:5, sugieren insertar "y el Templo de Yahve" en Jer 39:8. (6) Sin embargo, hay muchas razones para creer que la inclusion de Jer 39:4-13 ocurrio antes que la adicion de Jer 52, en especial el hecho de que no habria ninguna razon para insertar el relato de la huida del rey y la caida de la ciudad una vez que Jer 52 estaba en su lugar. (7)

Pistas adicionales nos proporciona la historia del asesinato de Godolias, el gobernador designado por los babilonios. Jer 41:5 menciona que luego de su asesinato, el homicida, de nombre Ismael, tambien asesino a un grupo de ochenta personas en camino a presentar oblaciones en incienso "a la Casa de Yahveh". Aunque la interpretacion tradicional aduce que los peregrinos iban a Jerusalen a llorar por la destruccion del templo, (8) Nevins ha sugerido recientemente que el texto explicitamente establece que el templo estaba intacto meses despues de haber sido tomado por los babilonios, y que por lo tanto el tiempo que va desde la caida de la ciudad a la quema del templo es mas largo que lo usualmente asumido. En las palabras de Nevins, "la evidencia mas temprana para una fecha mas tardia (i.e. Jer. 41:4-7) probablemente precede a la evidencia mas temprana para la fecha tradicional (i.e. 2 Re 25:8-12). Y en lo que podria ser el relato mas temprano de la caida de Jerusalen (i.e. la version de los lxx de Jer 39), no hay mencion de la quema de la ciudad". (9)

Aunque la solucion de Nevins a la cuestion de cuando ocurrio la destruccion del templo debe tomarse con cautela (el sugiere que el hecho tomo lugar como represalia por el asesinato de Godolias), (10) una cosa es clara: la tradicion de la caida de Jerusalen no es monolitica, sino que esta compuesta de diferentes ediciones textuales, realizadas en tiempos diferentes. La tradicion fue llenada progresivamente con detalles: una primera edicion dato la destruccion de la ciudad justo despues de haber sido tomada (Jer 39 LXX), un suceso posiblemente seguido por la quema del templo luego del homicidio de Godolias (Jer 41:4-7); una segunda edicion dato la quema del templo junto con la destruccion de la ciudad (2 Re 25:8-10); una tercera edicion meramente repitio la fecha propuesta por la segunda edicion (Jer 39:8 TM). Es importante notar que esto no niega los hechos historicos detras del texto tal cual esta presente hoy: a ninguna de estas capas de edicion se le debe otorgar mas peso que a las otras, mas aun cuando las fechas absolutas de su composicion son desconocidas. Sin embargo, la composicion en capas de la tradicion de la caida de Jerusalen demuestra que la memoria historia judia acerca de los sucesos de 586 a.n.e. estaba en constante flujo y que detalles importantes, tales como la secuencia cronologica de los hechos y (como veremos posteriormente) el papel de los edomitas en ellos, pertenecen a capas de ediciones tardias.

Otro relato paralelo de la caida de Jerusalen es provisto por 2 Cron 36:17-19, que parece seguir la misma linea de lo contado por 2 Reyes, aunque bajo el particular punto de vista teologico del Cronista. Aqui, de nuevo, no hay otro pueblo sobre el cual echar la culpa del desmantelamiento del templo mas que los babilonios, aqui actuando como agentes del castigo divino:
   Entonces [Yahve] hizo subir contra ellos [i.e., los lideres,
   sacerdotes y el pueblo de Juda] al rey de los caldeos, que mato a
   espada a los mejores en la Casa de su santuario, sin perdonar a
   joven ni a doncella, a viejo ni a canoso; a todos los entrego Dios
   en su mano. Todos los objetos de la Casa de Dios, grandes y
   pequenos, los tesoros de la Casa de Yahveh y los tesoros del rey y
   de sus jefes, todo se lo llevo a Babilonia. Incendiaron la Casa de
   Dios y derribaron las murallas de Jerusalen: pegaron fuego a todos
   sus palacios y destruyeron todos sus objetos preciosos.


Es de destacar que el texto masoretico de 2 Cron 36:19 presenta los dos casos del verbo "quemar" y "derribar" en plural, contradiciendo las lineas previas en las cuales los verbos estan en singular. ?A quienes se refiere el pasaje? La respuesta mas facil, y la que han seguido la mayoria de los estudiosos biblicos, es que en esta seccion el autor esta siguiendo basicamente a 2 Re 25:8-10 y Jer 52:12-13, haciendo referencia a Nebuzaradan y las tropas caldeas. (11) Sin embargo, como veremos mas adelante, es posible una interpretacion mas interesante acorde con el trasfondo politico-religioso en el cual fue escrito el texto.

Es en ciertas composiciones profeticas y literarias que por primera vez vemos la acusacion de que los edomitas tomaron parte en la caida de la ciudad, ya sea como agentes directos en la destruccion o como meros espectadores pasivos, aunque jubilosos. Una caracteristica que todas las alusiones tienen en comun es su carencia de detalles historicos, lo que demuestra el poco conocimiento que tenian los autores respecto de los sucesos de 586 a.n.e. Aun mas importante: estos pasajes son presentaciones muy teatrales en las que los edomitas siempre se llevan la peor parte. (12) Dos pasajes, Sal 137:7 y Abd 1:11, son muy importantes porque reflejan la creencia de que los edomitas participaron en la destruccion de Jerusalen. El libro de Abdias fue probablemente compuesto al mismo tiempo que el de Jeremias, y esta casi enteramente referido al "problema" edomita. La referencia al comportamiento edomita en 586 a.n.e. es particularmente grafica: "El dia que te quedaste a un lado, cuando extranjeros llevaban su ejercito cautivo, cuando entraban extranos por sus puertas, y sobre Jerusalen echaban suertes, tu eras como uno de ellos" (Abd 1:11). Edom es ademas acusado de violencia contra su hermano (v. 10), de alegria y placer en el dia de la desgracia de su hermano (vv. 12-13a), de saquear sus posesiones (v. 13b) y de asesinar a los fugitivos (v. 14a). El relato de Sal 137:7 esta, de manera similar, lleno de expresiones vividas: "Acuerdate, Yahveh, contra los hijos de Edom, del dia de Jerusalen, cuando ellos decian: !Arrasad, arrasadla hasta sus cimientos!" Un punto importante es que estos pasajes no proveen de detalles acerca de la participacion edomita en la caida de Jerusalen. No aparecen ni las acciones especificas ni los nombres de los comandantes edomitas.

Difusos recuerdos similares estan dispersos en algunas profecias que acusan a los edomitas de conducta impropia respecto de sus "hermanos", aunque cualquier detalle historico esta, de nuevo, ausente. Am 1:11 recuerda vividamente la imagen del perfido Edom que apunalo por la espalda a su hermano: "por haber perseguido con espada a su hermano, ahogando toda piedad, por mantener para siempre su colera, y guardar incesante su rencor". (13) Joel 4:19 trae de nuevo el leitmotiv del ataque traicionero, acusando a Edom de la "violencia contra los hijos de Juda, por haber derramado sangre inocente en su tierra". De la misma manera, el libro de Ezequiel se refiere a los "grandes crimenes" cometidos por Edom (Eze 25:12), entre los cuales uno es particularmente ilustrativo: "haber entregado a la espada a los hijos de Israel el dia de su desastre" (Eze 35:5). Para resumir estos pasajes, su actitud negativa es obvia y no hay duda sobre la animosidad de los autores biblicos contra Edom, quienes parecen sinceramente creer en la responsabilidad edomita en el cataclismo de Juda. Es completamente posible que Edom celebrara e incluso actuara por omision contra Juda, tomado ventajas territoriales y economicas de su colapso. Sin embargo, no hay evidencias de su intervencion directa en el ataque o saqueo de Jerusalen.

Con el tiempo la tradicion de la participacion de los edomitas en la caida de Jerusalen parece haber adquirido prominencia entre algunos circulos judios. El libro de 1 Esdras, del cual una version sobrevive en los lxx, incorpora partes de 2 Cronicas, Ezra y Nehemias y contiene la mas grave acusacion contra los edomitas: la de haber incendiado el Primer Templo. En una historia ficticia, el judio Zorobabel le recuerda al rey persa Dario que el habia prometido reconstruir el templo que habia sido destruido hace tiempo: "tu tambien hiciste un voto para reconstruir el templo que los edomitas (gr. Idoumaioi) quemaron cuando Judea fue asolada por los caldeos" (1 Esd 4:45). (14) Dado lo tardio de la composicion de 1 Esdras (el libro es generalmente datado entre los siglos tercero y primero a.n.e.), la mayoria de los estudiosos ha descartado la veracidad historica de este pasaje. (15) Lindsay, sin embargo, ha sugerido no desechar tan facilmente esta vineta historica. El trae a colacion el texto de 2 Cron 36:19 que hemos estudiado, sugiriendo que la utilizacion en este versiculo de verbos en plural para denotar a los autores de la destruccion y quema de Jerusalen y su templo es una velada alusion a los edomitas. En palabras de Lindsay, "podriamos quiza conjeturar que los edomitas fueron colaboradores de los babilonios". (16)

Los investigadores que han tratado de elucidar los hechos historicos detras de estos relatos no acuerdan en la cuestion del comportamiento edomita en este momento crucial. Algunos arguyen que se debe confiar en estas fuentes, en la creencia de que reflejan el hecho historico de que los edomitas participaron, o al menos proveyeron de algun tipo de cooperacion, en el ataque a Jerusalen. Por ejemplo, Glazier-McDonald ha apuntado que "[a] menos que los edomitas fueran extremadamente miopes, ellos vieron a los babilonios venir y reconocieron que su supervivencia significaba la disociacion de Jerusalen". (17) Al contrario, el decano de los estudios sobre los edomitas, J. Bartlett, ha adoptado un punto de vista algo mas esceptico, defendiendo la inocencia de los edomitas en los hechos de 586 a.n.e. En su opinion, fue el prejuicio, mas que acontecimientos historicos verdaderos, lo que llevo a los escritores judios a inventar la tradicion de la intervencion edomita. En palabras de Bartlett:
   [u]na revision de las quejas hechas contra Edom por los escritores
   del periodo posexilico muestra claramente su prejuicio y falta de
   pruebas circunstancial es [...] Cuando Juda callo frente a los
   babilonios, y Edom permanecio indemne, fue inevitable el lenguaje
   duro contra Edom; naturalmente tal enemigo en los limites de Juda
   codiciaba la tierra, se regodearia con las aflicciones de Juda,
   mataria fugitivos, se uniria en el saqueo, y eventualmente seria
   acusado, muy injustamente, de la catastrofe mas dolorosa de todas,
   el incendio del templo. (18)


Como sera a esta altura claro por el razonamiento que estamos siguiendo, sugiero que, en la linea del trabajo de Bartlett, la tradicion de la participacion edomita en el saqueo de Jerusalen no estuvo basada en los sucesos historicos de 586 a.n.e., sino mas bien en como los judaitas percibieron el comportamiento de los edomitas en este y otros periodos historicos. Mas aun, sugiero que esta percepcion puede ser equiparada con las tradiciones de la era moderna conocidas como de la "punalada por la espalda".

Catastrofes nacionales y las tradiciones de la "punalada por la espalda"

Uno de los mas importantes debates en las ciencias sociales ha sido el referido a la existencia, o inexistencia, de naciones y nacionalismo en el mundo antiguo. Algunos estudiosos, llamados "modernistas", arguyen que la ideologia del nacionalismo emergio en Europa occidental en los siglos xviii y xix, al calor del crecimiento del capitalismo de mercado, la declinacion de la religion, la emergencia de nuevos modos de comunicacion y la formacion de las naciones-Estado modernas; estando el ultimo fenomeno indisolublemente ligado a la necesidad de generar apoyo de masas a traves de las ideologias de union "nacional" y etnica. (19) Otros autores, sin embargo, han defendido que aunque las naciones-Estado surgieron en la era moderna, es posible encontrar grupos nacionales en todo el globo en tiempos modernos y premodernos, incluso en la antiguedad. Aquellos que postulan este punto de vista, conocidos como "perenialistas", establecen que es manifiestamente falso medir las naciones y el nacionalismo conforme el caso de las naciones-Estado occidentales modernas, en la medida en que las comunidades premodernas exhiben caracteristicas bastante distintas de aquel tipo ideal. (20) Smith llama a estos grupos etnias, y las define como una forma de comunidad humana con "mitos de ascendencia comun, memorias compartidas y uno o mas elementos de cultura comun, tales como lengua, religion y costumbres, y un sentimiento de solidaridad, al menos entre las elites". (21)

Solo recientemente los estudios sobre nacionalismo han tocado el campo de los estudios biblicos. Los investigadores biblicos que trabajan el tema tienden a estar de acuerdo en que es en el periodo posexilico cuando emergio el nacionalismo cultural judio. (22) Grosby identifico varios conceptos que son centrales en la identidad nacional judia en la antiguedad: una colectividad transclan y transtribal ("todo Israel") unida por lazos genea logicos, con una supuesta linea comun Abraham-Isaac-Jacob-comunidad; un territorio delimitado; y los conceptos sagrados de tierra, Dios, Estado y ley, que deben seguirse en el dia a dia. (23) Mendels identifico al templo, el territorio, la realeza, el sacerdocio y el ejercito como los simbolos prevalecientes a partir de los cuales la comunidad judia se identifico durante la convulsionada era helenistica-romana. (24) De la misma manera, Goodblat considero a la identidad nacional judia como una creencia en una ascendencia comun y una cultura compartida que se expresaba a traves de varios mecanismos, entre ellos la lectura publica de la escritura, la reverencia por la antiguedad y la revitalizacion de la lengua hebrea. (25)

La guerra es un poderoso agente en el surgimiento y desarrollo de ideas nacionales. Toda sociedad, ya sea moderna o premoderna, que haya experimentado una victoria o derrota en batalla, recorre un camino de rapidos cambios en la arena social, politica y, lo mas importante, ideologica. Mientras que los pueblos victoriosos enfrentan nuevos desafios con su nuevo estatus internacional o interregional, las sociedades derrotadas tienen que lidiar con temas no menos urgentes, desde la reconstruccion de las instituciones sociopoliticas a la recuperacion de la estructura economica. Pero quizas el problema mas dificil para las comunidades derrotadas de posguerra es tener que lidiar con la derrota.

Un analisis de los estudios sobre sociedades derrotadas modernas demuestra que estas experimentan desarrollos muy similares en las esferas social e ideologica: nacionalismo cultural, "edad dorada" de creatividad artistica, academica y cientifica; (26) sentimientos de humillacion y verguenza, y consecuente busqueda de venganza contra el pueblo causante de la debacle nacional u otros grupos internos; (27) chauvinismo, xenofobia y racismo; leyendas de la "causa perdida", un mundo romantico e idealizado anterior a la derrota; (28) mito del "castigo divino", consecuencia de que el pueblo abandono a Dios en favor de la arrogancia y el materialismo. (29)

En este contexto de actitudes negativas y pesimistas que nacen de las derrotas nacionales, los mitos de la "punalada por la espalda" tienen amplio suelo fertil para desarrollarse. Aunque los detalles particulares difieren de un caso al otro, el tipo ideal de la nocion de la "punalada por la espalda" es aquella que atribuye la derrota militar no primariamente a la mala performance del ejercito nacional en batalla, sino mas bien a las actividades de algunos grupos dentro de la comunidad nacional que, actuando deliberadamente o por omision, supuestamente ayudaron a que la derrota se materializara. A estos chivos expiatorios sociales se les atribuye tradicionalmente caracteristicas negativas (son tratados como traidores, asesinos, materialistas, seguidores de falsos cultos, etcetera) que van mas alla de su rol percibido en la catastrofe nacional. En consecuencia, se desarrolla una politica social y politica cuyo objetivo es evitar el contacto e incluso castigar a dichos grupos.

De lejos, la concepcion de chivo expiatorio social mas investigada es la Dolchstosslegenden ("leyenda de la punalada de daga") surgida en Alemania luego de la primera guerra mundial. En noviembre de 1918, la Alemania imperial se rindio a los paises de la Entente, poniendo fin al conflicto mundial de cinco anos. Lo que siguio fue dramatico para Alemania. Las penurias economicas llegaron a un pico en ese ano, llevando a un extendido descontento social y turbulencia politica, en forma de revueltas en el ejercito, huelgas en la industria de armamento y revoluciones por todas partes. La Casa de Hohenzollern fue obligada a abdicar, gobierno que fue reemplazado rapidamente por una republica parlamentaria, la llamada Republica de Weimar. Bajo las estipulaciones del Tratado de Versalles de 1919, las naciones aliadas consideraron a Alemania responsable del comienzo de la contienda y le impusieron condiciones muy duras. De mas esta decir: esta paz "cartaginesa" tuvo efectos fatales en la estructura social y politica de Alemania, a la vez que la sensacion de humillacion se vio exacerbada por el hecho de que el ejercito aleman habia estado luchando en territorios extranjeros durante el entero periodo de la guerra, mientras que la guerra contra Rusia ya habia sido ganada en marzo de 1918 (Tratado de Brest-Litovsk). La explicacion de la "punalada por la espalda" rapidamente gano credibilidad cuando el Tratado de Versalles no fue firmado por el gobierno imperial, sino por la republica que le siguio. La totalidad del espectro politico de derechas centro la atencion en los "criminales de noviembre", una expresion que se referia a una laxa combinacion de politicos de la nueva republica, principalmente socialistas, aunque tambien algunos catolicos, judios y comunistas. (30)

Poco antes de que la guerra terminara muchos alemanes comenzaron a preguntarse por que el curso de la guerra no estaba de su lado. Tal terrible derrota sin haber sido derrotados realmente en batalla--o al menos eso era lo que muchos alemanes pensaban--no podia explicarse facilmente. Si Alemania no habia sido derrotada en batalla entonces la razon debia buscarse entre los mismos alemanes: "alguien" en casa (el "frente domestico") habia saboteado los esfuerzos de guerra de los nobles alemanes durante todo el conflicto. Esto fue el comienzo de la nocion de que alguien--ciertamente no "nosotros"--debia ser culpado por el desastre militar de 1918. Se acredita la primera utilizacion del termino Dolchstoss ("punalada de daga") a un miembro de centro del Reichstag, quien en noviembre de 1918 defendio la continuacion de la guerra, de lo contrario "atacariamos el frente de batalla por la retaguardia y le dariamos una punalada por la espalda (Dolchstoss)". (31) El termino solo ganaria popularidad cuando el mariscal de campo, Paul von Hindenburg, y el jefe del Estado Mayor Adjunto, Eric Ludendorff--los cuales habian formado desde 1916 el Alto Comando Militar, convirtiendose en los lideres virtuales de la Alemania en guerra en la llamada "dictadura silenciosa"--aparecieron en 1919 frente a una comision del Reichstag que investigaba los origenes de la guerra y la posterior derrota. La teoria de la "punalada por la espalda" encajaba perfectamente en el pedido de inocencia de Hindenburg y Ludendorff, quienes se desligaron de cualquier responsabilidad en el descalabro belico.

En conclusion, la finalizacion de la guerra trajo consigo hondos sentimientos de humillacion y deseos de venganza, que los conservadores y nacionalistas canalizaron contra socialistas, comunistas y judios, quienes muy frecuentemente eran vistos como un unico grupo. Como ha senalado Bartov:
   el "judio" vino a representar tambien la totalidad de los enemigos
   externos de Alemania, sirviendo como la encarnacion del bolchevismo
   y la plutocracia tanto como la causa de la "punalada por la
   espalda" y todas las desgracias que le siguieron. De aqui que la
   ansiedad psicologica individual, las amenazas sociales domesticas y
   los oponentes militares externos se mezclaron en una imagen de un
   enemigo elusivo, aunque todavia bien poderoso, "el judio". (32)


El mito de la "punalada por la espalda", tan exitosa en la Alemania de entreguerras, fue una explicacion muy popular para explicar severas derrotas militares en otras sociedades contemporaneas. La revolucion china y la subsiguiente guerra en Corea dieron municion para la caza de brujas de "comunistas" del senador McCarthy entre intelectuales y artistas estadounidenses y en todos los niveles de la administracion federal, incluso en el ejercito. (33) El fracaso militar en Vietnam dio fuerza a la idea entre muchos estadounidenses de que el esfuerzo de guerra habia sido saboteado en el frente domestico por "la prensa, el movimiento antiguerra, los izquierdistas, liberales, presidentes democratas, el congreso y los intelectuales de estrategia civiles", (34) y algunos elementos de este mito parecen haber emergido de nuevo durante la reciente guerra en Irak. (35) Gran Bretana tuvo su cuota de nociones de chivo expiatorio durante la intervencion en Suez en 1956, cuyo fracaso se atribuyo a los miembros laboristas del Parlamento que se habian opuesto a la aventura militar. (36) Desafortunadamente, no se ha realizado ninguna investigacion seria sobre la existencia de mitos de "punalada por la espalda" en la historia antigua.

Los edomitas en Juda y el desarrollo de la tradicion del chivo expiatorio

Un aspecto a menudo descuidado en el estudio de Juda de finales de la Edad del Hierro es la presencia de poblacion edomita viviendo frente a frente con la poblacion judaita. Investigaciones arqueologicas en el Negev han proporcionado pruebas sustanciales de la aparicion de rasgos culturales, particularmente ceramica local e importada, similar a la encontrada en Transjordania meridional, el antiguo Edom. Esta cultural material "edomita" (como se la ha llamado), que comenzo a aparecer a fines del siglo viii y se desarrollo hasta principios del vi a.n.e., esta principalmente compuesta de ceramica y objetos culticos, mas un numero de inscripciones con nombres "edomitas". (37) Santuarios "edomitas" fueron fundados al lado de rutas comerciales en Horvat Qitmit y en Hazeva. (38) La presencia de estos rasgos culturales en el Negev ha dado lugar a numerosas hipotesis. Algunos estudiosos son de la idea de que el material cultural "edomita" aparecio a la par de la expansion territorial edomita en el area. (39) Mas tentadora es la hipotesis propuesta por otros investigadores de que la presencia de cultural material "edomita" al oeste del Wadi Araba refleja fenomenos culturales, migraciones pastorales o los patrones comerciales del periodo. (40) Cualesquiera sean las razones de esta aparicion de restos arqueologicos y epigraficos en el Negev, ellos claramente indican que las poblaciones locales cruzaban regularmente el Wadi Araba en movimientos de ida y vuelta, y en paralelo se desarrollaba una lenta pero persistente migracion de poblacion, cultural material e ideas desde Edom hacia Juda desde finales del siglo VIII a.n.e. (41)

Varias lineas de evidencia adicional en la Biblia hebrea y en fuentes epigraficas contemporaneas apuntan a la presencia de gente con nombres "edomitas" en la Juda de la Edad del Hierro. El nombre biblico mas obvio es Obededom ([TEXTO IRRESPRODUCIBLE EN ASCII]). (42) Un posible segundo nombre edomita posee el elemento "Qos", el principal dios edomita: Barcos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]), enumerado como cabeza de una familia de esclavos del templo (nethinim) que retorno a Jerusalen desde Babilonia en el periodo persa (Esd 2:53; Neh 7:55). (43) El elemento teoforico Qos tambien parece estar presente en el nombre Cusaias ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]), padre de Etan, un levita merarita, uno de los musicos que acompanaron el Arca de Dios en su retorno a Jerusalen durante los tiempos de David (1 Cron 15:17), usualmente identificado con el mismo Quisi ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]), padre de Etan, en 1 Cron 6:44 y Quis ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]) ben Abdi de 2 Cron 29:12. (44)

Dos referencias biblicas adicionales apuntan a la presencia de edomitas o practicas culticas edomitas en el antiguo Israel. El primer caso es el de Doeg ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]) el edomita, "el mas robusto de los pastores de Saul" (1 Sam 21:7). (45) El segundo caso es el del rey judaita Amasias quien, luego de derrotar a los edomitas, "introdujo los dioses de los seiries; eligio los dioses de ellos, postrose ante ellos y les quemo incienso" (2 Cron 25:14).

La sutil aparicion de gente portando nombres con caracteristicas edomitas en la Biblia hebrea sugiere que la presencia de edomitas o judaitas con ascendencia edomita fue un factor distintivo en el periodo que va desde finales de la monarquia judaita hasta la epoca persa. La mayoria, sino todos, de estos nombres aparecen en las genealogias sacerdotales en 1 Cronicas, Esdras y Nehemias, lo que apuntaria a la presencia de edomitas en la Jerusalen del periodo persa. Aunque a primera vista el numero de nombres con caracteristicas edomitas parece ser pequeno, estos deben ser vistos en el marco de los otros nombres no israelitas en la Biblia hebrea: si son comparados con la presencia de nombres extranjeros en Jerusalen, los nombres edomitas ciertamente son una caracteristica importante. En al menos dos casos (Obededom y Cusaias), el texto biblico se refiere a personajes con nombres edomitas en el periodo davidico. Por lo tanto, surge la cuestion de si estas referencias apuntan a la presencia de edomitas en la Juda del siglo x a.n.e. o son en verdad una extrapolacion de una situacion comun en la epoca persa. Como veremos a continuacion, la evidencia disponible apoya la segunda opcion.

La emergencia del nacionalismo judio y la tradicion de la "punalada por la espalda"

El ano 586 a.n.e. constituyo una catastrofe hasta ese momento sin igual para los judaitas: perdieron su reino, monarca, territorio y templo. Mas aun, fueron llevados cautivos a Babilonia. Tal como ocurrio en muchas sociedades modernas, esta tragedia nacional constituyo un enorme golpe material y psicologico. Estas circunstancias llevaron a una serie de preguntas para las cuales no tenian respuestas adecuadas. La derrota trajo, como en casos similares, sentimientos de verguenza y humillacion, como puede verse facilmente en obras biblicas como Lamentaciones o Ezequiel. Al mismo tiempo, la derrota significo un incentivo para la creatividad cultural: esta fue la "edad dorada" de los escritos profeticos, pero tambien del establecimiento de la Ley Mosaica, la consolidacion del culto y la liturgia, y el comienzo de la tradicion judia de historiografia y poesia.

Un argumento que inmediatamente se volvio popular para explicar el desastre nacional es que este habia sido un castigo divino por el constante rechazo de los judaitas, y en especial de los monarcas judaitas, a aceptar al unico dios real y expulsar a los falsos idolos. Este es, en verdad, el paradigma que esta detras de los relatos de 2 Reyes y 2 Cronicas. (46)

Posteriormente, comenzo a propagarse una explicacion relacionada: la nocion del chivo expiatorio. Alguien debia ser responsable por la terrible derrota. Como en casos de sociedades modernas derrotadas, grupos minoritarios dentro de la sociedad fueron vistos como la causa del desastre nacional. El reino de Juda poseia varios grupos minoritarios, (47) pero solo uno sobre el cual poner el sello de culpabilidad: los edomitas. Los textos biblicos preexilicos no muestran una gran hostilidad hacia los edomitas. De hecho, he defendido la hipotesis de que la tradicion de la "hermandad" de Jacob y Esau--antepasados eponimos de Israel y Edom, respectivamente--, junto con las listas genealogicas biblicas conectando eponimos "edomitas" y judaitas, surgio en los margenes meridionales del reino de Juda a finales del siglo viii a.n.e. (48) La imagen que el Genesis presenta de Esau es una que contrasta profundamente con las profecias posexilicas; en Genesis, Esau es un cazador experto, aunque algo ingenuo, que es facilmente enganado por su hermano.

El suceso que marco un cambio drastico en la interpretacion de la relacion de Israel con Edom fue la caida de la monarquia judaita y la destruccion de Jerusalen en 586 a.n.e. Las pocas evidencias de las que disponemos indican que los edomitas sobrevivieron la calamidad durante el reinado de Nabucodonosor. No hay registros de lo ocurrido con Edom en este periodo, pero es probable que no fuera hasta el reinado de Nabonido (555-539 a.n.e.) que Edom fuera subyugado por el poder babilonico. (49) Por lo tanto, en el punto mas algido de las desgracias judaitas, los edomitas estaban bien y seguros, y lo mas probable es que se hayan regocijado del destino de su eterno enemigo vecino.

Para complicar mas las cosas, los sucesos politicos y desarrollos demograficos en el periodo persa reforzaron la nocion de la traicion edomita. Recientes pruebas arqueologicas y epigraficas descubiertas en el sur de Israel demuestran que la inmigracion de poblacion transjordana en el area se acelero tras el vacio creado por la caida del reino judaita y la posterior cautividad babilonica, e incluso durante la laxa administracion persa en el area. La prueba mas significativa proviene de cientos de ostraca arameos descubiertos en el area entre Hebron y Laquish, datados entre los siglos v y IV a.n.e., que poseen muchos nombres personales, la mayor parte nombres arameos, edomitas y arabes, con una minoria de nombres judaitas. Los nombres edomitas son identificados normalmente con el elemento teoforico Qos. (50) La poblacion judaita que retorno a Yehud, la pequena provincia persa de Palestina, debe haber visto la presencia de grupos edomitas en el territorio de la antigua Juda como una invasion real de tierra judaita. Esto no hacia sino reforzar la idea de que los edomitas eran un pueblo traidor que habia dado una "punalada por la espalda" a Juda en su momento de mayor debilidad.

Las pruebas disponibles indican que los edomitas fueron el principal foco de la xenofobia de la poblacion judaita de Yehud, y el mito de la "punalada por la espalda" uno de sus principales temas. No hay duda que la firme posicion contra los matrimonios con poblacion extranjera llevada a cabo por los lideres judaitas--tal como esta reflejado en los libros de Esdras y Nehemias--estuvo reforzada por la actitud negativa respecto de los edomitas. Para decirlo claramente: si los edomitas habian tomado grandes extensiones de tierras del antiguo territorio judaita, ?por que entonces no pensar (como 1 Esd 4:45 ciertamente lo hace) que ellos habian participado en el mas aborrecible de los actos: el incendio del templo? El templo era crucial para la vision de la historia judaita en la epoca persa. Se puede incluso especular que, para este momento, los recuerdos detallados del saqueo babilonico de Jerusalen fueron superados por tradiciones mas fuertemente relacionadas con la realidad politica del periodo persa. Ya que los babilonios no eran mas el poder imperial en el Medio Oriente, la memoria de sus atrocidades no podia utilizarse como pieza de propaganda para los conflictos politicos en Yehud. De esta manera, la responsabilidad por el saqueo de Jerusalen debe haberse desplazado hacia los edomitas, una comunidad vecina con quien los judaitas tenian contactos conflictivos diarios. Asi, los fracasos militares del reino judaita frente al avance babilonico fueron vistos desde una nueva perspectiva: los judaitas habian sido apunalados con perfidia por la espalda por la misma gente que ahora vivia junto a ellos, y con los cuales por lo tanto tenia que evitarse cualquier contacto.

Amit ha sugerido que el periodo posexilico vio la emergencia de "polemicas escondidas" que no eran mencionadas explicitamente en los textos biblicos contemporaneos. (51) Es evidente que los autores biblicos no toleraban la actitud edomita en los ultimos dias de la monarquia judaita, pero ninguno les atribuye (aparte del texto mucho mas tardio de 1 Esdras) explicitamente la quema del templo. Si aceptamos la hipotesis de Lindsay de que en 2 Cron 36:19 hay una velada referencia a la alianza babilonia-edomita en 586 a.n.e., es valido preguntarse por que los edomitas no fueron mencionados explicitamente en este pasaje. Quizas la tradicion de la culpabilidad edomita era tan conocida entre los circulos judaitas que no era necesario mencionarlos por nombre. Otra explicacion puede residir en el hecho de que el autor evito aludir a los edomitas por miedo a la condena (intelectual y de otro tipo) de los edomitas que vivian en Yehud o incluso de la misma administracion persa.

Ahora bien, la vision negativa relativa a los edomitas no fue abrazada totalmente por todos los judaitas de la epoca persa o helenistica. Knoppers ha demostrado que las genealogias de Cronicas constituyen un consciente esfuerzo ideologico que, al establecer que los ancestros de Juda poseian fuertes lazos de parentesco con personajes no judaitas, buscaba propiciar una politica mas conciliatoria hacia los vecinos foraneos. Por ejemplo, al componer sus listas genealogicas el Cronista incorporo varios eponimos no judaitas en su red de familias y clanes judaitas, en particular grupos edomitas que vivian en el Negev. (52)

Es una tecnica narrativa comun en Cronicas el traducir las posiciones politico-religiosas de la comunidad de Yehud retroactivamente a la era davidica. Las genealogias de Cronicas fueron muy probablemente construidas durante una fase de consolidacion de los puestos del alto sacerdocio, con el fin de negociar entre diferentes posiciones que competian. (53) En este contexto, una interesante posibilidad es que algunos edomitas poseian, o reclamaban poseer, cargos culticos o liturgicos en el culto a Yahve en Jerusalen. Los varios nombres, estudiados anteriormente, con caracteristicas edomitas encontradas en la Biblia hebrea sirven de apoyo a esta sugerencia. Debido a la tradicion de enemistad entre judaitas y edomitas y los procesos demograficos que estaban ocurriendo en la era persa, no seria de extranar que la asignacion de cargos culticos en el templo de Jerusalen a sacerdotes por fuera del circulo judaita causara tensiones entre la comunidad judaita de Yehud. De este modo, registros escritos detallando la existencia de edomitas disfrutando de dichos cargos en un distante pasado podrian haber sido utilizados como pruebas para reclamos de puestos culticos en Jerusalen por edomitas que residian en Yehud. Que tres personajes con el mismo nombre sean presentados como viviendo en el reinado de David (como ocurre con Obededom) no hace sino insistir en el caracter artificial de estas listas y la necesidad de estudiar el trasfondo politico-religioso de su composicion. Tan ha concluido de manera convincente que "Obed-edom, un nombre no yahvista de origen etnico no israelita, es no solo otro caso para el Cronista, donde la gracia de Yahve abraza al extranjero que acepta de buena gana el yahvismo, sino tambien un caso digno de mencion donde un extranjero se convierte en un merecido sacerdote de Yahve". (54) Esta aceptacion del yahvismo tenia, no es necesario aclararlo, series connotaciones politicas. No es imposible pensar que las actitudes negativas hacia los edomitas, incluso la acusacion de su participacion en la caida de Jerusalen y la destruccion del templo, hayan escondido un esfuerzo por impedir que los edomitas o sus seguidores consigan cargos culticos en Jerusalen.

En resumen, parece claro que las narraciones biblicas enfocadas en la culpabilidad de Edom no relatan hechos veridicos; son, mas bien, ficciones literarias con un claro objetivo politico. He mostrado como los textos biblicos del periodo exilico y posexilico dieron vuelta a las tradiciones que mostraban cierta empatia hacia los edomitas, y proveyeron, en cambio, expresiones de xenofobia, aislacionismo y venganza provenientes de la profunda conviccion del rol primordial de Edom en la caida de J uda y la destruccion de J erusalen y su templo. En unos pocos siglos la imagen de Esau entre los circulos judaitas se transformo de ser el ingenuo "hermano" de Jacob a ser acusado de tener sangre en sus manos, al traicionar a su "hermano" con la espada en su hora mas oscura.

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JUAN MANUEL TEBES

Centro de Estudios de Historia del Antiguo Oriente

Direccion institucional del autor:

Centro de Estudios de Historia del Antiguo Oriente

Departamento de Historia, Facultad de Filosofia y Letras

Pontificia Universidad Catolica Argentina

Av. Alicia Moreau de Justo 1500, Ed. San Alberto Magno

P.B. C1107AFD Buenos Aires, Argentina

Este articulo fue recibido por la direccion de la revista el 25 de mayo de 2010 y aceptado para su publicacion el 20 de junio de 2010.

(1) Para los edomitas, vease John Bartlett, Edom and the Edomites, Jsot serie suplementaria 77, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1989.

(2) Albert K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Winona Lake, Eisenbrauns, 2000, p. 102; Jean-Jacques Glassner, Mesopotamian Chronicles, en Benjamin R. Foster (ed.), Leiden, Brill, 2005, p. 231. Vease Oded Lipschits, The Fall and Rise of Jerusalem: Judah under Babylonian Rule, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005, pp. 55-62.

(3) Para el sitio y la destruccion de Jerusalen, vease Lipschits, op. cit., pp. 72-84; Arthur J. Nevins, "When Was Solomon's Temple Burned Down? Reassessing the Evidence", Journal for the Study of the Old Testament, vol. 31, num. 1, 2006, pp. 3-25.

(4) Para las referencias biblicas en castellano seguimos La Biblia de Jerusalen, 1976. Basandose en la informacion provista por textos biblicos paralelos (Jer 39:1; 52:4; Ez 24:1), el comienzo del sitio ha sido datado en el 10 de Tebet (comienzos de enero de 587 a.n.e.) y su final en el 9 de Tammuz (finales de julio de 586 a.n.e.). Esta claro que la destruccion de la ciudad no ocurrio inmediatamente despues de su caida, sino algun tiempo despues (aproximadamente un mes), periodo necesario para exiliar la poblacion sobreviviente y saquear el botin (Lipschits, op. cit., p. 79).

(5) Emanuel Tov, The Greek & Hebrew Bible: Collected Essays on VTSup 79, Leiden, Brill, 1999, pp. 363-364.

(6) Por ejemplo, William L. Holladay, Jeremiah 2: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 26-52, Minneapolis, Fortress Press, 1989, p. 269.

(7) Vease un examen detallado en Nevins, op. cit., p. 11; cf. tambien Tov, op. cit., p. 368.

(8) Por ejemplo, Holladay, op. cit., p. 297.

(9) Nevins, op. cit., pp. 8-10.

(10) Ibid., pp. 20-21.

(11) Por ejemplo, Jacob Myers, II Chronicles, AB 13, Garden City, Doubleday, 1965, p. xxi.

(12) Para las siguientes referencias, veanse los detallados estudios de Bartlett, op. cit., pp. 151-157; Bert Dicou, Edom, Israel's Brother and Antagonist. The Role of Edom in Biblical Prophecy and Story, jsot serie suplementaria 169, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994; Beth Glazier-McDonald, "Edom in the Prophetical Corpus", en Diana V. Edelman (ed.), You Shall Not Abhor an Edomite for He is Your Brother. Edom and Seir in History and Tradition, Atlanta, Scholars Press, 1995, pp. 23-32.

(13) Para la fecha exilica o posexilica de estos pasajes, vease Juan Manuel Tebes, "La terminologia diplomatica en los oraculos de Amos contra Tiro y Edom (Am 1,9-12)", Aula Orientalis, vol. 24, 2006, pp. 239-249.

(14) Richard J. Coggings y Michael Anthony Knibb, The First and Second Books of Esdras, Cambridge Bible Commentary, New English Bible, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 32.

(15) Bartlett, op. cit., p. 155.

(16) John Lindsay, "Edomite Westward Expansion: The Biblical Evidence", Ancient Near Eastern Studies, vol. 36, 1999, p. 72.

(17) Glazier-McDonald, op. cit., p. 28; vease tambien Nevins, op. cit., pp. 7-8.

(18) Bartlett, op. cit., p. 157.

(19) La bibliografia sobre el nacionalismo es inmensa. Para el punto de vista "modernista", vease principalmente Elie Kedourie, Nationalism, ed. original: 1960, Oxford, Blackwell, 2004; Hugh Seton-Watson, Nations & States: An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, Londres, Methuen, 1977; Benedict Anderson, Imagined Communities, ed. original: 1983, Londres, Verso, 2003; Ernst Gellner, Nations and Nationalism, 1a. ed., 1983, Oxford, Blackwell, 2006; Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, 1ra. ed.: 1990, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

(20) Entre los principales sostenedores de la vertiente "perenialista", debe citarse a Anthony D. Smith, entre cuyas muchas obras estan National Identity, Ehtnonationalism in Comparative Perspective, Reno, University of Nevada Press, 1993; The Ethnic Origins of Nations, 1ra. ed.: 1986, Oxford, Blackwell, 2002; Nationalism and Modernism: A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism, Londres, Routledge, 1998; Myths and Memories of the Nations, reimpr., Oxford, Oxford University Press, 2002; The Nation in History: Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism, The Menahem Stern Jerusalem Lectures, Hanover, University Press of New England, 2000; The Antiquity of Nations, Cambridge, Polity Press, 2004; Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity, Oxford, Oxford University Press, 2003; Ethno-symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Londres, Taylor & Francis, 2009. Otros trabajos en esta linea son Aviel Roshwald, The Endurance of Nationalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; Steven Grosby, Nationalism: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, op. cit., 2005.

(21) Smith, Antiquity, p. 135.

(22) Veanse especialmente los trabajos de Steven Grosby, "Kinship, Territory, and the Nation in the Historiography of Ancient Israel", Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft, vol. 105, 1993, pp. 3-18; "Borders, Territory and Nationality in the Ancient Near East and Armenia", Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol. 40, 1997, pp. 1-29; "The Chosen People of Ancient Israel and the Occident: Why Does Nationality Exist and Survive?", Nations and Nationalism, vol. 5, num. 3, 1999, pp. 357-380; Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern, Winona Lake, Eisenbrauns, 2002; Nationalism, op. cit. En esta tendencia tambien deben incluirse Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, 3a. ed., Nueva York, Doubleday, 1997; David Aberbach, "The Roman-Jewish Wars and Hebrew Cultural Nationalism", Nations and Nationalism, vol. 6, num. 3, 2000, pp. 347-362; David Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

(23) Grosby, Biblical, op. cit., pp. 22 y ss.

(24) Mendels, op. cit.

(25) Goodblatt, op. cit.

(26) Wolfgang Schivelbusch, The Culture of Defeat: On National Trauma, Mourning, and Recovery, Nueva York, Metropolitan Books, 2003, pp. 103 y ss.

(27) Robert E. Harkavy, "Defeat, National Humiliation, and the Revenge Motif in International Politics", International Politics, vol. 37, 2000, pp. 345-368; Schivelbusch, op. cit., pp. 103 y ss.

(28) Cf. Jeffrey Kimball, "The Stab-in-the-Back Legend and the Vietnam War", Armed Forces and Society, vol. 14, num. 3, 1988, p. 451; Schivelbusch, op. cit., pp. 37 y ss.

(29) Richard Steigmann-Gall, The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 15-16.

(30) Michael Berkowitz, The Crime of My Very Existence. Nazism and the Myth of Jewish Criminality, Berkeley, University of California Press, 2007, p. 15.

(31) Boris Barth, Dolchstosslegenden und politische Desintegration. Das Trauma des deutschen Niederlage im Ersten Welkrieg 1914-1933, Schriften des Bundesarchivs 61, Dusselforf, Droste Verlag, 2003, p. 148.

(32) Omer Bartov, "Defining Enemies, Making Victims: Germans, Jews, and the Holocaust", The American Historical Review, vol. 103, num. 3, 1998, p. 779.

(33) Cf. Ole R. Holsti y James M. Rosenau, "Vietnam, Consensus, and the Belief Systems of American Leaders", World Politics, vol. 32, num. 1, 1979, p. 11.

(34) Kimball, op. cit., p. 438.

(35) Kevin Baker, "Stabbed in the Back! The Past and Future of a Right-Wing Myth", Harper's Magazine, junio de 2006, pp. 31-42.

(36) Leon D. Epstein, "Partisan Foreign Policy. Britain in the Suez Crisis", Word Politics, vol. 12, num. 2, 1960, p. 213.

(37) Itzhaq Beit-Arieh, "Judean-Edomite Rivalry in the Negev", Qadmoniot, vol. 36, 2003, pp. 66-76 (en hebreo).

(38) Itzhaq Beit-Arieh, Horvat Qitmit: An Edomite Shrine in the Biblical Negev, Monograph Series of the Institute of Archaeology 11, Tel Aviv, Institute of Archaeology, Tel Aviv University, 1995; Rudoph Cohen y Yigal Yisrael, On the Road to Edom: Discoveries from En Hazeva, Jerusalem, The Israel Museum, 1995.

(39) Lindsay, op. cit., Beit-Arieh, "Rivalry", op. cit.

(40) Israel Finkelstein, Living on the Fringe. The Archaeology and History of the Negev, Sinai and Neighbouring Regions in the Bronze and Iron Ages, Monographs in Mediterranean Archaeology 6, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, pp. 139-144; Lily Singer-Avitz, "Beersheba--A Gateway Community in Southern Arabian Long-Distance Trade in the Eighth Century B.C.E.", Tel Aviv, vol. 26, 1999, pp. 1-75; Piotr Bienkowski y Eveline van der Steen, "Tribes, Trade and Towns: A New Framework for the Late Iron Age in Southern Jordan and the Negev", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 323, 2001, p. 36.

(41) Juan Manuel Tebes, "Assyrians, Judaeans, Pastoral Groups, and the Trade Patterns in the Late Iron Age Negev", History Compass, vol. 5, num. 2, 2007, pp. 619631; Centro y periferia en el mundo antiguo. El Negev y sus interacciones con Egipto, Asiria, y el Levante en la Edad del Hierro (1200-586 a.n.e.), ANEM 1, Buenos Aires, SBL & cehao, 2008, pp. 87.88.

(42) Cuatro individuos en la Biblia hebrea llevan este nombre: Obededom de Gat, en cuya casa estuvo almacenada el Arca de Dios en los tiempos de David (2 Sam 6:1012; 1 Cron 13:13-14); Obededom ben Yedutun, un levita, portero en el reinado de David que actuaba como musico durante y luego del periodo en el que el Arca fue mudada a Jerusalen (1 Cron 15:18,21,24-25; 16:5,38); Obededom el coraita, un portero de nuevo durante los tiempos de David, trabajando en la entrada meridional del precinto del templo, quien tuvo muchos hijos (1 Cron 26:1-19); y Obededom, el custodio de los tesoros del templo durante el reinado de Amasias (2 Cron 25:24). El nombre Obededom ha sido tradicionalmente traducido como "sirviente de Edom" (D. L. Thompson, "Obed-Edom", The Anchor Bible Dictionary, David N. Freedman [ed.], Nueva York, Doubleday, 1992, vol. V, pp. 5-6), "sirviente de (el dios) Edom" (Francis Brown, Samuel R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, Oxford University Press, 1957) y nombres similares ("el, quien sirve a los edomitas": Wilhem Gesenius y Samuel P. Tregelles, Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, Nueva York, Wiley & Sons, 1893, p. DCI), y generalmente tratado como no yavista. Se ha sugerido que Edom en este contexto es el nombre de una divinidad (W. W. Graf Baudissin, Adonis und Esmun, Leipzig, JC Hinrichs, 1911, p. 45; Stanley A. Cook,, The Religion of Ancient Palestine in the Light of Archaeology, The Schweich Lectures on Biblical Archaeology, Londres, British Academy, 1930, pp. 109, 112; Emil G. Kraeling, "The Real Religion of Israel", Journal of Biblical Literature, vol. 47, 1928, p. 156, n. 81), que Engnell y Albright identificaron con el consorte de Resheph en el panteon egipcio y cananeo (Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1943, p. 165; William F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of two Contrasting Faiths, ed. original: 1968, Winona Lake, Eisenbrauns, 2001, p. 140). Mas aun, el nombre esta probablemente relacionado con el fenicio (bd'm (Franz L. Benz, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions, StP 8, Rome, Biblical Institute Press, 1972, p. 260).

(43) Algunos lexicones antiguos traducen Barcos como "pintor" (de [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI], adornar con colores; Gesenius y Tregel, op. cit., p. CXLV) pero este significado ha sido superado por el conocimiento actual sobre el dios edomita Qos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]). El descubrimiento de fuentes epigraficas con el nombre arameo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI], "hijo de Qos" (R.H. Shearer, "Barkos", The Anchor Bible Dictionary, David N. Freedman [ed.], Nueva York, Doubleday, 1992, vol. I, p. 610; Ran Zadok, "Notes On the Biblical and Extra-Biblical Onomasticon", Jewish Quarterly Review, vol. 71, 1980, p. 114), ha clarificado el caracter edomita de este nombre. Knauf traduce el nombre como "Qos resplandecia" a partir de paralelos lihyianitas y safaiticos (Ernest Axel Knauf, "Qos", Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst [eds.], 2a. ed., Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 674).

(44) Se ha pensado tradicionalmente que este nombre significa "arco de Yahve" (del hebreo, [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI], ser arqueado como un arco, de aqui [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI], arco; Gesenius y Tregel 1893, p. DCCXXX), aunque se han propuesto otras interpretaciones (Bauer lo relaciona con el verbo acadio [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI], hacer una donacion, conceder; Hans Bauer, "Die hebraischen Eigennamen als Sprachliche Erkenntnisquelle", Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft, vol. 48, 1930, p. 74). Bartlett ha sugerido que aqui tenemos una velada aparicion del nombre divino Qos; de hecho la etimologia del edomita Qos esta probablemente relacionada con el arabe qaus, "arco" (Bartlett, op. cit., pp. 200-204), y este esta relacionado con el significado del hebreo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI]. Knauf niega que el nombre Cusaias este conectado con el edomita Qos, basado en el hecho de que Qos no es nunca escrito con [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCI] en los textos cananeos y arameos (Knauf, op. cit., p. 674). Sin embargo, hay evidencia al contrario: en el ostracon A6 de Hesbon (finales del siglo vi a.n.e.) aparece cierto individuo llamado qsmlk, un nombre que aparece tambien en la forma qsmlk en otras fuentes (vease Frank Moore Cross, Leaves from an Epigraphy's Notebook: Collected Papers in Hebrew and West Semitic Paleography and Epigraphy, Harvard Semitic Studies 51, Winona Lake, Eisenbrauns, 2003, pp. 90-93; "Personal Names in the Samaria Papyri", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 344, 2007, p. 84).

(45) Cf. Shawn Zelig Aster, "What Was Doeg the Edomite's Title? Textual Emendation versus Comparative Approach to Samuel 21:8", Journal of Biblical Literature, vol. 122, 2003, pp. 353-361.

(46) Sara Japhet, I & II Chronicles: A Commentary, otl, Louisville, Westminster John Knox Press, 1993, p. 1072.

(47) Vease, por ejemplo, Benjamin Sass, "Arabs and Greeks in Late First Temple Jerusalem", Palestine Exploration Quarterly, vol. 122, 1990, pp. 59-61.

(48) Juan Manuel Tebes, "'You Shall Not Abhor an Edomite, for He is Your Brother': The Tradition of Esau and the Edomite Genealogies from an Anthropological Perspective", Journal of Hebrew Scriptures, vol. 6, num. 6, 2006, pp. 1-30.

(49) Bradley L. Crowell, "Nabonidus, as-Sila', and the Beginning of the End of Edom", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 348, 2007, pp. 75-88.

(50) Vease Andre Lemaire, Nouvelles Inscriptions Arameennes Dldumee au Musee D'Israel, Transeuphratene Supplement 3, Paris, Gabalda, 1996; "New Aramaic Ostraca from Idumea and Their Historical Interpretation", Judah and the Judeans in the Persian Period, Oded Lipschits y Manfred Oeming (eds.), Winona Lake, Eisenbrauns, 2006, pp. 413-456; Nouvelles Inscriptions Arameennes D'Idumee, Tome II, Transeuphratene Supplement 9, Paris, Gabalda, 2002; Israel Eph'al y Joseph Naveh, Aramaic Ostraca of the Fourth Century bc from Idumaea, Jerusalen, The Magnes Press, The Hebrew University, Israel Exploration Society, 1996; Bezalel Porten y Ada Yardeni, "Social, Economic, and Onomastic Issues in the Aramaic Ostraca of the Fourth Century B.C.E.", Lipschits y Oeming, op. cit., pp. 457-488; Felice Israel, "Miscellanea Idumea III. L'onomastica in qos: Gli ostraca dall'Idumea e un aggiornamento della lista", Fs. Claudio Saporetti, Pisa, 2010, pp. 157-231.

(51) Yairah Amit, "Epoch and Genre: The Sixth Century and the Growth of Hidden Polemics", Judah and theJudaeans in the Neo-Babylonian Period, Oded Lipschits y Joseph Blenkinsopp (eds.), Winona Lake, Eisenbrauns, 2003, pp. 135-151.

(52) Gary N. Knoppers, "Intermarriage, Social Complexity, and Ethnic Diversity in the Genealogy of Judah", Journal of Biblical Literature, vol. 120, 2001, pp. 15-30.

(53) Gary N. Knoppers, "The Relationship of the Priestly Genealogies to the History of the High Priesthood in Jerusalem", Lipschits y Blenkinsopp, op. cit., pp. 109-133.

(54) Nancy Tan, "The Chronicler's 'Obed-edom': A Foreigner and/or a Levite?", Journal for the Study of the Old Testament, vol. 32, num. 2, 2007, p. 230.
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Author:Tebes, Juan Manuel
Publication:Estudios de Asia y Africa
Date:Aug 1, 2011
Words:12323
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