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NIETZSCHE : AFFIRMATION ET AFFECTION.

Nietzsche: Affirmation and Affection

Introduction

Un des rares articles recents consacres a l'etude de l'affirmation chez Nietzsche est celui de Simon May, Is Nietzsche a Life-Affirmer? (May, 2016). Selon cet auteur, l'affirmation telle que la concoit Nietzsche reste encore prisonniere des cadres conceptuels moraux qu'il critique par ailleurs : << il y a d'autres aspects de sa pensee de l'affirmation de la vie qui restent attaches precisement au monde moral qu'il souhaite reevaluer--et qui dans cette mesure ne sont pas eux-memes des affirmations de la vie (1). >> Nous allons montrer que cette these ne tient pas.

Notre probleme est de definir l'affirmation du point de vue genealogique ou psychologique : quelle est la reaction a la douleur specifique a l'affirmation ? Les differences qui distinguent le decadent de l'homme de l'affirmation se trouvent dans le corps qui percoit, non dans la realite douloureuse percue et commune aux deux types : autrement dit, dans l'affection tout d'abord, et dans l'action interpretative qui en decoule. Nous allons traiter ici de l'affection fondamentale propre a l'affirmation (2).

La surabondance de puissance

Tout d'abord, l'affection de la volonte de puissance provoquee par la perception d'une resistance (probleme philosophique, maladie, douleur physique ou morale) prend souvent une forme negative, celle de la detresse, d'un sentiment d'impuissance, autrement dit que la resistance percue semble definitivement insurmontable (non a soi-meme, desespoir, mepris de soi, honte). Pour les volontes de puissance decadentes, c'est cette affection fondamentale qui donne la problematique de la reaction interpretative : la decadence est recherche des raisons pour lesquelles on souffre, recherche du sens de cette souffrance (question << pourquoi (3) ? >>). Elle place le probleme de la souffrance sur le plan transcendant des raisons et du sens absolus. La detresse est donc desir du bonheur comme absence de souffrance du manque de sens absolu de la douleur brute. Ce desir sera comble par les interpretations reactives fondees sur des ideaux moraux transcendants. Le corps typiquement decadent est donc celui qui manque de puissance pour agir reellement, sans le detour par un ideal transcendant, sur les realites qui le stimulent (4).

Par exemple Job, considere par May comme l'homme de l'affirmation par excellence (5), est en realite un type extreme de la negation : Dieu, bien que tout-puissant, releve le defi de Satan, et retire a Job tous ses biens pour prouver a Satan que sa foi ne depend pas de son bien-etre materiel. En reaction face a ces souffrances, Job se revolte (negation des nouvelles conditions de sa vie). Plus precisement, il affirme son innocence, et s'insurge contre l'injustice divine, car pour lui la souffrance peut seulement avoir le sens d'une punition, d'un Mal (detour par l'ideal). Finalement, apres diverses epreuves, Job se resigne et admet qu'il n'est pas l'egal de Dieu et ne peut le juger : Dieu est tout-puissant et incomprehensible, il ne faut donc pas poser la question du << pourquoi ? >> du mal et de la souffrance dont il est l'auteur. Il faut au contraire se soumettre, parce que ce qui arrive est la volonte de Dieu. Autrement dit, la souffrance et les evenements en general conservent formellement un sens absolu, bien qu'il soit cache. Il existe bien une reponse a la question << pourquoi ? >>, mais son contenu est inaccessible : cela arrive parce que le Dieu bon l'a voulu. La confiance aveugle--la foi--est la reponse formelle a cette question du sens absolu, question qui reste bien posee par Job. La reaction de Job est donc bien un type de negation et de << theodicee >> (May, 2016, pp. 212-213) : il donne un sens absolu a sa detresse, il fait d'un Mal un Bien.

Chez l'homme de l'affirmation, au contraire, la detresse est seulement periodique (6) et la reaction interpretative est directe. Plus precisement, elle a lieu en deux temps : un temps << affectif >>, action de la volonte a l'interieur du corps, oo il s'agit de detruire l'affection decadente : le << fatalisme russe (7) >>. C'est une simple reaction de protection (8). La reaction affirmative consiste donc d'abord a eliminer toute affection decadente, et ainsi toute tendance a la reaction decadente, a l'usage de mauvais remedes. La premiere etape de la reaction consiste a obtenir l'affection proprement affirmative, qui va determiner la reaction proprement dite, l'interpretation. Il y a donc une affection typique de l'affirmation plus fondamentale que les detresses periodiques : c'est un sentiment de surabondance de puissance provoquee par la perception d'une resistance, par opposition au manque de puissance decadent (9).

Par la Nietzsche s'oppose a toutes les interpretations courantes et traditionnelles du desir jusqu'a la psychanalyse incluse, qui suivent toutes un meme schema interpretatif dont le paradigme est la theorie de Platon dans Le banquet (10). L'essentiel est que le desir et l'objet desire sont alors concus comme transcendants l'un a l'autre ; le rapport du desir a ce qui est desire est un rapport d'exteriorite (11). Selon cette interpretation, le desir est essentiellement manque, donc douleur et maladie (12). Le mode de satisfaction du desir est la possession au sens large de ce qui manque : chez Platon, la possession des choses belles et bonnes (13) ; chez Freud ce sera le penis. Il y a donc plaisir quand le manque est comble, et le desir arrete. On retrouve cela dans la theorie de la volonte de conservation : il n'y a a proprement parler volonte d'adaptation que s'il y a un danger pour la vie, c'est-a-dire souffrance causee par un manque de securite ; la volonte s'arrete des que les conditions de sa conservation sont retrouvees.

Ces theories sont des theories finalistes du desir ou de la volonte : l'objet desire, plus precisement sa possession, est une fin exterieure ou transcendante au desir. Ce sont donc des interpretations reactives du desir : la volonte ne serait que la reaction a un manque. En faisant ainsi de la reactivite l'essence meme du desir, ces theories condamnent tous les hommes a des modes d'existence negatifs. Elles visent, intentionnellement ou non, a rendre universelle et necessaire la negation (14). Or, pour Nietzsche, la volonte de puissance ne manque de rien, sauf dans le cas particulier et majoritaire des volontes de puissance diminuees. Les volontes negatives existent, mais elles n'epuisent pas toutes les possibilites d'existence (15).

Pour Nietzsche des modes d'existence affirmateurs sont reellement possibles. Il y a des experiences plus ou moins fortes de la surabondance de puissance et du oui a soi-meme. La volonte de puissance au sens fort est celle qui obtient ce qu'elle veut des qu'elle le veut. Le plaisir ou sentiment de puissance est immanent a la volonte de puissance. Vouloir et desirer sont par essence satisfaction, gaiete. La satisfaction a lieu dans le dynamisme de la volonte, dans l'acte de vouloir, non dans son arret par la possession de quelque chose qui la transcende (16).

Cela signifie que tout le monde ne desire pas. La volonte comme manque est le manque de la volonte de puissance elle-meme, le manque du desir lui-meme, demi-volonte (17). Les conditions de l'action desirante sont les suivantes : une excitation par une resistance (perception), et une surabondance de puissance (affection). Si ces deux conditions ne sont pas remplies, il n'y a pas de volonte ni d'action a proprement parler. La volonte comme manque se libere alors dans la conscience (formation des ideaux) au lieu de se liberer dans les choses.

La surabondance de puissance peut aussi faire souffrir, mais elle fait souffrir autrement que la detresse decadente : la detresse est souffrance a cause d'une resistance, la souffrance de la surabondance de puissance est souffrance du manque de resistance. C'est de l'impatience, pas du desespoir (18). La detresse propre de l'affirmation est souffrance du repos, de la securite et de l'inaction (19).

Par consequent l'homme de l'affirmation, au lieu de les fuir, recherche les resistances (20). C'est un besoin de realite, pas d'excitations artificielles par des ideaux (21). Et ce que recherche le fort, ce ne sont pas des fictions certaines, mais des realites problematiques (22). C'est ce qu'il trouve dans l'interpretation philologique de la realite (connaissance), mais aussi dans les evenements et les rencontres (sa maladie, sa lecture de Schopenhauer, la rencontre de Wagner, les paysages des Alpes, etc.).

Pour ces raisons deja, on ne peut pas pretendre a un moralisme encore sous-jacent chez Nietzsche, et rapprocher, comme le fait May, la justification absolue de la souffrance comme punition et redemption dans le christianisme, et la recherche de souffrance de l'homme de l'affirmation (23) : les affections sont differentes (manque/surabondance) ; et les actions sont differentes (fuite dans l'ideal qui fait de la souffrance un devoir/immanence et souffrance comme moyen pratique pour accroitre sa propre puissance).

Pour pretendre trouver une << theodicee >> chez Nietzsche (24), May met sur le meme plan deux types souffrances : la souffrance en general, comme << destin >> ; et la souffrance comme consequence particuliere des actions provoquant l'accroissement du sentiment de puissance. La premiere releve d'un constat general, que les ideaux ascetiques donnent un sens absolu : par exemple, dans le christianisme, l'origine de la souffrance en general est la volonte de Dieu apres le peche adamique ; le sens absolu de cette souffrance ici-bas est celui d'une punition-redemption. Nietzsche, contrairement a ce qu'affirme May, ne cherche a fournir aucune explication a cette souffrance en general. Il fait simplement le constat qu'elle fait partie des comme condition de fait necessaire de la vie (25).

Dans le second cas, la souffrance n'est pas subie en vue d'obtenir un bien superieur, mais elle est la consequence de la surabondance de puissance et de la volonte d'accroitre le sentiment de puissance. Par exemple, le sportif qui veut grimper une montagne a mains nues (parce qu'il le veut, non parce qu'il le doit ; parce que cela correspond a la nature de sa volonte de puissance, non a une finalite ou Bien en soi transcendant), va s'imposer une discipline, travailler a sa condition physique et mentale, s'entrainer, faire des tentatives, echouer, douter--toute une serie de souffrances provoquees par l'action qu'il veut entreprendre, sa << tache (26) >>. Mais cette tache n'a pas de valeur absolue, et par consequent n'explique ni ne justifie absolument ces souffrances. Au mieux, elles ont une justification relative a l'accroissement de puissance vise a tel moment dans telles circonstances pour tel corps. De plus, cette tache etant voulue (ce n'est pas un devoir), les souffrances ne sont pas subies comme une fatalite. L'amelioration de soi n'est pas un ideal permettant de justifier la souffrance en general (27). Ce qui est recherche, ce n'est pas une amelioration de soi en general, mais des taches particulieres permettant l'accroissement momentane du sentiment de puissance--ce par rapport a quoi des souffrances particulieres peuvent avoir un sens relatif. Le sens ou le non-sens absolus de tout cela est indeterminable (28).

En rabattant la << justification >> relative de la souffrance au second sens sur la souffrance au premier sens, May fait dire a Nietzsche le contraire de ce qu'il dit : a savoir que la souffrance en general serait justifiee absolument, mais cette fois par l'amelioration de soi et l'accroissement de la puissance, nouveau Bien en soi (<< theodicee athee (29) >>). Chez Nietzsche, il y a au contraire une ethique qui inclut la souffrance comme consequence pratique de la recherche de l'accroissement de puissance individuel, non comme valeur en soi ; un << je veux >> et non pas un << tu dois >> ; une necessite interne immanente, non pas une necessite externe subie. La philosophie de l'affirmation est Heiterkeit, gaiete (30). Ce n'est pas une nouvelle << religion de la souffrance (31) >>.

Gaiete et cynisme

Cela nous amene a distinguer la gaiete du cynisme, dont semble ne pas manquer Monsieur May par son gout du paradoxe. La gaiete est l'affirmation brute de soi-meme en-deca de toute interpretation (32), et par consequent egalement de la realite qui nous stimule. C'est le pur plaisir d'etre en vie et le desir de desirer. Ici l'affirmation de soi precede et conditionne l'interpretation, elle n'en est pas la conclusion (33). Le sentiment de puissance est l'evaluation de la puissance propre par rapport a la puissance de la resistance. L'affection affirmative est le sentiment que la resistance percue n'est pas insurmontable. La gaiete c'est savoir, dans la douleur provoquee par une resistance, que fondamentalement on ne peut pas mourir : ce n'est pas le sentiment d'une immortalite abstraite, sur le plan transcendant de l'eternite, mais le sentiment d'une << increvabilite concrete >>, c'est-a-dire de pouvoir venir a bout de toutes les resistances (34).

Cette gaiete n'a rien a voir avec le rire cynique. Le cynisme consiste a faire semblant d'etre joyeux pour faire croire aux autres et a soi-meme que la realite ne nous atteint pas. C'est mentir pour se distinguer de la realite (weglugen (35)). C'est une gaiete artificielle de tragedien-comedien.

Le cynique est comme le << singe de Zarathoustra (36) >>. Du point de vue du contenu, le singe de Zarathoustra tient a peu pres le meme discours que Zarathoustra : il dit les memes verites et semble aussi probe que lui. Mais en realite il croit toujours aux fictions du Bien et du Mal. Plus precisement, il se sert des valeurs affirmatives de Zarathoustra comme de valeurs absolues et universelles pour justifier son ressentiment, pour avoir << beaucoup de raisons de vengeance (37). >> Donc de ce point de vue, le point de vue du sens ou de l'usage, son discours est faux : << Et meme si la parole de Zarathoustra avait mille fois raison : toi avec ma parole, tu ferais toujours--tort (38) ! >> Il fait un usage moral des valeurs immoralistes de Zarathoustra, et ne retient essentiellement de sa doctrine que les verites qu'il peut utiliser negativement, meme contre son << maitre >>. Le cynique vit du degout et du ressentiment, de l'indignation et de la lecon de morale ou de philosophie, de l'ironie de celui qui sait mieux qu'un autre : << le cynique se cantonne dans la negation (39). >>

La vraie gaiete, au contraire, est le correlat necessaire de la connaissance probe : << une formule de l'affirmation la plus haute, nee de l'abondance, de la surabondance, un dire-oui sans reserve a la souffrance meme, a la faute meme, meme a tout ce qui est problematique et etrange dans l'existence ... Cet ultime oui a la vie, le plus joyeux, le plus exalte, le plus debordant et exuberant n'est pas seulement la comprehension la plus haute, c'est aussi la plus profonde, celle qui est le plus rigoureusement confirmee et maintenue par la verite et la science (40) >> ; << Il apprend a parler avec toujours plus de probite, ce moi : et plus il apprend, plus il trouve des mots pour honorer le corps et la terre (41) >>.

La probite philologique implique la chute des valeurs morales inconditionnees. La morale, avec son imperatif de verite a tout prix, se detruit elle-meme (42). La volonte de verite la plus probe, c'est-a-dire la plus morale, decouvre les valeurs absolues comme fictions. Elles ne peuvent donc plus servir a juger la realite. Il n'y a donc plus de raisons de souffrir, comme Job dans ses deux moments, de la pretendue absurdite ou du sens divin de la souffrance. L'affirmation est donc necessairement alliance de la joie et de la verite. La surabondance de puissance implique probite et gaiete, affirmation joyeuse de la realite dans sa relativite immanente : connaissance << par-dela bien et mal >>, connaissance << tragique (43) >>, << pessimisme dionysiaque (44) >>, << grand serieux (45) >>, ou encore << gai savoir (46) >>.

Gaiete et affirmation esthetique

Nietzsche fait parfois comme si la gaiete n'accompagnait pas necessairement la realite ou la verite, mais devait etre ajoutee a la connaissance au moyen d'un art comique. Elle serait alors l'effet d'une illusion joyeuse creee par l'art afin de pouvoir rester philosophe. L'art serait un remede a la probite : << La verite est laide, nous avons l'art afin que la verite ne nous tue pas (47). >> Il y aurait alors deux elements heterogenes qui se feraient contrepoids. Le gai savoir serait constitue du serieux de la probite philologique pour la connaissance de la verite, et de l'art comique pour la creation d'une illusion joyeuse, d'un embellissement de la verite pour la rendre supportable. La realite ne serait donc pas joyeuse en elle-meme, elle ne pourrait pas en elle-meme etre objet d'affirmation. C'est l'affirmation telle qu'elle est concue dans La naissance de la tragedie : d'abord vision de la verite dionysiaque, puis creation de l'apparence apollinienne par-dessus cette verite, pour pouvoir continuer a affirmer la realite.

Mais embellir la realite, c'est la nier : la realite est certes de cette facon affirmee, mais sur un plan esthetique qui la transcende. Dans les termes de La naissance de la tragedie, l'affirmation reelle serait l'affirmation de la verite dionysiaque elle-meme, non l'affirmation de la belle apparence apollinienne, qui est une image illusoire de la realite. En fait, en considerant la gaiete et le savoir, ou l'art et la philosophie comme heterogenes, on reste dans un schema ascetique d'interpretation. On ne sort pas de la negation, meme si sous cette forme elle est de plus en plus proche de l'affirmation : les valeurs sont des valeurs esthetiques pour dire oui a la vie, non des valeurs morales pour la nier (48). Cette gaiete est negation pour une deuxieme raison : c'est une gaiete qui a pour fonction de consoler. Or, toute consolation est une assimilation a autre chose que soi. Le rire consolateur est assimilation a un groupe (rire ensemble) ou a un deuxieme moi (rire seul). Une telle gaiete est dans tous les cas un attendrissement sur soi-meme, donc tout le contraire du sentiment de la surabondance de puissance. C'est une negation optimiste. Le rire comme consolation de l'ici-bas n'est donc pas encore la gaiete de l'affirmation.

Ensuite, et ce serait sa fonction la plus importante, l'art serait consolation de la verite philologique fondamentale, portant cette fois sur le statut des verites particulieres, selon laquelle, absolument parlant, tout est faux : << Si nous n'avions approuve les arts et invente cette sorte de culte du non-vrai, nous ne saurions du tout supporter la faculte que nous procure maintenant la science, de comprendre l'universel esprit de non-verite et de mensonge--de comprendre le delire et l'erreur en tant que conditions de l'existence connaissante et sensible. La probite aurait pour consequence le degout et le suicide. Or, il se trouve que notre probite dispose d'un puissant recours pour eluder pareil consequence : l'art, en tant que consentement a l'apparence (49). >> La probite philologique donnerait donc non seulement acces a des verites dures, mais en plus a des verites qui n'en sont pas absolument : toute interpretation de la realite, meme philologiquement correcte, ne peut pretendre qu'a une verite provisoire et partielle. Selon cette verite fondamentale, on ne vit pas dans la realite en soi, mais dans une realite interpretee, << revee (50) >>, donc un monde faux.

De plus, si la probite est un devoir, si elle est la croyance a la valeur absolue de la verite, alors en decouvrant que la verite absolue n'existe pas, elle s'ote a elle-meme l'objet de son devoir. La probite poussee au maximum consisterait a ne pas vouloir mentir ou tromper (51), et decouvrir, par cette meme volonte, que le mensonge est une condition fondamentale de toute vie, que tout est interpretation, c'est-a-dire faux absolument parlant : connaitre, interpreter, c'est << entretenir la duree du reve (52) >> ; << tout ce qui consiste a faire violence, arranger, abreger, omettre, remplir, amplifier, fausser, et de facon generale a ce qui est le propre de toute interpretation (53) >> ; << Qui pense assez profond comprend qu'il aura toujours tort, qu'il agisse et juge comme il voudra (54). >> L'art devrait consoler de cette verite, qui n'est en fait cause de souffrance que si on la rapporte a la verite comme devoir absolu, donc si l'on conserve le schema morale que la philologie nous pousse a abandonner (55).

La gaiete consolatrice est donc analogue a la gaiete cynique : elle a son origine dans l'affection de detresse ; elle est aussi l'effet ou la conclusion d'une interpretation (reaction). La difference entre le cynisme et la gaiete consolatrice est que le premier interprete pour dire non a la realite (pessimisme), tandis que la seconde interprete pour l'affirmer, meme si en realite cette affirmation est une autre forme de negation (optimisme). Ces deux gaietes sont artificielles. Ce sont des protections contre la realite et la verite qui s'appuient sur des fictions.

L'affirmation chez Nietzsche n'est donc pas simplement esthetique, contrairement a ce que suggere May (56). Au contraire, comme on vient de le montrer, elle est au moins autant philologique qu'esthetique. Contrairement a Augustin par exemple, Nietzsche n'affirme pas la beaute d'un objet exterieur--le monde--concu et contemple comme creation d'un Dieu transcendant qui lui donnerait sa beaute (optimisme). La beaute releve bien plutot chez Nietzsche de l'affection et de l'action : la beaute, c'est le problematique, et les possibilites infinies d'existence et d'accroissement du sentiment de puissance qui en decoulent dans l'immanence (57). On retrouve cette affirmation a la fois philologique et artistique dans l'ecriture meme de Nietzsche, avec pour sommet Ainsi parlait Zarathoustra.

La distance dans l'affirmation

Il n'y a donc immanence de la gaiete au savoir. Pourtant, dans le rire de l'affirmation il y a une distance : ce rire est rire de soi et de l'existence (58). Est-ce que cette distance est identique a la distinction dans la negation ? Est-ce que ce rire de soi et de l'existence est ironie et mepris de soi et de la realite ? Au contraire, c'est une distance qui reste au sein de l'immanence et fait obstacle a une prise de position transcendante de l'individu sur l'empirique. La distinction est le sentiment d'appartenir au moins en partie a un monde vrai et de valeur plus elevee transcendant le monde de l'apparence (par l'ame, la raison, la volonte libre au-dessus du corps, par exemple). La distance est le sentiment d'appartenir totalement au monde de l'apparence. Plus precisement, c'est le sentiment de faussete au moment oo l'on ressent le plus la realite. C'est la << conscience de l'apparence (59) >> au moment oo l'on est le plus fortement stimule par des resistances. Ce sentiment n'est pas le sentiment du faux au sens metaphysique, d'un faux absolu ou d'une pure illusion, d'un manque de realite. Ce n'est pas non plus le sentiment pathologique d'irrealite de certains fous. C'est la conscience, accompagnant le plus fort sentiment de realite, que tout est faux absolument parlant : << L'apparence pour moi, c'est la realite agissante et vivante elle-meme [sentiment de la realite], qui, dans sa facon d'etre ironique a l'egard d'ellememe, va jusqu'a me faire sentir qu'il n'y a la qu'apparence [sentiment de faussete (60)]. >>

La conscience du faux est une gaiete parce qu'elle est la conscience de la liberation de sa volonte par rapport a la morale de la responsabilite : << "Rien n'est vrai, tout est permis"... Eh bien, voila ce qui s'appelle liberte de l'esprit, par-la toute foi dans la verite meme etait congediee (61)... >>. Le sentiment du faux detruit les barrieres imposees par l'interpretation morale et laisse la place a des volontes de puissance pleines et entieres, independantes de tout commandement et de tout interdit : << je veux >>, et non plus << tu dois >> et << tu ne dois pas >>. Ce sentiment detruit donc correlativement les raisons de ressentiment et de mauvaise conscience et permet a la volonte d'etre reellement volonte d'accroissement du sentiment de puissance, c'est-a-dire volonte de gaiete et non plus de cruaute (62). Enfin, contrairement a l'interpretation morale qui distingue entre des existences bonnes et des existences dans le mal, la destruction de la verite et de la responsabilite signifie qu'a priori toutes les manieres d'exister se valent. Le sentiment du faux et de l'irresponsabilite donne droit a une infinite d'interpretations et d'existences possibles, sans interdit (63). L'irresponsabilite n'est pas absence de valeurs, mais immanence et relativite de l'action de la volonte. Les choses, les etres, les actions ne sont plus evalues selon le Bien et le Mal, mais selon le << bon et le mauvais. >> Le critere des valeurs est empirique. C'est leur effet sur le sentiment de puissance individuel (64). La gaiete affirmative est le sentiment de cette liberation de la volonte propre.

La distance ou le sentiment du faux est en d'autres termes le sentiment que l'existence consiste a jouer son existence, que la vie est l'equivalent d'une scene de theatre. L'homme de la negation ou le tragedien fait comme s'il ne jouait pas : il se prend au serieux et prend la vie au serieux en faisant comme s'il y avait un sens au-dela d'elle. L'homme de l'affirmation, quand il interprete, est au contraire << comedien (65) >> : il joue l'existence tout en ayant conscience qu'il joue (66). Pour lui, la vie se deroule sur une scene de theatre sans coulisses ni spectateurs, sans aucun element qui la transcende pour la fonder et la justifier, et de cette maniere y introduire le serieux. La tonalite du jeu de l'affirmation est donc la gaiete. Cette gaiete n'est pas artificielle comme le serieux du tragedien. Son jeu ne fait pas appel a des stimulations fictives, mais seulement a la realite. La comedie est stimulation de la volonte par la realite, ses affects sont donc de vrais affects. Le comedien est donc tragedien au sens de la connaissance tragique, c'est-a-dire que son interpretation et son existence suivent la methode philologique : empirisme (sentiment de realite) et scepticisme (sentiment du faux) : incipit tragoedia, incipit parodia (67).

La distance comporte un dernier aspect : elle est distance par rapport a la souffrance. Meme dans les souffrances les plus intenses, l'homme de l'affirmation a le sentiment qu'au fond il ne souffre pas tant que cela. C'est une distance liee a la nature double de l'affection. Il faut en effet distinguer dans l'affection : d'une part l'affection brute, face de l'affection tournee vers la perception ; et d'autre part l'affection comme problematique de l'interpretation, face de l'affection tournee vers la reaction. Par exemple, la decadence est un sentiment d'impuissance par rapport a ce qui est percu, et l'interpretation de ce sentiment comme definitif, non a soi-meme definitif qui determine l'interpretation comme recherche de quelque chose a affirmer hors de soi. Il nous faut donc preciser notre analyse de la reaction. Elle se decompose de la maniere suivante : 1/ la perception : sentiment neutre de quelque chose, simple << il y a >> ; 2/ l'affection : a) l'affection tournee vers la perception : il y a une resistance, sentiment de sa puissance par rapport a la puissance percue, douleur ou plaisir brut ; b) l'affection tournee vers l'action (mouvement preparatoire de la reaction) : evaluation generale de sa puissance, non a soi-meme definitif ou oui a soi-meme, detresse ou gaiete ; 3/ l'action interpretative.

La souffrance n'a pas de realite objective : << Peut-etre [...] la douleur [affection, face perceptive] faisait-elle jadis moins mal qu'aujourd'hui ; telle est du moins la conclusion d'un medecin qui a soigne des Noirs (ceux-ci etant consideres comme les representants de l'homme prehistorique) atteints de graves inflammations internes, lesquelles plongent dans le desespoir [affection, face active] les Europeens les mieux constitues, alors que chez les Noirs elles ne produisent pas de tels effets (68). >>

La souffrance n'a pas de realite objective parce qu'elle releve de l'interpretation. L'affection de detresse est une souffrance artificielle en ce qu'elle est souffrance du sens, besoin de fictions, et non souffrance de la realite brute qui stimule objectivement le corps (69). La detresse est un phenomene purement psychologique et artificiel, elle releve d'une comedie artificielle (70). Autrement dit, la detresse decadente n'est pas seulement sentiment d'impuissance reel, tout comme le sentiment de superiorite n'est pas un sentiment de puissance reel. La detresse decadente est un sentiment d'inferiorite. La douleur objective, physiologique (l'affection tournee vers la perception) est une impuissance reelle, c'est-a-dire un reel danger de mort pour le corps psychologique ou le corps biologique : << les supremes degres de la douleur constituent autant d'etats d'impuissance (71) >>. La douleur objective est celle qui atteint un tel degre que toute reaction sur le mode idealiste, toute fausse reaction devient inefficace ; celle dont la conscience ne peut plus se detourner, oo l'individu ne peut plus faire semblant : << Se mettre toujours dans des situations oo il ne soit pas permis d'avoir de fausses vertus, mais oo, comme le funambule sur sa corde, on ne puisse que tomber ou tenir--ou s'en sortir (72)... >> ; << Quand je fus presque a bout, et parce que j'etais presque a bout, je me suis mis a reflechir sur cette deraison fondamentale de ma vie, l' "idealisme". C'est seulement la maladie qui m'amena a la raison (73). >> Donc la vraie douleur, celle qui fait reellement mal, c'est la douleur brute en-deca de l'interpretation, egalement en-deca de ce qu'il y a d'interpretation dans l'affection (demander << pourquoi ? >>, poser les problemes sur un autre plan que celui de la realite, faire de la souffrance un Mal). Autrement dit, la souffrance reelle n'a lieu que lorsque la souffrance du manque de sens ne peut plus apparaitre, donc quand on ne peut plus souffrir de la souffrance, quand la souffrance ne fait plus mal. La souffrance dans l'affirmation est souffrance sans desir moraliste de suicide ni de meurtre, et sans agitation anarchique. C'est une simple impuissance brute (74).

On peut ajouter que l'homme de l'affirmation a un rapport exterieur a ses detresses periodiques. La detresse est pour lui non une affection fondamentale, mais une excitation douloureuse psychologique, donc la perception d'un obstacle a sa volonte. Il a un rapport externe a ses detresses, c'est pourquoi il peut y reagir par le fatalisme russe pour s'en proteger. Le decadent au contraire s'identifie totalement a sa detresse, c'est pourquoi il ne s'en defend pas mais reagit dans son sens. Il y a donc une distance entre l'homme de l'affirmation et sa souffrance : il ne souffre pas de la douleur, il n'estime pas que son impuissance est definitive, il sait qu'au fond il a la force de reagir et se demande seulement comment relever chaque defi. Sa douleur est un fait, pas un scandale moral qui necessiterait une << theodicee >>. L'affection affirmative est un oui fondamental a soi-meme : << assez bienheureux en soi pour justifier meme une somme monstrueuse de souffrance>>.

Conclusion

Nous venons de decrire en quoi consiste l'affection propre de l'homme de l'affirmation : dans sa face tournee vers la resistance percue, elle est un sentiment d'impuissance brute (pole negatif du sentiment de puissance) ; dans sa face tournee vers la reaction elle est gaiete, sentiment de la surabondance de puissance, oui a soi-meme fondamental. Cette gaiete n'est pas analogue a la gaiete cynique ni a la gaiete consolatrice : cellesci sont des reactions qui vont dans le sens de l'affection de detresse. La gaiete est une capacite fondamentale a pouvoir sortir de la detresse par l'interpretation, contrairement aux decadents qui la justifient et la consolident par des interpretations negatives. Dans la gaiete de l'affirmation il n'y a pas de sentiment de superiorite ou de distinction par rapport a la realite immanente (negation), mais un sentiment de distance : sentiment du faux ; conscience de jouer l'existence ; sentiment de ne pas souffrir de la souffrance. L'affirmation est un phenomene bien plus complexe et plus noble que ce qu'en dit Simon May.

References bibliographiques

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Thomas Rimbot

Universite de Caen, Normandie, Francia.

Recibido: 19 de junio de 2018. Aprobado: 24 de septiembre de 2018.

DOI:10.25100/pfilosofica.v0i48.7307

Thomas Rimbot: titulado de un Master en Filosofia, Universite de Caen Normandie, Francia. Ha publicado dos estudios sobre Nietzsche: Nietzsche : egoisme--introduction a la morale de l'affirmation, Lyon, 2018; y L'interpretation chez Nietzsche, Lyon, 2018. Tambien ha publicado una recopilacion de arficulos de estetica del cine: Etudes sur le cinema: Analyses de films et analyses de sequences, Lyon, 2017. Sus areas de trabajo y de investigation son la filosofia contemporanea alemana y francesa (Nietzsche; Deleuze y Guattari), asi que la estetica de la imagen cinematografica (Godard). E-mail: thomas.rimbot@posteo.net

(1) (<< there are other aspects to his thinking on life-affirmation that remain tethered to precisely the moral world that he wishes to revalue--and to that extent are not themselves life-affirming. >> (May, 2016, p. 220)

(2) Sur la distinction entre perception, affection et action, voir (Deleuze, 1999, pp. 69-72, chp 2, 11).

(3) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]1 p. 52) et (Nietzsche, 2003, III, [seccion]28 p. 194).

(4) (Nietzsche, 2002b, [seccion]370, pp. 277-278) et (Nietzsche, 1977, [seccion]14 [89]). Sur la reactivite, cf (Nietzsche, 2003, I, [seccion]10 pp. 35-39) et (Nietzsche, 2003, II, [seccion]12 p. 86).

(5) (May, 2016, p. 223).

(6) Cf. (Nietzsche, 1996, I, [seccion]1 p. 100). Pour Ecce Homo, nous citerons l'edition Gallimard

(7) (Nietzsche, 1996, I, [seccion]6 p. 107); cf (Nietzsche, 2003, III, [seccion][seccion]17 et 18, pp. 157-163).

(8) Cf. (Nietzsche, 2003 III, [seccion]15 p. 151).

(9) Cf. (Nietzsche, 1977, 14 [89]), (Nietzsche, 2002b, [seccion]370, p. 278 et Preface [seccion]2 p. 22); sur la volonte de puissance en general, voir l'article de Muller-Lauter, 2010.

(10) Cf. (Platon, 1999, 199c-201c) et (Platon, 1999, 201c-212c).

(11) (Platon, 1999, 200a et 200e).

(12) (Platon, 1999, 207b).

(13) (Platon, 1999, 202c).

(14) Cf. (Nietzsche, 2002c, [seccion]62 p. 77).

(15) Cf. (Nietzsche, 1983, I, << De la vertu qui donne >> [seccion]2, p. 98).

(16) (Nietzsche, 1996, II, [seccion]9 p. 126); cf. (Nietzsche, 1983, I, << Des trois metamorphoses >>, p. 41 et << De la voie du createur >>, p. 82 : la metaphore d'<< une roue roulant sur elle-meme >>).

(17) Cf. (Platon, 1999, 203a-204a): Eros est fils de Penia et Poros.

(18) (Nietzsche, 1996, III, << Humain trop humain >>, [seccion]3, p. 115); et (Nietzsche, 1992, << Comment je me suis defait de Wagner >>, [seccion]2 p. 197-198); (Nietzsche, 1983, III, << Le voyageur >>, p. 184); << Du grand desir >>, p 269.

(19) Cf. (Nietzsche, 2003, I, [seccion]10 p. 37).

(20) (Nietzsche, 1996, I, [seccion]7 p. 108); (Nietzsche, 2002b, [seccion]283 p. 194); cf. (Nietzsche, 1983, III, << De la vision et de l'enigme >>, p. 187); (Nietzsche, 2002a, << La morale, une anti-nature >>, [seccion]3 p. 33-34); et l'idee d'amor fati : (Nietzsche, 2002b, [seccion]276 p. 189).

(21) (Nietzsche, 1996, III, << Humain trop humain >>, [seccion]3 pp. 152-153).

(22) Cf. (Nietzsche, 2002a, << la ''raison" dans la philosophie >>, [seccion]6 p. 29). Contrairement a ce qu'affirme May, dans l'affirmation, ce qui fait souffrir n'est jamais strictement nie : au contraire, les resistances (pour Nietzsche : la morale, la metaphysique, la science, le monde universitaire de l'epoque, etc.) sont affirmes comme ennemis problematiques, et possibilites d'accroitre le sentiment de puissance : cf. (Nietzsche, 1996, I, [seccion]7 p. 108) sur la distinction entre l'agressivite et la haine. Sur la problematisation et la connaissance comme puissance de vie, voir l'article interessant de Gama Barbosa, 2015.

(23) Exemple de second presuppose de la << Theodicee >> selon May, 2016, p. 213 et p. 217 (rapprochement Nietzsche/Augustin).

(24) (May, 2016, p. 221).

(25) Cf. (Nietzsche, 2003, III, [seccion]28 p. 195).

(26) Cf. (Nietzsche, 1996, << avant-propos >>, [seccion]1 p. 93); (Nietzsche, 2002a, << avant-propos >>, p. 99.

(27) (May, 2016, p. 221).

(28) La vie n'est pas un tout dont on pourrait interpreter le sens ou evaluer la valeur absolue : cf. (Nietzsche, 1998, I, [seccion]32 et 33, p. 56-57); et (Nietzsche, 2002a, << Le probleme de Socrate >> [seccion]2 p. 20), et << La morale, une anti-nature >>, [seccion]5 p ; 35-36 ; p. 20 ; (Nietzsche, 2002b, preface, [seccion]2 p. 24).

(29) May, art. cite, p. 221. Pour Nietzsche, il ne peut y avoir de bien en soi, et les valeurs qu'il defend sont << aristocratiques >>, c'est-a-dire qu'elles ne constituent pas un Bien universel a poursuivre, mais des indications ethiques relatives a certaines volontes de puissance : les plus fortes.

(30) (Nietzsche, 2003, << avant-propos >>, [seccion]7 p. 16).

(31) (Nietzsche, 2003, III, [seccion]26 p. 190).

(32) (Nietzsche, 2003, I, [seccion]10 p. 35).

(33) (Nietzsche, 2003, III, ii28 p. 195).

(34) L'affirmation selon Nietzsche se distingue de l'affirmation selon Schopenhauer, qui est desir de vivre eternellement, de ne pas mourir : cf. << la volonte desire la vie absolument et pour toujours. >> (Schopenhauer, 1966, p. 1328) Desirer se conserver soi-meme pour l'eternite c'est nier le devenir et la mort. L'affirmation selon Schopenhauer est en realite une forme de negation.

(35) Cf. (Nietzsche, 1998, I, [seccion]312 p. 240).

(36) (Nietzsche, 1983, III, << En passant >>, p. 211).

(37) (Nietzsche, 1983, p. 214).

(38) (Nietzsche, 1983, p. 214); cf. III, << Des vieilles et des nouvelles tables >>, [seccion]23 : << Et que soit fausse pour nous chaque verite, aupres de laquelle il n'y ait pas eu au moins un eclat de rire. >> Ce n'est pas du sentimentalisme ou de la demagogie : une verite sans gaiete est une verite qui n'est pas par-dela les fictions morales, donc ce n'est pas une verite entiere, dans la forme et dans le sens.

(39) (Nietzsche, 1998, I, [seccion]275 p. 210); cf (Nietzsche, 2002b, [seccion]1 p. 50). (Nietzsche, 1983, I, << Des precheurs d'arriere-mondes >>, p. 46).

(40) (Nietzsche, 1996, III, << Naissance de la tragedie >>, [seccion]2 p. 141): traduction modifiee d'apres la traduction de Blondel; c'est nous qui soulignons la derniere partie.

(41) (Nietzsche, 1983, I, << Des precheurs d'arriere-mondes >>, p. 46 (c'est nous qui soulignons)).

(42) Cf. (Nietzsche, 2003, III, [seccion]24 pp. 182-183 et [seccion]27 pp. 192-193).

(43) Cf. (Nietzsche, 1986, << Essai d'autocritique >>, [seccion]5 p. 16-17) ; voir aussi (Nietzsche, 1996, III, << Naissance de la tragedie >>, [seccion]3 p. 142 ; (Nietzsche, 2002a, << la ''raison" dans la philosophie >>, [seccion]6 p. 29); et (Nietzsche, 1977, 14 [89]).

(44) (Nietzsche, 2002b, [seccion]370 p. 280).

(45) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]382 p. 292).

(46) Cf. (Nietzsche, 2002b, preface, [seccion]1 p. 21, p. 22 ; [seccion]1 p. 50 ; [seccion]327 p. 219); (Nietzsche, 2002c, [seccion]293 p. 206); (Nietzsche, 1996, III, << Gai savoir >>, p. 159.)

(47) (Nietzsche, 1977, 16 [40]).

(48) Cf. (Nietzsche, 1986, << Essai d'autocritique >>, [seccion]5 p. 17).

(49) (Nietzsche, 2002b, [seccion]107 p. 132).

(50) Cf (Nietzsche, 1996, [seccion]15 p. 26).

(51) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]344 p. 238-240).

(52) (Nietzsche, 2002b, [seccion]54 p. 91 ; cf. [seccion]301 pp. 205-206): sur l'interpretation comme creation poetique.

(53) (Nietzsche, 2003, III, [seccion]24 p. 181).

(54) (Nietzsche, 1998, I, [seccion]518 p. 298 ; cf. [seccion]634 p. 332).

(55) Sur l'autodepassement de la morale par elle-meme, cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]357 pp. 260-261); (Nietzsche, 2002c, [seccion]1 p. 21); (Nietzsche, 2003, III, [seccion]24 p. 179-183 ; [seccion]27 pp. 191-193).

(56) May, 2016, p. 217.

(57) C'est le theme de la mort de Dieu et des valeurs absolues qui sont une joie et une liberation, non une maladie (Rambu, 2015) : cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]343 p. 237-238, [seccion]374 p. 284 et [seccion]124 p. 149).

(58) Cf. (Nietzsche, 2002b, $1 p. 50); l'epigraphe de 1887 p. 19 ; [seccion]107 p. 132 ; (Nietzsche, 1983, I, << Lire et ecrire >>, p. 57).

(59) (Nietzsche, 2002b, [seccion]54 p. 90).

(60) (Nietzsche, 2002b , [seccion]54 p. 91).

(61) (Nietzsche, 2003, III, [seccion]24 p. 180); cf (Nietzsche, 2002b, [seccion]343 p. 237-238 et [seccion]1 p. 50); (Nietzsche, 1998, I, [seccion]105 p. 99, [seccion]107 p. 102, et [seccion]144 p. 132); (Nietzsche, 2003, II, [seccion]20 p. 102); (Nietzsche, 2002a, << Les quatre grandes erreurs >>, [seccion]8 p. 46).

(62) Cf. (Nietzsche, 1983, II, << Des tarentules >>, p. 123).

(63) (Nietzsche, 2002b, preface [seccion]1 p. 22).

(64) (Nietzsche, 1996, [seccion]2 p. 16); (Nietzsche, 2003, I, [seccion]17 p. 56).

(65) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]1 : << l'eternelle comedie de l'existence >> ; [seccion]107 p. 132 : se faire << bouffon >>).

(66) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]54 p. 91 : << entretenir la duree du reve >> ; [seccion]301 p. 205-206 : l'interpretation est creation poetique. La gaiete requiert une mise en scene, un art. Mais cet art fait partie de l'interpretation elle-meme et lui donne sa tonalite. Sans cette mise en scene, une interpretation peut changer completement de sens, et d'affirmative devenir negative : cf. (Nietzsche, 1983, III, << En passant >>, p. 214).

(67) Cf. (Nietzsche, 2002b, preface, [seccion]1 p. 22 ; [seccion]153 p. 163 ; [seccion]342 ; p. 232 ; [seccion]382 p. 293).

(68) (Nietzsche, 2003, II, [seccion]1 p. 13 ; cf. III, [seccion]16 p. 154).

(69) Cf. (Nietzsche, 2003, III, [seccion]28 p. 194).

(70) Cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]48 ; pp. 87-88); (Nietzsche, 1983, IV, << Le magicien >>, pp. 297-304).

(71) (Nietzsche, 2002b, [seccion]326 p. 218).

(72) (Nietzsche, 2002a, << Maximes et traits >>, [seccion]21 p. 14); cf. (Nietzsche, 2002b, [seccion]48 p. 88).

(73) (Nietzsche, 1996, II, [seccion]2 p. 117): traduction modifiee d'apres la traduction de Blondel; cf. I, [seccion]2 p. 101-102 ; (Nietzsche, 2002c, [seccion]270 pp. 196-197); (Nietzsche, 2002b, preface, [seccion]3 p. 25).

(74) Sur l'exageration de l'importance de la souffrance, voir (Nietzsche, 2002b, [seccion]326 pp. 217-218).
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Author:Rimbot, Thomas
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jan 1, 2019
Words:7643
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