Printer Friendly

Monde enchante de la culture populaire: une lecture du discours ethnologique roumain a travers ses enjeux ideologiques.

Pour les jeunes nations , le discours ethnologique, celui d'une ethnologie diffuse (1) vouee a la connaissance d'un ethos propre et specifique, fait d'habitude figure de pere fondateur. Si, pour Renan et avec lui, selon ce qu'on appelle le modele francais de la nation , celle-ci se construit, en principe au moins, contre l'element ethnographique, pour la Roumanie, comme pour tant d'autres pays qui ont suivi plutot le modele allemand de la nation , celle-ci trouve ses racines et sa legitimite dans cet element ethnographique meme. Le rapport entre nation et discours ethnologique se voit ainsi inverse, l'ethnologie etant forgee, des ses origines, par d'autres enjeux ideologiques. Des lors, il s'agira, pour parler comme Stocking, d'une nation building ethnology (Stocking 1992).

Aux fondements de la nation

Avant de presenter le discours ethnologique roumain, il convient donc de rappeler les specificites de la formation de la nation roumaine. Sans entrer pour autant dans l'histoire meme de cette construction, deux particularites m'apparaissent comme des caracteristiques constitutives qui doivent etre mises en evidence dans ce contexte.

Tout d'abord, la nation roumaine se construit non pas comme sujet de la liberte (des citoyens), mais comme sujet de l' independance (du peuple). Elle trouve sa legitimite non pas dans le present d'un choix libre des individus, mais dans le passe d'une identite collective donnee , specifique et differente des autres et ayant ainsi droit a une reconnaissance de leur part. D'ou, egalement, l'imperatif d'une defense et d'une illustration permanente de cette identite fondatrice: au lieu d'un plebiscite de tous les jours, il s'agit plutot d'une memoire de tous les jours, necessaire sous peine de perdre son independance, voire son etre meme. De nos jours encore, cette difference fondatrice est l'objet de meprises reciproques permanentes.

Organiquement liee a cette caracteristique, une deuxieme particularite qu'on croit d'importance est le fait que la nation se veuille constitutivement liee, en meme temps et dans une egale mesure, a la modernite et a la tradition.

On a dit souvent que la modernite est parricide , coupant avec le passe de la tradition (quelques fois a l'aide d'une guillotine ...) et inaugurant un Temps propre dont elle est l'origine. De ce point de vue, la nation roumaine, comme tant d'autres jeunes nations, est confusement traditionnelle et moderne en meme temps. Et il ne s'agit pas la simplement de recuperer son passe, son patrimoine et ses lieux de memoire, mais de puiser les sources memes de la modernite future dans le passe de la tradition , de batir l'avenir de la societe en toute fidelite par rapport a son identite eternelle, substantialisee par une complexe demarche des elites nationales. Une angoisse de consommer la rupture entre tradition et modernite s'installe ainsi dans la culture roumaine. L'idee que le developpement, la modernisation doivent etre continuite et non pas rupture, qu'il n'y a pas d'avenir sans passe, a ete formulee pour la premiere fois en Roumanie par le Moldave Alecu Russo (1840, 1851, 1855), par Al. Moruzi (1861), par le prince Barbu Stibei (1855) et, surtout, par les oeuvres des membres de la societe Junimea qui ont formule, avec Titu Maiorescu, la theorie des formes sans contenu (Georgescu 1991). Cette idee va etre reproduite jusqu'a nos jours sous la forme d'un ideal explicite ou implicite de developpement organique . Dans les termes de Corm, on peut dire qu'il s'agit la d'une modernite inachevee (1989).

Connaissance du peuple et construction de la nation

La pensee ethnologique roumaine voit ainsi le jour comme une mise en oeuvre de cette identite de longue duree qui est a l'origine et au coeur meme de la nation. On peut invoquer, a ce titre, les chroniqueurs du XVIIesiecle et surtout le prince Dimitrie Cantemir qui, au debut du XVIIe siecle, s'attaque le premier au slavon -- langue officielle de l'orthodoxie -- qu'il considere comme etrangere et barbare . Dans cette perspective, le patriarche Teoctist, bulgare d'origine, aurait impose le slavon comme langue de culte au XVesiecle afin d'eloigner les Roumains de l'Occident. C'est ainsi que, pour Cantemir, Teoctist est le premier responsable de la barbarie dans laquelle se trouve noyee la Moldavie a present . L'identite roumaine ayant ainsi tourne le dos aux Balkans, la construction identitaire va s'orienter vers Rome et vers l'origine latine du peuple roumain: l'idee-souche de toute la culture roumaine c'est l'idee de Rome , va affirmer, en 1920, l'historien Vasile Parvan. Quand les enjeux strategiques vont changer de cible, surtout avec le communisme, c'est l'idee de Dacie qui va mettre en scene nos ancetres, les Daces comme marque d'une identite plus autochtone.

Le systeme de reference qui va permettre a cette pensee de s'exprimer et de s'epanouir au moment du printemps des nations , va etre, d'une maniere plutot indirecte que directe, la pensee preromantique et romantique allemande, grosso modo la meme qui avait preside a la naissance de la Volkskunde allemande. Rappelons dans ce sens que, dans sa polemique avec Voltaire, Herder opposait a la Raison des Lumieres les raisons des peuples, le fameux Volksgeist: celui qui a attribue a l'homme la Raison la lui a donnee dans la langue , ecrivait Herder dans son Traite sur lorigine de la langue (Herder et al. 1977).

Nous sommes ici devant une difference essentielle dans la maniere de penser l'homme [...] en fin de compte, ou bien la valeur fondamentale est placee dans l'individu et on parlera en ce sens de l'individualisme de Voltaire ou des Encyclopedistes, ou bien elle est placee dans la societe ou la culture, dans l'etre collectif, et je parlerai du holisme qui affleure ici dans Rousseau et dans Herder. Si l'avenement de l'individualisme distingue la culture moderne de toutes les autres et en tout cas des autres grandes civilisations, comme je le pense, nous avons ici, avec la resurgence d'un aspect holiste dans la civilisation moderne, un fait historique important. [...] Herder transfere l'individualisme, qu'il vient de transcender de facon holiste au plan elementaire, au plan d'entites collectives jusque-la meconnues ou subordonnees. [Pour Herder] les cultures sont des individus collectifs (Dumont 1983).

Il faut remarquer tout de suite que, dans l'usage que fait Herder du Volk, il y a:

[...] aussi une reduction idealisante: le peuple (Volk) en tout cas n'a rien a voir avec la populace de la rue, qui ne chante jamais, ne compose jamais de vers, mais crie et tronque les rimes . On aurait tort de nier l'interet reel que porte Herder au social, mais le peuple reste pour lui avant tout une experience psychique, l'ouverture de forces interieures plus profondes et par la meme le vehicule du genie, de la creation (Bausinger 1993).

Un jugement de valeur preside deja a l'identification meme du peuple .

Sans trop s'attarder sur les sources romantiques allemandes de la pensee ethnologique roumaine, il serait peut etre utile malgre tout de rappeler la contribution d'un autre Allemand, Friedrich Ludwig Jahn, non pas tant pour son importance dans l'histoire de la Volkskunde allemande ni a cause de son influence directe sur la pensee roumaine, mais surtout parce que ses propos pourraient etre mis en exergue de n'importe quel ouvrage ethnologique roumain classique .

Lidee de tradition populaire (Volkstum) est substantialisee chez Jahn, [...] elle s'integre dans la duree: c'est l'esprit originel du peuple qui regne aussi bien dans la litterature populaire que dans d'autres formes d'expression de cette tradition. Principes de nationalite (Volkstumlichkeit) et de germanite (Deutschheit) sont situes sur le meme plan etymologique: une tendance uniformisante apparait dans les descriptions des coutumes et des fetes populaires, des costumes traditionnels du peuple, des monuments nationaux ; des caracteres physiques -- la forme du crane, par exemple -- prouvent l'unite de la tradition populaire, jusqu'aux voyages a travers la patrie qui, loin de fournir un apercu sur la multiplicite et les differences, conforte de l'interieur cette tradition (Bausinger 1993).

On peut comprendre combien l'esprit de ce genre de propos pouvait etre attrayant pour les batisseurs de la modernite roumaine. Cela leur permettait surtout d'apporter une reponse a ce probleme complexe: comment faire de la modernite avec de la "paysannete" ? . Ainsi commence le mythe des origines et la serie des pratiques de l'eternel retour , qui vont des lors s'imposer a la culture roumaine moderne en general et au discours ethnologique en particulier(2).

Nous allons essayer, dans ce qui suit, d'ebaucher les principales lignes dans et par lesquelles s'est elabore ce discours ethnologique diffus, en quete d'un Volksgeist capable d'unir et de legitimer la nation.

Le folklore: defense et illustration de la culture populaire

Ovidiu Barlea commence par preciser, dans son histoire de la folkloristique roumaine, que celle-ci:

[...] est partie prenante de la connaissance de l'etre des peuples [La recherche folklorique] doit mettre en evidence le caractere specifque d'un peuple, la dot spirituelle originelle, qu'il apporte au patrimoine universel. Dans sa quete de reponses a cette question fondamentale, la folkloristique apporte ses lumieres aussi en ce qui concerne les origines du peuple (Barlea 1974)(3).

On a ici presque tous les mots cles (et les enjeux) de la recherche ethnographique et folklorique de ses origines jusqu'a nos jours. Il faut seulement ajouter unite pour avoir le tableau complet. De ce point de vue, il s'agissait de donner une unite culturelle au peuple, a travers ses couches sociales, d'une part, et d'un bout a l'autre du pays, d'autre part. Pour y parvenir, le fait d'idealiser ce passe, pour etre plus convaincant, va presque de soi. Barlea le constate a propos d'un des importants ideologues du mouvement revolutionnaire de 1848, Alecu Russo:

Russo n'est pas un passeiste, il est oriente vers l'avenir et c'est justement ce souci de l'avenir qui le determine a chercher appui dans le passe. Il est preoccupe [...] par l'unite de son peuple et deplore la rupture qui s'est cree entre boyards et paysans [...] [De ce point de vue] Russo est plus proche d'un autre Suisse, Johannes Muller, qui mettait au premier plan l'unite du peuple a l'epoque feodale: a cette epoque, la Suisse avait unifie nobles et paysans. Mais ce paysan etait libre, petit proprietaire comme les razesi moldaves. Russo fait abstraction de la grande part de la paysannerie, les clacasi (paysans asservis), pour donner plus d'eloquence a sa demonstration sur l'unite du peuple (Barlea 1974).

Dans ce sillage, toute une intellectualite se met au travail a travers le pays pour temoigner de l'anciennete et de l'originalite de la culture populaire. De vastes entreprises, comme celle du questionnaire lance d'un bout a l'autre du pays par Hasdeu, au siecle dernier, a l'aide des instituteurs et des pretres des villages ou bien celles qui consistaient a faire des collectes individuelles, thematiques ou regionales, vont enrichir la connaissance du peuple et de sa culture. C'est le temps des folkloristes et des ethnographes. Le chercheur se deplace dans un village-memoire en quete de paysans-patrimoine . Il consigne tout ce qu'il trouve avec de plus en plus de soin, voire de methode . Il en resulte de vastes archives de la culture traditionnelle , systematisees quelques fois selon des criteres geographiques ou thematiques (signalons entre autres les etudes de Simion Florea Marian, de Pamfile et de Niculita-Voronca). Il en reste, meme de nos jours, une masse d'informations d'une valeur inestimable, qui attend encore d'etre estimee. Le probleme de ces donnees est que les faits dont elles temoignent sont aussi le produit des choix de valeur qui ont preside a leur recolte; on y trouve de la verite, mais non pas toute la verite.

Devant cette situation, la plus mauvaise reaction consisterait a se griser des faits proprement dits puisque, precisement, ces pretendus faits ne font pas partie integrante de la realite: ils n'ont en effet ete definis puis integres au domaine de l'etude de la Volkskunde qu'apres avoir ete investis de valeurs determinees (Bausinger 1993).

Avertissement important, sans doute, mais qui, a notre sens, pourrait conduire a l'erreur qui consisterait a tout vouloir jeter a la poubelle de l'histoire. Et ce a deux titres complementaires: d'une part, une connaissance des conditions passees de production de ces faits permet malgre tout d'en tirer un savoir-faire de leurs conditions d'utilisation presente pour en faire une source incontournable de comprehension de ce que fut (et, d'une certaine maniere, est encore) l'oralite dans cette partie du monde; d'autre part, ces faits peuvent nous en dire long au sujet de ces conditions de production memes, parties d'un imaginaire qui s'est inscrit depuis dans la realite de la nation.

La philosophie: sublimation du

Cette quete empirique des manifestations de la culture populaire est sans cesse doublee d'une reflexion philosophique sur sa specificite et son sens. Entre la morphologie de la culture et ce culturalisme qui va de Herder, Humboldt et des neohumboldtiens a Boas jusqu'a Sapir et Whorf, une philosophie de la culture n'arrete de s'interroger sur l'originaire -- et donc l'originel -- de l' esprit roumain . Le style, c'est le peuple , disait, en paraphrasant Bufon, le philosophe et psychologue Radulescu-Motru dans la periode de l'entre-deuxguerres. Et il s'explique en disant que:

[...] le peuple n'est pas seulement avant l'individu, mais il est aussi plus complet que l'individu. Le peuple contient, dans son fond, toutes les aptitudes de ses membres et c'est pour cela que sa personnalite (sa culture) nous apparait comme une potentialite harmonique ideale; tandis que l'individu ne contient dans son fond que certaines aptitudes et nous apparait comme une realisation speciale ou concrete de ces aptitudes (Radulescu-Motru [1927] 1984).

Avant et apres Radulescu-Motru, presque chaque intellectuel roumain qui se respecte va s'offrir, au moins a lui-meme, une theorie sur ce style . Lucian Blaga, poete et philosophe, va meme construire une extraordinaire theorie des matrices stylistiques , ancrees dans une sorte d'inconscient ethnique et se partageant l'espace des cultures un peu a la maniere d'un tableau de Mendeleev -- maniere aussi de precher l'egalite axiologique des cultures contre le sentiment accablant de minorite culturelle partage par une bonne partie de ses contemporains.

Sans pour autant tomber d'accord sur ce qui fait la specificite irreductible de ce style , les differents auteurs s'accordent quand meme, quelques fois, sur l'une ou l'autre de ses caracteristiques. C'est le cas, par exemple, d'une vision cosmocentrique , ayant ses racines dans l'orthodoxie populaire, que Lucian Blaga appelait perspective sophianique , et que Mircea Eliade a consacree sous le nom de christianisme cosmique et qu'on oppose volontiers a l' anthropocentrisme occidental:

Les paysans, de par leur propre maniere d'exister dans le Cosmos, n'etaient pas attires par un christianisme historique . Les paysans de l'Europe comprenaient le christianisme comme liturgie cosmique. Le mystere christologique engageait egalement la destinee du Cosmos [...] Dans le folklore religieux du sud-est europeen, les sacrements sanctifient aussi la Nature. [...] Lorsqu'on ecrira l'histoire de cette theologie populaire , telle qu'elle se laisse saisir dans les fetes saisonnieres et le folklore religieux, on se rendra compte que le christianisme cosmique n'est pas une nouvelle forme de paganisme, ni un synchretisme pagano-chretien. C'est une creation religieuse originelle dans laquelle l'eschatologie et la soteriologie sont affectees de dimensions cosmiques (Eliade 1970).

Il reste a preciser que, tout comme la quete ethnographique du passe n'est pas, par sa raison d'etre, du passeisme (meme si elle peut le devenir), la quete philosophique du style originaire et originel n'est pas pour autant du provincialisme (meme si elle est toujours tentee par une sorte d'autarcie). Tout au contraire, on cherche d'habitude le particulier pour en faire cadeau a l'universel, dans une perspective qui reste herderienne dans l'esprit, sinon dans la lettre, et qui se represente l'humanite sous le signe de Protee. Par ailleurs, il faut voir egalement ici aussi une reponse a la contrainte qu'implique le fait de vouloir faire de la modernite avec de la traditionalite . Dans ce sens, la demarche du philosophe Constantin Noica, collegue de generation avec Mircea Eliade, Emil Cioran et Eugene Ionesco, peut etre consideree comme exemplaire. Portant explicitement sur les passages de la traditionalite a la modernite , sa demarche va puiser dans l'oubli de la langue pour y trouver le discours (rostirea: discours, expression et attribution du sens en meme temps) roumain de l'Etre . D'autre part, en decantant avec finesse les concepts forts de cette rostirea, il va construire, avec et autour d'eux, tout un systeme philosophique de vocation explicitement universelle. En un mot, l'objectif de Noica etait de construire pour la Roumanie et pour le monde une theorie harmonique de la relation ontologique entre la tradition et la modernite (Verdery 1991). Il ne reste plus a ajouter, peut-etre, que la conscience tragique de ce discours que Noica resume tres bien au nom de sa generation en 1943:

Nous savons bien que nous sommes une culture mineure . Nous savons que cela ne signifie pas necessairement une inferiorite qualitative [...] Mais c'est justement ce qui nous rend mecontents aujourd'hui: le fait d'avoir ete et d'etre encore, par tout ce qu'il y a de meilleur en nous, des villageois. Nous ne voulons plus etre les eternels villageois de l'histoire. Cette tension est le drame de ma generation. Ce qui rend notre conflit si douloureux, c'est qu'il est, du moins theoriquement, sans issue (Noica 1989).

On peut dire que, pour les grands createurs, cette quete du Volksgeist ne se fait qu'en vue de sa sublimation dans un discours porteur de valeurs et de problematiques universelles. Ainsi, le nombrilisme conservateur, d'une part, et le messianisme effrene, d'autre part, qui ont touche, helas a combien de reprises, cette demarche, doivent etre consideres plutot comme les exces ou les pieges plus ou moins inevitables d'une reflexion propre a (et normale pour) une jeune nation , tant et pour autant qu'elle reste aux prises avec ses complexes.

L'anthropogeographie: le corps et l'ame de l'etre national

Si la nation se donne une ame par sa langue et par la culture populaire qui s'exprime dans et par cette langue, elle se donne aussi un corps qui est son territoire. Entre cette culture-la et ce territoire-ci, il y a un lien organique: l'esprit du peuple roumain n'aurait pu s'epanouir que dans cette citadelle des Carpates , et cet espace donne par Dieu aux Roumains n'aurait pu engendrer que cette spiritualite specifique. Simion Mehedinti, le fondateur de la geographie moderne roumaine, disait a cet effet que:

La terre roumaine, liee a l'axe des Carpates comme a sa colonne vertebrale, est la citadelle la plus avancee de l'Europe face a la steppe ponto-caspienne. La vraie frontiere entre notre continent et l'Asie se trouve sur l'isthme d'entre la Mer Noire et la Mer Baltique. Sur cette terre limitrophe a du naitre un peuple limitrophe (Randvolk) (Mehedinti 1930).

Mentionnons egalement cette autre analyse provenant d'un historien:

La circulation des marchandises a l'epoque des communautes libres et avant le feodalisme est due a l'aspect meme du territoire de ce pays fait de regions geographiques a morphologies distinctes, s'enfilant les unes apres les autres: les montagnes (avec les paturages et les bois), les collines (vergers et vignes), les vallees et la lande (agriculture), l'etang (la peche). Cette separation economique engendre l'echange de produits. Notre pays n'a pas ete un ensemble de centres isoles mais une unite economique dans laquelle les montagnards ne pouvaient vivre sans les campagnards ou sans ceux qui habitaient pres des etangs et des forets. Les gens ont ete obliges de travailler simultanement dans toutes les regions du pays pour que le pays, dans son ensemble, puisse resister (Panaitescu 1969).

Dans cette perspective qui, en son temps, se reclamait d'un Ratzel ou d'un Vidal de la Blache, il n'est pas surprenant de voir que le geographe Simion Mehedinti fut en meme temps un bon ethnographe: terre, population et culture formaient une unite que l'anthropogeographie se donnait pour tache d'etudier et de mettre en valeur au service de la nation.

La sociologie: science et reforme sociale

Cette vocation d'avocat de l'identite nationale, que le discours ethnologique roumain partage avec tant d'autres discours d'ethnologie domestique, va connaitre, dans la periode de l'entre-deux-guerres, avec l'epanouissement de la Grande Roumanie et grace au mouvement sociologique promu par Dimitrie Gusti, son age de maturite et, on peut le dire, une certaine particularite. Il s'agit des lors de construire une science de la nation , consciente de ses buts et maitrisant ses moyens:

Une Science qui conduit a une interdependance indissoluble entre la connaissance et l'action et a une harmonie complete entre les aspirations sociales, ethiques et politiques de la Nation et, par elle, de l'humanite, en fonction du reel, charge du present, et, selon la formule de Leibnitz, gros de l'avenir. [...] L'heure est venue de se recueillir. Aux solutions precipitees et aux generalisations hatives, il faut substituer desormais les recherches approfondies de la realite sociale. Dans ce sens, tout est a reviser, a emonder, a rectifier, a coordonner (Gusti 1941).

Et tout va l'etre effectivement, de l'aube de la Premiere Guerre mondiale jusqu'a la Deuxieme Guerre et a l'installation du communisme.

Etant donne que la realite sociale se presente sous la forme d'unites concretes, dont le principe de limitation tient a leur nature organique, totalitaire, une science d'observation directe de ces unites par la voie monographique va se mettre en place, poursuivant sa demarche a travers la comparaison entre ces unites sociales pour aboutir a une science de la nation , base incontournable d'une pedagogie de la nation et d'un systeme politique et ethique de reforme sociale (Gusti 1941). Tel est, en bref, le dessein de cette science de la nation, basee sur la science des villages .

Sur le plan methodologique, Gusti insiste sur la necessite d'une approche directe (le sociologue doit etre un investigateur infatigable, arme d'une carte et d'un compas ) plutot emique ( l'observateur scientifique doit rechercher egalement les causes de sa propre deformation, tenter d'eliminer tous ses prejuges issus du temps, du lieu ou de sa formation scientifique, afin de pouvoir presenter les faits, sans y rien ajouter de personnel [Gusti 1941]) et surtout holiste. Si l'on tentait des recherches partielles sur la vie economique, juridique, politique, pour les rassembler ensuite et construire une image d'ensemble, on aboutirait une fois de plus a une construction arbitraire. Les sciences sociales particulieres mettent en relief, par abstraction, les aspects qui les interessent, mais la realite telle qu'elle est leur echappe toujours (Gusti 1941). Pour faire justice a cette unite vivante et concrete , il faut eviter toute conception sociologique partielle et emprunter la voie royale de la monographie: la sociologie est monographique ou elle n'est du tout! , proclamait Gusti des le debut de son activite, dans les annees 1910.

Pour y parvenir, l'observation monographique doit etre collective [...] les recherches speciales se completent et se combinent en une synthese de connaissances, ou la realite sociale trouve son expression en tant que totalite (Gusti 1941). La recherche monographique de l'ecole de Gusti va se poursuivre ainsi avec des equipes de plus en plus larges, engageant toutes les sciences de l'Homme et entrainant, a part les etudiants, une bonne partie des personnalites travaillant dans ces domaines a l'epoque, meme si elles restaient, par ailleurs, a l'exterieur de la structure meme de l'ecole.

Cette ouverture a engendre plus d'une fois des innovations theoriques et methodologiques a l'interieur meme de l'ecole, parfaitement tolerees par ailleurs par son chef. Rappelons en passant seulement la contribution de H. H. Stahl, coordinateur de la plus complete monographie elaboree dans le cadre de l'ecole, le meilleur specialiste d'histoire sociale de la Roumanie et penseur original, faisant figure a part, quoique demeurant un des principaux lieutenants de Gusti.

Pour l'essentiel, Stahl se donne comme tache methodologique d'interroger la nature et les mecanismes de ces unites sociales de la vie rurale que son maitre avait tendance a considerer plutot comme du domaine de l'evidence, du donne . Pendant des decennies, il poursuit ainsi l'analyse de la obste devalmasa, cette matrice de l'organisation villageoise roumaine, proche et differente quand meme du mir slave ou de la zadruga serbe. Il etudie ses etapes et ses formes de desagregation qui se poursuivent jusqu'au XXe siecle. En meme temps, il essaye de proposer une explication sociologique de la nature traditionnelle de cette vie villageoise, qui s'oppose aux theories theologiques de la plupart de ses contemporains, notamment des historiens et philosophes de la culture comme Mircea Eliade ou Lucian Blaga. Dans ce qu'il va finir par proposer comme la theorie de la obste a base de tradition diffuse (1983), l'unite de vie sociale traditionnelle n'est plus une transmission , mais le produit sans cesse reitere d'une vie communautaire presente qui reproduit ses groupes et ses institutions par une partition diffuse des roles entre ses membres. Selon lui, dans cette vie communautaire:

[...] chacun ne detient qu'un fragment de la culture globale [...] Ici [dans le village], il y a une mentalite collective ou chacun, pris a part, sachant quelque chose, un peu de tout, ne fait que les gestes d'usage ; la communaute se constitue, naturellement, a chaque occasion. Cette emergence est mise en oeuvre dans et par une memoire sociale extremement attentive que seules les civilisations fondees sur les traditions orales peuvent avoir (Stahl 1983).

Mais cette memoire-la est plutot le fait d'une imitation presente que d'une transmission du passe. Comme dans le cas des legendes du heros eponyme que chaque village fait valoir, l'origine du passe (mythique) se trouve dans le present (sociologique) (Stahl 1959). Dans la polemique qui oppose depuis toujours, selon Leach, empiristes et rationalistes , Stahl est ainsi un militant convaincu de l'empirisme. Dans la question disputee de la tradition, notamment des croyances et des pratiques, il s'agit pour lui de demontrer que ce processus mental d'un "eternel retour" peut etre explique par un processus social hic et nunc, que ce n'est pas l'imaginaire qui impose ses lois a la realite sociale, mais plutot le contraire, celui-la trouvant ses racines dans le present et les necessites de celle-ci (Stahl 1959).

Revenant au holisme de Gusti(4), il faut aller plus loin et preciser que cet holisme-la reste ancre dans le local, refusant les syntheses hatives sur l'identite nationale: etudier la nation en une seule fois et integralement est une tentative aussi hardie qu'impossible a realiser, parce que c'est se contenter de generalisations precaires, d'oeuvres imaginaires, hatives et impressionnistes (Gusti 1941). On y parviendra seulement par la voie de la comparaison, qui permettra d'obtenir les veritables caracteres generaux et la grande synthese d'ou naitra la science de la nation (Gusti 1941). C'est egalement la demarche a suivre pour ce qui est de la reforme sociale, car s'il existe une erreur douloureuse dans la politique d'un Etat, c'est bien celle qui consiste a partir d'une deduction algebrique de cet etre vivant, varie, multiple et complexe qu'est la nation (Gusti 1941). A une logique etatique centraliste, imposant sa loi de haut en bas, Gusti oppose une strategie plus respectueuse des differences et qui procede du local vers le national, tout en assurant une coherence ethique et politique de cette demarche. On y retrouve ainsi le meme type d'holisme, car si Gusti considere que la reforme sera totale, ou bien sera inefficace , il ajoute tout de suite que tout groupe represente a l'egard de la reforme sociale un probleme inedit qui demande une technique d'intervention nouvelle et des procedes de reforme sociale specifiques (Gusti 1941).

Pour y parvenir, la formule adoptee fut celle du "Foyer culturel", une organisation groupant les intellectuels du village, instituteurs, pretres, agents de l'Etat et representants des paysans et dont la mission etait d'articuler les exigences de la reforme globale et celles de la realite locale. Car, s'il est evident que l'Etat a le droit et le devoir de diriger le pays , pour Gusti, il est tout aussi clair qu'il ne doit pas le faire a l'aide de ses seuls fonctionnaires , mais avec la collaboration de toute la population (Gusti 1941). Des 1934, l'implantation et le developpement des ces foyers culturels, dont le nombre s'elevera bientot a plus de 4 000, vont etre pris en charge par des equipes mixtes d'etudiants (1615 en tout) et par des techniciens officiels de l'Etat (au nombre de 1196). Ainsi, en 1938 seulement, ces equipes etudierent notamment les problemes du morcellement des proprietes rurales, de l'alimentation, des budgets familiaux et de la natalite et de la mortalite infantiles dans 55 villages, comprenant un total de 105 000 paysans.

C'est toujours en 1938 que la Loi sur l'etablissement du service social fut sanctionnee par un Haut Decret royal. Le premier article donne un apercu des objectifs vises par celle-ci:

Article ler

En vue de l'oeuvre du relevement des villages et des villes est creee une institution autonome denommee Service social .

Cette institution a pour but:

a) de preparer et de diriger la jeunesse des deux sexes, diplomee de toutes categories d'ecoles, au travail de reorganisation des villages, concu comme obligation civique et nationale;

b) de creer, dans ce but, comme son organe d'execution, le Foyer culturel, appele a diriger la vie du village, par la collaboration des habitants dans l'interet general et par la coordination et l'unification des activites deployees au village par les autorites et l'initiative particuliere;

c) d'organiser et de diriger l'oeuvre de connaissance du pays, par des investigations monographiques qui constitueront la base des travaux du Service social;

d) d'organiser des ecoles pour l'education des villageois et des citadins en vue de l'activite des Foyers culturels, et des ecoles pour la preparation des jeunes gens appeles au Service social.

A y regarder de pres, on trouve dans ce vaste projet de politique scientifique de l'ecole de Gusti quantite des mots d'ordre qui animent a present les projets de developpement communautaire a la mode: strategies decentralisees, initiative locale et partenariat avec la communaute locale, formation de la societe civile, etc., aussi bien que les techniques de training the trainers, capacity building, etc. On y trouve en plus tout un systeme coherent dont on ne sait pas ce qu'il faut admirer en premier: son envolee qui frise l'utopie ou le fait qu'il ait failli devenir realite ?

Le tout s'ecroule en 1947 avec l'installation du communisme. Il ne reste qu'une partie des recherches, eparpillees dans les publications de l'epoque, l'oeuvre de Gusti, rassemblee en grande partie apres sa rehabilitation et celle, toujours partielle, de tres peu de ses proches collaborateurs.

Reinvention du peuple et construction du communisme

Apres l'installation du communisme, le flambeau de la nation a du passer du peuple-paysan au peuple-proletaire et tout fut encore une fois a refaire.

L'usage que le communisme va faire de l'ethnologie (dorenavant officiellement divisee en culture spirituelle , le folklore, et culture materielle , l'ethnographie) est double. D'une part et d'abord, c'est l'identification et la promotion, dans la foulee du realisme socialiste, de la culture de l' Homme nouveau , comme l'explique Mihai Pop, le personnage incontournable de l'ethnologie roumaine d'apres-guerre:

[...] deux tendances politiques (qui reviennent d'ailleurs au meme!) ont prete attention au folklore (dans les annees 1950). La premiere visait a decouvrir le folklore proletaire. On allait dans les centres ouvriers pour voir s'il n'existait pas de vieilles chansons revolutionnaires ouvrieres et on les recueillait. La seconde envisageait l'existence de nouvelles chansons. Il y avait beaucoup de vers satiriques, peu de chansons nouvelles, mais il s'agissait de chansons engagees (Rostas et Nicolau 1995).

Faute de trouver de la culture proletaire , on en produisait:

Ainsi, on a cree l'orchestre populaire Barbu Lautaru sous l'egide de l'Institut de Folklore. [...] Nous avons essaye aussi de construire un nouveau repertoire. On a compose alors Hora Pacii, Ronde de la Paix, qu'on chante encore de nos jours (Rostas et Nicolau 1995).

Et c'est dans le meme esprit que le Parti va demander, plus tard (mais sans succes), au meme Institut de folklore de Bucarest d'elaborer de nouveaux rites athees pour les noces, les baptemes et les funerailles de l' Homme nouveau .

D'autre part et un peu plus tard, pour donner plus d'essor et de legitimite a cet homme nouveau qui tardait a naitre, on va lui donner une genealogie sur mesure: l'homme nouveau roumain n'a rien invente: il est un produit de Staline et ne peut se demarquer de cette filiation tres lourde qu'en retournant a ses valeurs nationales, a un heritage recompose a partir d'une selection des travaux des anciens (Durandin 1995). Histoire, litterature et culture populaire vont devenir, a travers un choix severe, l'heritage prestigieux du peuple-proletaire: l'histoire culturelle du "ceausisme" est l'histoire d'une revanche sociale tres dure, et celle-ci consiste a recuperer au profit des vainqueurs de la revolution la memoire et les descendants des vaincus (Durandin 1995). La modernite communiste s'etait erigee contre et sur les ruines de la modernite bourgeoise d'avant-guerre, mais l'apanage de l' internationalisme proletaire n'en faisait pas moins un produit d'importation etranger au peuple. Pour se legitimer sans pour autant changer de visage, il lui fallait reecrire l'heritage autochtone en sa faveur.

Il y a, dans cette demarche, au-dela de la rupture declaree ou accusee a tant d'occasions, une certaine continuite plutot occultee. Car, pour reussir dans son dessein, le pouvoir communiste va enjamber la meme logique de la construction de la nation: un (nouveau) peuple, comme sujet d'independance (par rapport a d'autres ennemis), puisant dans la tradition les sources de sa modernite (differente). Cette tradition-la reste le point de continuite dans lequel va s'engouffrer une bonne partie de l'intellectualite roumaine, reticente plutot aux choix a faire qu'au principe lui-meme. C'est probablement une des principales raisons pour laquelle ces intellectuels ont participe a la demarche communiste, gardant pour longtemps l'illusion de pouvoir ruser avec le Parti et de pouvoir ameliorer les choix du passe imposes par celui-ci. C'etait aussi une maniere de reconnaitre que, sur le principe, on n'etait pas reellement en desaccord.

S'il est une science ou le national-socialisme ne s'est pas introduit par effraction, mais ou il en a ete une consequence interne, c'est bien la Volkskunde , remarquait Hermann Bausinger, a propos de l'ethnologie allemande (1993). On peut presque en dire autant du discours ethnologique roumain par rapport au communisme, mais ce a une exception pres: partageant l'engouement pour la specificite, l'authenticite, l'anciennete et surtout la valeur identitaire de la culture populaire, ethnologues et activistes du Parti etaient en conflit pour ce qui etait du contenu de toute cette tradition qu'on se donnait en heritage. Largement selective et fragmentaire, cette recuperation de la culture populaire (et du passe en general) n'en etait pas moins une forme de recuperation, un illusoire retour aux sources apres les annees du stalinisme. Mis a part les convertis et les activistes culturels, une bonne partie des specialistes, parmi ceux qui avaient echappe aux prisons et a l'extermination, va se mettre aussi au travail, et ce plus ou moins de bon gre.

A l'Institut, on a repris l'idee des monographies, mais seulement des monographies folkloriques. On ne s'interessait plus a la structure sociale, a l'economie, mais seulement aux chansons, aux danses et aux coutumes. [...] Apres avoir systematise, catalogue par categories et par zones tout le materiel des Archives de l'Institut de folklore, nous avons cherche a publier des materiaux sous le nom de Collection nationale de folklore . Quelques tomes sont parus, mais publier tout ce qui avait ete fait sera impossible (Rostas et Nicolau 1995).

Impossible aussi du fait qu'il y avait des themes tabous qui devaient rester dans les oubliettes des archives. Par ailleurs, un vaste travail collectif s'est engage pour l'elaboration de l'Atlas ethnographique de la Roumanie. D'autres institutions vont s'engager, elles aussi, dans des oeuvres similaires dans les domaines de l'anthropologie (physique), de la dialectologie, etc.

Mais le vrai discours ethnologique communiste fut, pour toute la periode finale du regime, le Festival national Chanson de la Roumanie , vaste mise en scene d'un choix representatif du folklore de tous les coins du pays et de l'ensemble du pays. Avec son armee d'animateurs, le Festival va non seulement trier le folklore et diffuser ce qui en restait, mais aussi creer du folklore, voire produire de la tradition. Le folklorisme devient plus que jamais marque identitaire, qu'on va exhiber a toutes les occasions, sur les depliants touristiques et jusque dans l'accueil des chefs d'Etat. Plus ou moins desoeuvres apres 1990, tous ces activistes culturels auront du mal a renoncer a leur vocation patriotique ...

On ne peut pas avoir une image juste de cette periode sans invoquer aussi les quelques breches du systeme -- ou ce qu'on considerait ainsi. Premierement, les terrains, meme commandes, laissaient quand meme une plage de liberte que chacun exploitait a sa maniere. Ensuite, les terrains des autres, anthropologues et ethnologues des Etats-Unis, de la France, de la Belgique et d'ailleurs qui, quoique peu nombreux, ont poursuivi leurs recherches en Roumanie pendant des annees (pour la plupart par la filiere de Mihai Pop, a l'epoque directeur de l'Institut de folklore de Bucarest), ne sont pas restes sans influencer les collegues roumains qui accompagnaient souvent les chercheurs sur le terrain. Et c'est encore le travail de Mihai Pop, lie a Jakobson, Levi-Strauss et Greimas, qui suscita un certain engouement pour le structuralisme et surtout pour la semiotique dans les annees 1970. On observe aussi une certaine passion evasioniste qui, aux dires des participants de ce mouvement, permettait aux uns et aux autres de decoller, d'echapper aux contraintes de la realite socialiste, en jouant avec les abstractions des signes. Et c'est encore une passion evasioniste qu'ont pu partager les chercheurs du Centre d'anthropologie de Bucarest, ou Vasile Caramelea, un ancien Gustien , arrive a organiser un departement d'anthropologie culturelle qui va traverser les dernieres decennies du communisme sous la protection de Stefan Milcu et de Victor Sahleanu.

Des choses cachees des l'origine de la nation Et maintenant, ou en est-on ?

Un survol rapide de la situation institutionnelle nous ferait voir le reseau des ethno-folkloristes encore en place, lies aux centres de recherche et aux musees ethnographiques et poursuivant, avec plus de liberte et de souplesse, les objectifs classiques du metier. Par ailleurs, on pourrait constater le decollage d'une anthropologie encore trebuchante, due plutot aux contacts prolonges de quelques individus avec les milieux anthropologiques occidentaux qu'aux efforts institutionnels. Du coup, le paysage theorique et methodologique de cette anthropologie se compose et se recompose au gre de ces contacts-la, a dominante (encore) francaise. Quelques noyaux de recherche, avec une physionomie distincte, commencent quand meme i se former, comme celui du Musee du paysan roumain a Bucarest ou du Centre de recherches regionales et anthropologiques de Miercurea-Cluc. Par ailleurs, une forte demande d'anthropologie, censee pouvoir apporter la bonne parole face a une sociologie compromise et a une ethnographie vieux jeu, a mene a la mise en place d'un debut d'enseignement anthropologique au niveau de la maitrise dans les universites de Bucarest et de Cluj. Les anciennes chaires de folklore changent elles aussi de visage et passent a l' ethnologie . Un certain clivage entre ethno-anthropologues et folkloristes commence a se mettre en place comme dans beaucoup de pays i travers le monde.

A y regarder de plus pres, le vrai clivage est ailleurs. Il y a, d'une part, ceux qui croient pouvoir enfin retourner aux (vraies) sources, retrouver le discours d'une roumanite telle qu'elle avait ete forgee par les grands esprits de la nation. On fait sortir de l'oubli communiste les valeurs emblematiques de notre identite, dont l'orthodoxie, qui detient un role privilegie, d'autant plus qu'elle a ete bafouee pendant toute cette periode, et on fait jouer, pour le meilleur et pour le pire, un determinisme de l'esprit du peuple , source a la fois d'un pessimisme et d'un optimisme sans remede. D'une maniere ou d'une autre, il semble que ce re-ancrage dans un passe idealise par la memoire reste, dans cette perspective, la meilleure solution qu'on puisse apporter aux dilemmes identitaires postcommunistes.

A ce discours ethnologique , qui n'est pas le probleme des seuls ethnologues, s'oppose les tentatives de ceux qui n'y croient plus et qui, d'une maniere plus ou moins explicite, essayent de devoiler cette identite pour decouvrir ce que les couches successives d'une nation building ethnology leur ont cache. Ainsi, apres avoir fait parler les paysans pendant plus d'un siecle pour tout apprendre sur telle ou telle croyance ou pratique, on se met, de Bucarest a Timisoara, a les ecouter a travers des recits de vie qui donnent acces a d'autres registres de la memoire. On tourne le dos au specifique et a l'authentique pour retrouver le quotidien et le vecu. On decouvre la ville a travers une ethnologie urbaine qui fait encore penser a une contradiction dans les termes (l'ethnologie, c'est le village, n'est-ce pas ?). Et quand on conserve les memes champs d'interet, c'est encore pour apporter un regard nouveau et pour essayer d'entrevoir ce qui avait ete occulte: on (re)decouvre Mauss et la problematique du don ou Levi-Strauss et le structuralisme pour proposer d'autres interpretations a des pratiques folkloriques bien connues. On fait jouer les approches de l'anthropologie religieuse pour porter un regard eloigne sur des pratiques de l'orthodoxie qui restent tres proches ou bien on se refere aux theories constructivistes de l'ethnicite pour s'attaquer au probleme encore tabou de l'identite et parler, a la francaise , de production de la nation et d'invention de la tradition. L'anthropologie visuelle et un nouveau discours museologique s'efforcent de sortir objets et pratiques de leurs ghettos emblematiques pour les faire vivre au quotidien. C'est dans ce sens qu'on peut parler d'une certaine deconstruction de la nation. L'anthropologie devient une sorte d'hygiene mentale, de therapie sociale, une ethno-analyse , dont l'enjeu n'est plus de construire la nation, mais de recuperer ce que cette construction nous a cache a nous-memes.

Dans un cas comme dans l'autre, le discours ethnologique reste plutot reactif que creatif, reparateur plutot que critique et constructif. Mais peut-etre que le temps d'aller plus loin n'est pas encore venu. Peut-etre aussi que, avant de passer le cap, il nous faut retourner en arriere pour mettre au clair tout cet heritage qui ne cesse pas de nous tenir par ses multiples ficelles.

(1.) On entend par ethnologie diffuse cet ensemble de jugements portant sur l'identite ethnique, ses origines, sa specificite et sa valeur et qui fut une preoccupation systematique des elites humanistes en general, faisant des usages differents de la culture du peuple dans le but convergent de cerner son identite .

(2.) Il y a, dans le discours que ces nations ethniques traditionnelles elaborent sur elles-memes, une continuite et une rupture significatives par rapport aux societes prenationales archaiques . Prenons a tout hasard un exemple: Pour les Baruya, la maniere dont leur societe est organisee, les normes de conduite, les valeurs auxquelles ils obeissent, en un mot l'ordre qui regne chez eux leur apparait evident, legitime, comme le seul possible, et ceci parce qu'ils ne s'en pensent pas les auteurs, parce qu'ils croient que des etres plus puissants qu'eux ont invente cet ordre et l'ont donne a leurs ancetres qui etaient differents des hommes d'aujourd'hui. C'est donc le devoir sacre des Baruya de le conserver et de le reproduire [...] En imaginant une origine surnaturelle au social, le social devient sacre et la societe, telle qu'elle est, est legitimee (Godelier 1996). Comme le remarque Godelier lui meme, ce que nous venons d'analyser chez les Baruya se retrouve dans toutes les societes humaines, y compris celles qui n'attribuent pas a des dieux mais au peuple souverain l'origine des lois auxquelles celui-ci doit obeir (Godelier 1996). Mais c'est justement la que s'inscrivent la continuite et la rupture. Continuite, car, tout comme les Baruya et les autres, les pretres de la nation ne s'en pensent pas les auteurs, mais les heritiers d'un legs des ancetres du Peuple, dont ils front que l'usage et l'obligation de faire partager les benefices a l'ensemble de la nation. L'obligation sacree de conserver et de re-produire un monde (plutot culturel que social) reside, ici comme la, dans l' origine surnaturelle du social . Mais il y a rupture aussi, car cette origine surnaturelle a ete longuement imaginee d'une maniere naturelle , voire rationnelle , par une pensee philosophique europeenne et moderne. L'imaginaire social avait change de voie, et son travail de longue duree sur ce nouvel enchantement du monde n'est pas encore entierement mis en evidence.

(3.) Les traductions sont de l'auteur.

(4.) Une analyse comparative de la loi des unites sociales de Gusti et de l'idee du phenomene social total de Mauss serait peut etre interessante a faire, tant pour les convergences que pour les divergences significatives de ces contemporains.

References

Barlea, Ovidiu, 1974, Istorla folcloristicii romanesti. Bucarest, Enciclopedica Romana.

Bausinger, Hermann, 1993, Volkskunde ou l'ethnologie allemande. Paris, Maison des sciences de l'homme.

Corm, Georges, 1989, L'Europe et l'Orient: de la balkanisation a la libanisation. Histoire d'une modernite inaccomplie. Paris, La Decouverte.

Dumont, Louis, 1983, Essai sur l'ndividualisme. Une perspective anthropologique sur l'ideologie moderne. Paris, Seuil.

Durandin, Catherine, 1995, Histoire des Roumains. Paris, Fayard.

Eliade, Mircea, 1970, De Zamolxis a Gengis-Khan. Paris, Payot.

Georgescu, Vlad, 1991, Istoria romanilor. De la origini pana in zilele noastre. Bucarest, Humanitas.

Godelier, Maurice, 1996, L'enigme du don. Paris, Fayard.

Gusti, Dimitrie, 1941, La science de la realite sociale. Paris, Presses universitaires de France.

Herder, Johann Gottfried, Jean-Bernard Merian et Johann Georg Hamann (introduction, traduction et notes de Pierre Penisson), 1977 [1772], Traite sur l'origine de la langue: suivi de l'analyse de Merian et des textes critiques de Hamann/Herder. Paris, Aubier Montaigne.

Mehedinti, Simion, 1930, Le pays et le peuple roumain. Bucarest.

Noica, Constantin, 1989, Istoricitate si eternitate. Bucarest, Capricorn.

Parvan, Vasile, 1920, Datoria vietii noastre. Aninoasa, R.A.M.

Radulescu-Motru, Constantin, 1984, Personalismul energetic si alte scrieri. Bucarest, Eminescu.

Rostas, Zoltan, et Irina Nicolau, 1995, Entretien avec Mihai Pop , Ethnologie francaise, 3: 342-353

Stahl, Henri H., 1959, Contributii la studiul satelor devalmase romanesti [vol. 11]. Bucarest, Academiei R.P.R.

--, 1983, Eseuri ciltice despre cultura populara romaneasca. Bucarest, Minerva.

Stocking, G. W., 1992, The Ethnographer's Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Madison, University of Wisconsin Press.

Verdery, Katherine, 1991, National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu's Romania. Berkeley et Los Angeles, University of California Press.
COPYRIGHT 1999 Ethnologies
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 1999 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Mihailescu, Vintila
Publication:Ethnologies
Date:Jan 1, 1999
Words:7536
Next Article:After the wall came down: academics in post-socialist East Germany.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters