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Modernidad y colonialidad en America Latina. ?Un binomio indisociable? Reflexiones en torno a las propuestas de Walter Mignolo/Modernity and Coloniality in Latin America: An Inseparable Pair? Reflections around Walter Mignolo's Proposals/Modernidade e colonialidade na America Latina. Um binomio indissociavel? Reflexoes acerca das propostas de Walter Mignolo.

Introduccion

El pensador argentino Walter Mignolo, profesor de la Duke University (Estados Unidos), senala que las raices historicas de la decolonialidad habrian de encontrarse en la Conferencia de Bandung de 1955, en la que se congregaron veintinueve paises de Asia y Africa, la mayor parte de los cuales acababa de acceder formalmente a la independencia politica. El principal objetivo de la conferencia era promover la cooperacion economica y cultural afroasiatica, con el afan ultimo de no depender mas (o al menos depender en menor medida) de las antiguas metropolis. Ese primer impulso vivio su replica o continuacion en la Conferencia de los Paises No Alineados, que tuvo lugar en Belgrado en 1961, y al que se sumaron tambien algunos paises latinoamericanos. Y si bien es cierto que Bandung represento un hito en el proceso descolonizador, una dimension importante quedo bastante relegada: "Su limite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento politico y economico. No planteo la cuestion epistemica. Sin embargo, las condiciones para plantearla estaban alli dadas" (Mignolo 2013, 13). De hecho, Aime Cesaire (2006) habia publicado su Discours sur le colonialisme en 1950, cinco anos antes de la Conferencia de Bandung, donde prefiguro el nacimiento de todas las teorias que ulteriormente girarian en torno a lo decolonial. El influyente Les damnes de la terre de Frantz Fanon (2007) aparecio en 1961, el mismo ano en el que el Movimiento de Paises No Alineados celebraba su primer encuentro. Por lo tanto, la "ruptura epistemica decolonial" daba importantisimos pasos mientras se discutian oficialmente los procesos de descolonizacion economico-politica. Mas adelante, ese embrionario programa de ruptura cristalizaria con fuerza en todo un conjunto de pensadores que darian lugar al llamado "giro decolonial"; en este caso, la cuestion epistemica ocuparia ya un lugar medular (Castro-Gomez y Grosfoguel 2007).

La doble invencion: "America" y "America Latina"

Walter Mignolo ha sostenido que la idea misma de America Latina es un producto colonial. La division actual de los continentes y su denominacion geografica no son el reflejo de algo natural y preexistente; son un efecto del dominio imperial, una construccion trabajada y aquilatada durante los ultimos quinientos anos. Hoy nos resulta muy dificil concebir que incas y aztecas no vivian en America; pero esa dificultad denota, precisamente, que nuestras coordenadas intelectuales estan forjadas en la matriz colonial. Antes del siglo XVI, aquel continente no figuraba en los mapas europeos. Pero el territorio existia y sus pobladores daban su propio nombre al lugar que habitaban: Tawantinsuyu, en la extensisima region andina; Anahuac en Mexico, y Abya Yala, en la region que hoy ocupa Panama. Puede parecer una obviedad, pero no lo es. Repetimos: aquellos seres humanos no vivian en "America". Exactamente lo mismo sucedio con la idea de "Africa", como bien ha explicado el filosofo Valentin-Yves Mudimbe (1988 y 1994). Los seres humanos de etnia mandinga (o mandinka) que vivian en la parte occidental de lo que hoy llamamos "Africa", por poner un ejemplo, no se representaban su propio territorio, sus fronteras y sus propias instituciones sociopoliticas tal y como los europeos lo proyectaron luego; literalmente, ellos vivian en otro lugar.

America no fue "descubierta", sino "inventada" (O'Gorman 2006). En Tawantinsuyu, Anahuac o Abya Yala, nadie habia escuchado jamas la voz "Indias Occidentales", o la voz "America"; semejantes nombres, tan autoevidentes para nuestras conciencias, no significaban nada para aquellos seres humanos. "Lo confuso del asunto es que una vez que el continente recibio el nombre de America en el siglo XVI y que America Latina fue denominada asi en el siglo XIX, fue como si esos nombres siempre hubiesen existido" (Mignolo 2007, 28). Ese espejismo, no obstante, es sinonimo de violencia. La apropiacion material del territorio fue acompanada de un bautismo: cuando Americo Vespucio, navegando por las costas del actual Brasil, "tomo conciencia" de que aquello no era la India, sino un "Nuevo Mundo", comenzo de veras la reconfiguracion colonial de aquellas tierras; los viejos nombres fueron quedando, paulatinamente, sepultados a consecuencia de un obligado e impuesto desuso.

Mignolo recalca que "descubrimiento" e "invencion" no son dos interpretaciones de un mismo acontecimiento; son, muy al contrario, dos paradigmas distintos dentro de los cuales "ocurren" cosas disimiles. Y la linea que separa dichos paradigmas es determinante, toda vez que el "descubrimiento" se incardina en la perspectiva imperialista de la historia mundial adoptada por la triunfante Europa, mientras que el paradigma de la "invencion" refleja el punto de vista de los derrotados por la apisonadora colonial (Mignolo 2007, 29). La modernidad europea arranca en ese preciso instante, esto es, con la instauracion del "paradigma del descubrimiento". A partir de ese momento, como bien senalo Immanuel Wallerstein, se afianzo dentro del sistema-mundo moderno un discurso secularmente reproducido y modulado, que transito desde la "mision evangelizadora" del siglo XVI hasta la "labor civilizatoria" del siglo XIX, y concluyo con las ideologias del "desarrollo" y la "modernizacion", ya en los siglos XX y XXI (Wallerstein 2007). Y es ahi, precisamente, donde empieza a quedar articulado el "sistema-mundo moderno/colonial", para usar la expresion mas amplia de Walter Mignolo, que a su vez se apuntalaba con la construccion de un cierto "imaginario atlantico" (Mignolo 2003, 61). Lo que se sostiene es que una matriz colonial de poder ha venido replicandose y metamorfoseandose en todos los episodios de la "modernidad", y al mismo tiempo se configuraba una "geopolitica del conocimiento" por medio de la cual Europa quedaba erigida en el locus privilegiado de la enunciacion racional; desde ese lugar los europeos podian clasificar a todos los demas, otorgandoles un grado mayor o menor de humanidad (Mignolo 2007, 31). La historiografia occidental, de una manera notable y casi fundacional, ha estado atravesada por relaciones de colonialidad, pues, como bien ha senalado el antropologo haitiano Michel-Rolph Trouillot (1995), las narrativas historicas hegemonicas "silenciaron" una multitud doliente de otras historias. Mignolo (1995) apunto que ese locus privilegiado de la enunciacion y de la construccion de sentido, que de manera implacable condeno a otros saberes no europeos al ostracismo mas vilipendiado, surgio en el proceso mismo de la articulacion expansiva del poder colonial ya desde el Renacimiento.

Es cierto que las elites criollas y mestizas decidieron en muchas ocasiones asimilarse a los modelos foraneos impuestos, aceptando (e incluso celebrando) una existencia instalada en la colonialidad del ser, "adormeciendo la herida colonial, anulando el dolor con toda clase de analgesicos" (Mignolo 2007, 100). El siglo XIX, justo cuando las jovencisimas republicas sudamericanas comenzaban su singladura independiente, fue testigo de una dinamica culturalmente asimilacionista; una vez alcanzada la autonomia politica, en efecto, las mencionadas elites pretendian emular a Europa en todo lo importante. Pretendian, en suma, europeizar--lo cual, en este caso, era sinonimo de desespanolizar--America. Pero Kant habia adjudicado a cada continente una coloracion racial: la raza amarilla pertenecia a Asia; la negra, a Africa; la roja, a America, y la blanca, a Europa (Lepe-Carrion 2014); sin embargo, la "latinidad" quedaba sumida en una ambiguedad problematica, porque los latinoamericanos nunca fueron "lo suficientemente blancos" (Mignolo 2007, 95-97). De hecho, la conciencia criolla (y mestiza) latinoamericana siempre se movio en una indeterminacion tragica: la de no terminar de ser lo que se suponia que debian ser (es decir, europeos), esto es, la conciencia lacerante de permanecer anclados en un cierto "no-ser". Afrodescendientes y nativos, sin embargo, no tenian ese problema de ambiguedad, toda vez que ellos se movian en un plano de completa exterioridad subhumana; ellos si llevan el estigma colonial bien grabado, sin ambages (Mignolo 2007, 87).

La "latinidad" es un concepto complejo, y muy problematico. No solo la idea de "America" fue una invencion colonial-imperial; tambien lo fue la idea de "America Latina". Para empezar, hemos de recalcar que lo de America Latina fue una nocion acunada y difundida por la intelectualidad francesa del siglo XIX, en un contexto de pugna geopolitica con Inglaterra. Es por eso que la idea de Hispanoamerica, y el sueno de Bolivar de una "confederacion de naciones hispanoamericanas", sucumbio ante el empuje de esta nueva concepcion: construir una America Latina, y no ya "hispana" o "iberica" (Mignolo 2007, 100-103). Pero mas alla de la lucha entre las distintas potencias coloniales, lo cierto es que esa "latinidad" (que se convirtio en hegemonica en el siglo XIX) no incluia ni a los pueblos afrodescendientes ni a los pueblos aborigenes. La "latinidad" es una categoria con la que muchos seres humanos que habitan el territorio "americano" no se terminan de identificar; tal es el caso de los afrocaribenos o los afroandinos. Este ultimo segmento de poblacion, el de la poblacion negra nacida en los Andes, es una mas de esas historias completamente invisibilizadas, y, sin embargo, hablamos de millones de seres humanos (Mignolo 2007, 123-125). Y que decir de los pueblos indigenas, senala Mignolo, cuando ellos no son "latinos" y, en cierto sentido, ni siquiera son "americanos" (2007, 136). Todos ellos no pueden ser identificados, en sentido estricto, ni como latinoamericanos ni como angloamericanos, aunque muchos quisieron reducir el drama americano a la confrontacion cultural de lo Anglo y lo Latino (Rodo 1985). Es posible que las comunidades indigenas y negras de Sudamerica, Centroamerica y el Caribe, en muchos momentos, objetiven su lucha contra el "imperialismo angloamericano" procedente del Norte, plasmado en la recurrente y aparatosa injerencia estadounidense; pero que coyunturalmente compartan un enemigo no implica necesariamente que dichas comunidades se sientan "latinas" o se autoperciban como tales (Mignolo 2007, 150). Porque la "latinidad"--que como ya habiamos comentado ocupa un lugar ambiguo en la escala racial del mundo moderno/colonial, toda vez que los "latinos" no parecen alcanzar un nivel optimo de "blanquitud" --,esa "latinidad", deciamos, constituye, a pesar de todo, un imaginario de las elites criollas y de las capas mestizas asimiladas al eurocentrismo y al eurofetichismo.

El "mestizaje", ademas, fue un espejismo. La mezcla biologica de sangres no llevo aparejada una mezcla equivalente en lo que a cosmovisiones y epistemologias se refiere; los mestizos, mayoritariamente, reclamaron y enfatizaron su raigambre europea, avergonzandose de lo que pudiera haber en ellos de indigena y afro. Por muy remota que fuese la ascendencia europea, los mestizos (tambien los mulatos, en algunos contextos) preferian hacer valer lo que de europeos habia en ellos, reprimiendo u ocultando todo aquello que pudiera recordar que en ellos latia algun elemento nativo/originario o afrodescendiente. "Los mestizos tenian la sangre mixta pero el espiritu puro" (Mignolo 2007, 156). Cuando el mexicano Jose Vasconcelos publica en 1925 La raza cosmica--donde senala de forma autocomplaciente que espanoles y portugueses si se mezclaron con indios y negros (a diferencia de los colonos europeos protestantes, que jamas se mezclaron biologicamente con los aborigenes de Norteamerica)--olvida, en contraste, que en el plano cultural jamas existio un mestizaje comparable. En este ambito, enfatiza Mignolo, existio un innegable proceso de aculturacion violenta, por medio de la cual la poblacion aborigen termino plegandose (en lo subjetivo, en lo simbolico, en lo epistemico, en lo estetico, en lo religioso, en lo etico, en lo linguistico, en lo "espiritual") a los modelos y categorias de la cristiandad barroca.

Es cierto que en el mundo iberoamericano no hubo un genocidio absoluto y que las formas culturales precolombinas jamas fueron aniquiladas por completo (como, en efecto, si ocurrio en la colonizacion europrotestante de Norteamerica, mucho mas arrolladora en ese sentido). De hecho, todavia hoy perviven millones de indigenas (que hablan su lengua nativa y conservan muchas de sus costumbres) en Mexico, Guatemala, Panama, Colombia, Ecuador, Peru y Bolivia. Pero Vasconcelos, en su afan de confrontar a lo angloamericano, sustancializa lo latino. Y al hacerlo asi, como bien ha senalado la escritora y activista chicana Gloria Anzaldua (2016), se reproduce un modelo de homogeneizacion cultural que lamina otras formas de ser que habitan en lo hibrido. Tambien es cierto, y Mignolo tiene que reconocerlo (2007, 113), que el cubano Jose Marti, con su nocion de "Nuestra America", trazo una idea de "latinidad" mucho mas inclusiva y heterogenea (abarcando a los pueblos nativos y a los afrodescendientes); y, asi, logro confrontar con los angloamericanos nortenos, y al mismo tiempo se zafaba con mayor intensidad de la carga epistemica eurocentrica. Muy distinta era esa "latinidad" de Marti a la del intelectual colombiano del siglo XIX Jose Maria Torres Caicedo, un francofilo indisimulado que proyectaba una idea de "raza latina" a la conveniencia geopolitica del imperialismo frances y que, desde luego, excluia de su proyecto a negros e indigenas.

Pero, como tambien ha detectado Mignolo, se produce una curiosa paradoja: lo "latino", categoria cristalizada en el siglo XIX, se asento en America del Sur como una identidad criollo-mestiza excluyente (que obliteraba a millones de indigenas y afrodescendientes, como venimos senalando); pero en el Estados Unidos de finales del siglo XX lo "latino" empezo a operar como una identidad politico-cultural que, en este caso, aproximaba a los miembros de dicha poblacion a otras "minorias" segregadas o subalternizadas, como son los afroestadounidenses o los estadounidenses de ascendencia asiatica (Mignolo 2007, 165). La latinidad en Sudamerica termino asumiendo el papel de elemento opresor de otras historias, epistemes e identidades; en Estados Unidos, sin embargo, esa misma latinidad se ha situado en el otro extremo, esto es, en el plano de los otros discriminados.

Por todo ello, no es suficiente proponer la imagen de una "America invertida", como hizo el artista uruguayo Joaquin Torres Garcia. Advierte Mignolo que, si bien es un paso importante esa desnaturalizacion de las posiciones, que ubican al Sur arriba, no es suficiente; y no lo es porque dicha cartografia sigue conteniendo demasiados silencios y demasiadas ausencias (Mignolo 2007, 169-172). Los latinoamericanos se quejan con razon cuando los estadounidenses se apropian de la voz "America", porque con ello excluyen todo lo existente al sur del rio Bravo. Pero esa queja resulta insuficiente para millones de indigenas que no se identifican ni como norteamericanos (o angloamericanos) ni como latinoamericanos. Ellos habitaban otro mundo, pero les robaron hasta el nombre, porque el sistema colonial-imperial siempre se reservo una facultad muy poderosa: la de nombrar y renombrar. El pachakuti, ese vocablo con el que algunos pueblos andinos prehispanicos se referian a la tremenda dislocacion cultural que sufrio su mundo tras la Conquista, fue tambien un traumatismo epistemico. Los nativos, de repente, ya no conocian su propio universo; los viejos nombres ya no valian, y la topografia existencial en la que habian vivido muto para siempre.

Colonialidad del relato historico y violencia epistemica

La colonialidad opera en todas las ausencias que jalonan el relato consagrado de la modernidad europea; todas aquellas experiencias y perspectivas que fueron silenciadas, oscurecidas (Mignolo 2007, 17). Es muy importante, en este caso, observar la consistencia pasiva del tiempo verbal: oscurecidas (y no "oscuras"); es decir, fueron marginadas, acalladas, pisoteadas por los dominadores. La Historia de Europa (escrita con hache mayuscula, claro, porque era ella la unica historia verdadera) se trazaba como una linea evolutiva y endogena que atravesaba (en un glorioso camino hacia la culminacion de si misma) los siguientes puntos algidos: Grecia-Roma-Cristianismo-Renacimiento-Reforma-Ilustracion. Enrique Dussel ha insistido mucho en esta cuestion. "De acuerdo con este paradigma, Europa poseia caracteristicas internas excepcionales que le permitieron superar, a traves de su racionalidad, a todas las demas culturas" (Dussel 1999, 147). Europa, dentro de semejante esquema, se habria desarrollado de forma autorreferencial, en un despliegue lineal y autopoietico que comenzaba en la antigua Helade y desembocaba en la Revolucion francesa. Pero tal periodizacion, recalca Dussel, es completamente mitologica; porque hablamos, en ultima instancia, de una colonialidad del tiempo historico.

Se dijo durante mucho tiempo que la modernidad empezo cuando Gutenberg invento la imprenta (todavia hoy se ensena asi en casi todas partes), pero ya sabemos que fueron los chinos los que la inventaron muchos siglos atras (en el siglo VI, concretamente); y no solo la imprenta, sino multitud de tecnicas y tecnologias (que presuponemos genuinas de la inventiva europea) fueron en verdad desarrolladas en China con bastante antelacion. Joseph Needham lo ha documentado bien en los distintos volumenes de su monumental Science and Civilisation in China; aunque podemos estudiarlo en otro libro mas condensado, traducido al castellano (Needham 1978). ?Y que es esa Edad "Media", el otro eslabon del gran relato eurocentrico? Se trata, simplemente, de ese largo periodo durante el cual la cristiandad apenas era un terruno periferico, culturalmente atrasado y asediado (desde el suroeste iberico y desde el sureste balcanico) por una gran civilizacion que, en esos momentos, alcanzaba niveles esplendidos en las artes, la medicina, las matematicas y la filosofia (Aristoteles jamas habria llegado a Europa, de no ser por la filosofia islamica). No podemos abordar siquiera de modo sucinto una problematica de tanta envergadura en un trabajo de estas dimensiones, pero no debieramos dejar de consignar que ese relato que conecta--en una suerte de mistica afinidad--la Grecia clasica con la moderna Europa es poco mas que una simple construccion ideologica, una perfecta maniobra ejecutada por los romanticos alemanes. Para los griegos clasicos, de hecho, la Europa occidental era un territorio de barbaros, una geografia que no pertenecia a su mundo (Dussel 2000). Pero incluso la posmodernidad, que no dejaba de ser una critica eurocentrica al eurocentrismo, apenas pudo escapar al influjo hechizante de semejante relato. Es mas, segun Mignolo (2007, 165), ni siquiera la Teologia de la Liberacion o el marxismo han podido avanzar lo suficiente hacia una ruptura epistemica total con la colonialidad del poder.

La tan ensalzada modernidad europea, lejos de ser el exquisito fruto de un desarrollo independiente y puramente interno, solo llego a ser lo que en definitiva fue en intima relacion con multiples exterioridades; porque lo que con frecuencia--bajo el amparo hegemonico del canon eurocentrico--se ha denominado "modernidad" no es sino la cultura propia del centro del "sistema-mundo", aquel primer sistema-mundo forjado y articulado con la incorporacion de Amerindia. Pero no hay centro sin periferia. Esto es, no hay modernidad (definida por Dussel como la "administracion" reproductiva de la posicion central) sin colonialidad. Y esa magnifica diacronia, ese transcurso evolutivo sin solucion de continuidad que por presuncion comenzo en Grecia y culmino teleologicamente en la Ilustracion, afianzo una matriz de "percepcion historica" muy util para las potencias coloniales, ya que cualquier otra forma cultural ajena a la europea quedaba de inmediato expulsada del devenir racional del mundo (Dussel 1992). Todas las otras formas de vivir, hacer y conocer aparecian con prontitud como supersticiones desechables (Lander 2005). Porque la gestacion misma de la identidad moderna, como cuerpo de discursos y como conjunto de practicas, se hallaria indisolublemente vinculada a un ejercicio incesante de lo colonial. Nelson Maldonado-Torres ha sugerido que en las entranas del egocentrico y monologico yo pienso, gesto teorico cartesiano que inaugura la modernidad filosofica europea, podriamos leer lo siguiente: "todos los no-europeos son incapaces de pensar" y, en consecuencia, se hallan "desprovistos de ser" (2007, 144). La colonialidad alcanzaria ese plano tan radical, ontologico, puesto que la subalternizacion epistemica de los pueblos no-europeos conllevaria, en ultimo termino, su configuracion como "subhumanos". Violencia epistemica y bestializacion/animalizacion, por lo tanto, habrian constituido dos procesos intimamente correlacionados.

El eurocentrismo surge cuando la historia provincial de Europa pretende ser el "cauce" principal y esencial de la Historia Universal. Y es asi, en definitiva, que "las historias locales europeas han sido proyectadas en disenos globales" (Mignolo 2003, 77). En ese mismo sentido, tambien sostiene una tesis contundente: modernidad y colonialidad son dos nociones mutuamente correlativas. O, dicho de otra forma, a la modernidad Europea le son inherentes el colonialismo (economico-politico y militar) y la colonialidad (epistemica, linguistica, simbolica y discursiva). Anibal Quijano (1992) senalo que America fue el escenario donde el colonialismo europeo fue derrotado, en su aspecto politico formal, por vez primera; sin embargo, la estructura colonial del poder produjo otras codificaciones culturales que se solidificaron y perpetuaron en la vida sociopolitica de las jovenes republicas recien emancipadas. La sobreexplotacion economica de los pobladores originarios (y, llegado el caso, su eliminacion fisica) fue acompanada de un proceso muy profundo de "colonialidad cultural" que se prolongo secularmente en el tiempo, incluso cuando tal explotacion habia ya dejado de ser tan masiva y explicita. En efecto, y como apunto Silvia Rivera Cusicanqui al explorar la historia de Bolivia (2010), existe una estructura colonial de "larga duracion" que articula una gramatica de dominacion subyacente que continua siendo la matriz que, en la contemporaneidad, explica multitud de estratificaciones y exclusiones. Mignolo, en esa misma estela, enfatiza que la emancipacion politica (siempre relativa, por lo demas) apenas supuso una emancipacion economica y, desde luego, no fue acompanada de una decolonizacion epistemica; ni siquiera las rebeliones encabezadas por Tomas Katari o Tupac Amaru II, o los negros de Haiti, lograron desasirse por completo del yugo epistemico europeo (2007, 108-109). Sobre la cuestion haitiana, empero, volveremos mas adelante.

Recordaba Mignolo como Max Weber (gran forjador del relato eurocentrico) construyo su nocion de "progresiva racionalizacion" del universo cultural y espiritual europeo, aseverando que este fue el unico en haber logrado alcanzar un estatus de genuino y verdadero conocimiento. Weber nunca menciono el colonialismo, desconocia la diferencia colonial y nunca reflexiono sobre el hecho de que estaba proponiendo semejante escenario celebratorio en el momento mas algido de la expansion europea y de la acumulacion de capital en la historia del sistema-mundo moderno/colonial" (2003, 61). El "occidentalismo", en cuanto imaginario articulador de ese sistema-mundo, opero como "una poderosa maquina de subalternizacion del conocimiento (desde los primeros misioneros del Renacimiento hasta los filosofos de la Ilustracion), estableciendo simultaneamente un modelo epistemologico planetario" (Mignolo 2003, 122). Y quizas sea conveniente retroceder hasta el siglo XVI. Marx y Engels, de hecho, asi lo hicieron (1972, 37-60; 2005, 42). Localizaron en la conquista de America nada menos que el dramatico movimiento historico que puso en marcha los mastodonticos procesos de acumulacion de riqueza que habrian de constituirse en los origenes remotos de la sociedad capitalista. Y es cierto que aquel proceso tambien se articulo como una geoepistemologia. Esta, empero, no debe entenderse como un mero epifenomeno de la geoeconomia, ya que ambos elementos (lo economico y lo epistemico) se articulan en una misma matriz de poder colonial. La logica de la colonialidad, senala Mignolo (2007, 36), opera en diferentes dominios: en lo politico y en lo economico, desde luego; pero tambien en lo subjetivo y en lo epistemico. Semejante articulacion, cuya andadura se inicio en el siglo XVI (con la primera modernidad europea, la hispanica), se perpetua todavia hoy: el control economico (el mundo de las finanzas) corre a la par con el control del conocimiento. No es casual que las universidades con mas prestigio internacional, asi como los bancos mas potentes y las empresas mas poderosas, sigan perteneciendo en buena medida a Estados Unidos, nacion que ha encarnado la ultima fase de la modernidad imperial, y ello a pesar de que su hegemonia ya comienza--en la segunda decada del siglo XXI--a mostrar sintomas de un cierto agotamiento.

Las configuraciones epistemicas no occidentales aparecieron desvalorizadas y arrinconadas de modo sistematico. Josef Estermann destaca que uno de los ultimos estertores ofrecidos por el tenaz eurocentrismo ha consistido en sentenciar, de forma aprioristica y dogmatica, que mas alla de la tradicion filosofica occidental no puede desarrollarse un autentico pensamiento.
La negacion del "alma" de los varones y mujeres nativos de Abya Yala
en el siglo XVI, de la "civilizacion" de los pueblos originarios
pre-hispanicos y de los derechos civiles y politicos de los pobladores
autoctonos, hoy en dia se viene transformando en la negacion de su
auto-determinacion economica y cultural. Uno de los ultimos "bastiones
de resistencia" colonialista, despues de haber concedido (como en un
acto de generosidad) la humanidad, la culturalidad y la politicidad
del "nativo americano" y de la "nativa americana", es la negativa
academica de reconocer la existencia de una autentica filosofia
no-occidental. A pesar de que el neoliberalismo y la "tolerancia
postmoderna" aplauden la rica tradicion mitica, religiosa y cultural
de los pueblos indigenas de America Latina, sin embargo siguen
insistiendo en la "universalidad" a priori de la filosofia occidental
como el unico paradigma que merece este titulo. (Estermann 2006, 10)


Utilizando terminologia platonica, podria decirse que solo la tradicion filosofica judeocristiana y grecorromana ha producido autentica episteme, mientras que en el resto de culturas y civilizaciones que han poblado y pueblan el planeta apenas existiria una balbuciente doxa, esto es, mera charlataneria supersticiosa y pre-logica. Todos esos pueblos habrian podido pergenar curiosas y exoticas "cosmovisiones"--muy "toleradas" por el multiculturalismo posmoderno occidental, amante de la "diversidad"--, pero en cualquier caso jamas habrian producido un pensamiento filosofico digno de tal nombre. Como decia Aime Cesaire con ardiente y caustico sarcasmo, "solo Occidente sabe pensar" (2006, 37).

Podria concluirse, entonces, que la historia misma del conocimiento permanece integrada al propio desarrollo del sistema-mundo moderno, esto es, que el despliegue mismo de los conocimientos viene configurado y jerarquizado por las determinaciones geopoliticas, geoeconomicas y geoculturales de la matriz imperial-colonial. Walter Mignolo (2001) coordino y compilo un volumen que lleva por titulo, precisamente, Capitalismo y geopolitica del conocimiento. Los autores que alli aparecen abundaron en esa misma perspectiva; porque, como indica Boaventura de Sousa Santos (2011, 36), la injusticia social esta atravesada (y, quizas, posibilitada) por una radical "injusticia cognitiva". Por ello, insiste en la posibilidad de explorar filosofias, universos simbolicos y visiones del mundo no occidentales que puedan erigirse en plataforma de movimientos politicos contrahegemonicos. Procesos que devengan verdaderamente contraculturales, quizas, habran de provenir de lugares desacostumbrados, una vez hemos puesto al descubierto "la calle ciega en la que la tradicion critica occidento-centrica parece estar atrapada" (Santos 2011, 18). Porque en ocasiones la critica del eurocentrismo ha sido, ella misma, eurocentrica. Y es por ello que el enfoque posmoderno desarrollado en los centros occidentales de pensamiento, aunque parcialmente eficaz como estrategia deconstructiva capaz de disolver la legitimidad aplastante de la episteme europea moderna, se ha mostrado con asiduidad por completo insensible e impermeable al asunto crucial de la colonialidad (Mignolo 2003, 98-99).

Tambien los "teoricos de la biopolitica", en ese sentido, han sido eurocentricos en su critica a la modernidad. Y lo han sido al pretender que el lugar por excelencia de dicha biopolitica fueron los campos de concentracion (europeos) y los grandes Estados totalitarios del siglo XX (tambien europeos), cuando en realidad la produccion masiva de "nuda vida" (esto es, la produccion de seres humanos enteramente desechables, convertidos en pura vida vegetativa) sucedio primeramente en las geografias coloniales subyugadas por Europa. Pero ya Fanon habia explicado que en las colonias los sujetos dominados aparecian completamente animalizados, esto es, sometidos a un proceso de conversion en "nuda vida biologica" carente de todo derecho (2007, 37). El no hablaba de "nuda vida", sin duda, pero se referia exactamente a eso. El lexico colonizador siempre fue zoologico y bestializador, ya que la deshumanizacion practicada de manera sistematica pasaba por una transformacion de los sometidos en meras bestias; los hombres y las mujeres colonizados fueron, en ese sentido, los primeros en experimentar en sus propias carnes el significado lacerante de la moderna biopolitica europea. Cesaire lo comprendio a la perfeccion cuando senalo que Hitler hizo dentro de Europa lo mismo que los europeos habian hecho a un sinnumero de pueblos no-europeos. Es mas, lo que el buen humanista europeo no soportaba de los nazis es que hubieran aplicado procedimientos masivamente criminales y genocidas a seres humanos blancos, mientras que hasta entonces ese mismo humanista habia soportado sin demasiada mala conciencia que tales procedimientos fueran aplicados mas alla de las fronteras europeas (2006, 15). Pero esta situacion ha sido en demasiadas ocasiones un punto ciego para el pensamiento critico europeo, tan autorreferencial que solo ha sabido confrontar consigo mismo. Giorgio Agamben, por ejemplo, no ha querido leer a Fanon y a Cesaire (De Oto y Quintana 2010). Y es verdad que Michel Foucault (2000, 232) senalo en algunos lugares que el biopoder ensayo su potencia en el genocidio colonizador, pero no le otorgo la importancia debida y su critica siguio operando en un nivel meramente intraeuropeo; ademas, el filosofo frances se refirio sobre todo al evolucionismo racista decimononico, desatendiendo con ello los discursos y las practicas--los regimenes de poder/saber--desplegados en los trescientos anos anteriores del sistema-mundo moderno/colonial (Grosfoguel 2012).

Pigmentocracia y diglosia secular

La critica de Mignolo, y de todos los pensadores y pensadoras que componen el "grupo" del llamado "giro decolonial", se concentra en el desmontaje de esa matriz filosofico-temporal que ha sustentado durante siglos el dominio colonial. Una matriz que nos ha ensenado, por usar la expresion de Eric Wolf (1994), que hay "gente sin historia". Las sociedades sin escritura alfabetica, o todas aquellas que no se expresaban en las lenguas imperiales de Europa, carecian de verdadera historia. De acuerdo con este marco de pensamiento, la historia es un privilegio exclusivo de la modernidad europea (y norteamericana, luego), siendo asi que los otros pueblos del mundo solo alcanzarian un estadio en verdad historico cuando quedasen sujetos a la egida del dominio europeo. Hegel habria sido el maximo exponente de dicho relato, de su apoteosis mas refinada y escandalosa. Pero existe otro modo de leer el curso del mundo, esta vez desde la perspectiva de la "herida colonial" y desde ese "sentimiento de inferioridad" impuesto a todos los seres humanos que no encajaban en los parametros establecidos por los relatos imperiales euronorteamericanos (Mignolo 2007, 17). El expolio material conllevaba (todavia lo hace) un expolio de lo simbolico-imaginario, como ha observado el brasileno Darcy Ribeiro. Los pueblos colonizados, cuyos habitats naturales fueron saqueados durante siglos, "sufrieron ademas la degradacion de tener que asumir como si se tratara de su propia imagen aquella que no era sino un reflejo de la vision europea del mundo" (Ribeiro 1968, 63). Hablamos de cosmovisiones trituradas, de colosales epistemicidios. Porque los europeos no solo inmiscuyeron a las poblaciones colonizadas en una red material de dominacion y explotacion, sino que insuflaron es su universo cultural una pregnante malla de valoraciones, preconceptos e imagenes que formaban parte consustancial de la propia dominacion. Malla en cuya textura ocuparia un lugar primordial el lenguaje; pues si el filosofo aleman Martin Heidegger sostuvo que el lenguaje es "la casa del ser", habremos de comprender ahora que el lenguaje tambien es la casa del racismo, del patriarcado y de la aculturacion violenta.

Tambien debe tenerse en cuenta, como hecho crudo y desnudo, que la teoria critica europea fue redactada en lenguas coloniales, aspecto que complejiza todavia mas una linea de fuga epistemologicamente rebelde y decolonial, como senala el propio Mignolo en otro lugar:
Pero, una vez que nos hemos desprendido, ?adonde vamos? Hay que
dirigirse al reservorio de formas de vida y modos de pensamiento que
han sido descalificados por la teologia cristiana, la cual, desde el
Renacimiento, continuo expandiendose a traves de la filosofia y las
ciencias seculares, puesto que no podemos encontrar el camino de
salida en el reservorio de la modernidad (Grecia, Roma, Renacimiento,
Ilustracion). Si nos dirigimos alli, permaneceremos encadenados a la
ilusion de que no hay otra manera de pensar, hacer y vivir. El racismo
moderno/colonial, es decir, la logica de racializacion que surgio en
el siglo XVI, tiene dos dimensiones (ontologica y epistemica) y un
solo proposito: clasificar como inferiores y ajenas al dominio del
conocimiento sistematico todas las lenguas que no sean el griego, el
latin y las seis lenguas europeas modernas, para mantener asi el
privilegio enunciativo de las instituciones, los hombres y las
categorias de pensamiento del Renacimiento y la Ilustracion europeos.
Las lenguas que no eran aptas para el pensamiento racional (sea
teologico o secular) se consideraron lenguas que revelaban la
inferioridad de los seres humanos que las hablaban. ?Que podia hacer
una persona cuya lengua materna no era una de las lenguas
privilegiadas y que no habia sido educada en instituciones
privilegiadas? O bien debia aceptar su inferioridad, o bien debia
hacer el esfuerzo de demostrar que era un ser humano igual a quienes
lo situaban en segunda clase. Es decir, en ambos casos se trataba de
aceptar la humillacion de ser inferior a quienes decidian que debias,
o bien mantenerte como inferior, o bien asimilarte. Y asimilarte
significa aceptar tu inferioridad y resignarte a jugar un juego que no
es tuyo, sino que te ha sido impuesto. La tercera opcion es el
pensamiento y la epistemologia fronterizos. (Mignolo 2013, 12)


Mignolo observa que opero (todavia lo hace) una "epistemologia imperial" que, mediante mil dispositivos, se "invento" al "otro" no-europeo como inferior. Hablamos, en suma, de una secular "violencia epistemica" (Castro-Gomez 2005). Y el tema de la lengua es crucial, en ese sentido. Sin embargo, debe matizarse que hablar o escribir en alguna de las lenguas imperiales no implica per se una posicion de subalternidad. Porque, senala Mignolo, el espanol, el portugues, el frances o el ingles de Sudamerica y del Caribe tienen la misma gramatica que en Espana, Portugal, Francia o Inglaterra, eso es cierto, "pero aquellas lenguas habitan en cuerpos, sensibilidades y memorias diferentes, y sobre todo en una diferente sensibilidad del mundo" (2013, 14). Un afrocaribeno puede ser francofono y, sin embargo, encarnara un pensamiento atravesado por la memoria colectiva de la esclavitud; encarnara una sensibilidad configurada--en todos sus matices y pliegues--por una "herida colonial" que actualizara el dolor humillante de la economia de la plantacion.

El tema de la lengua, en todo este asunto, es crucial. Frantz Fanon sostenia que hablar no era unicamente hacer uso de una determinada sintaxis, sino hacerse cargo de una cultura. Pero en ese caso, ?un afrocaribeno angloparlante o una afrocaribena francofona pueden integrar en su cosmovision, al igual que lo harian un londinense o una parisina, las connotaciones y las resonancias semanticas de La riqueza de las naciones o el Bosquejo de un cuadro historico de los progresos del espiritu humano? Desde luego, sostuvo Fanon (1973, 14-15), los negros de las Antillas sentiran la necesidad de "blanquear" su lengua; enfrentados con la lengua imperial de la nacion "civilizadora", y enterrada para siempre su originalidad cultural, alimentaran un complejo de inferioridad violentamente introyectado, y necesitaran dominar el frances o el ingles para sentirse un poquito mas cerca de ser verdaderos seres humanos. Esa diglosia estructural y secular termino por producir subjetividades subalternas. Una cultura, con todas sus formas de saber y sentir, empieza a morir cuando su lengua se ve infravalorada y arrinconada.

En lo que se refiere a las lenguas espanola y portuguesa (las primeras lenguas imperiales del sistema-mundo moderno) se genera una situacion especifica. Para los criollos de ascendencia iberica se produce una situacion paradojica: ellos, orgullosos de su origen europeo, hablan una lengua (y son herederos de una cultura) en imparable decadencia. En efecto, Espana y Portugal, durante los siglos XVIII y XIX, ceden su hegemonia imperial atlantica a otras potencias (Inglaterra, Holanda, Francia); es decir, la peninsula iberica se convierte de manera progresiva en una periferia subalterna con respecto a las potencias del norte europeo. Por lo tanto, las naciones iberoamericanas se transforman en la periferia de una periferia; o, dicho de otro modo, los paises de Iberoamerica apareceran como el Sur de un Sur del Norte. Hablar espanol o portugues en America (antano lenguas imperiales) se convierte en cierto momento en una "subalternidad dentro de otra subalternidad". Por supuesto, y siguiendo esa misma logica, la situacion es muchisimo mas gravosa para los pueblos indigenas y afrodescendientes que viven en Iberoamerica (America hispana y lusitana).

Cuenta Mignolo (2007, 129) como el escritor argentino Jorge Luis Borges se mofo en un articulo del historiador y filosofo espanol Americo Castro, pues este andaba preocupado por la corrupcion de la lengua castellana en America del Sur; en la actitud de Borges aun se puede encontrar un cierto orgullo criollo, frente a la injerencia de la Espana peninsular. Esa misma actitud tambien podria deslizarse hacia un cierto orgullo hispanoamericano, esto es, hacia una vindicacion de la lengua espanola frente al avance avasallador del frances o del ingles. Pero lo cierto es que la situacion de Borges no sera nunca tan dramatica como la de los indigenas; estos vienen experimentando desde hace cinco siglos un arrinconamiento (aunque no siempre aniquilacion, eso es cierto) de la propia lengua. Por ello, podriamos decir que hablar quechua supone ocupar una posicion doblemente subalterna, con respecto al espanol y con respecto al ingles; es decir, el quechua es subalterno con respecto al espanol, pero sucede que el espanol es--a su vez--subalterno con respecto al ingles. La lengua quechua, como en una muneca rusa, seria una subalternidad encajada dentro de una subalternidad que a su vez se halla dentro de otra subalternidad; esto es, el quechua es subalterno con respecto al espanol hablado en Hispanoamerica, el cual es subalterno con respecto al espanol peninsular europeo, y este a su vez aparece como subalterno frente a otras lenguas imperiales del Norte (basicamente, hoy, el ingles). Imaginemos, en este caso, la "distancia de subalternidad" del quechua con respecto al ingles. Los hablantes de la lengua quechua (o de cualquier otra lengua amerindia), en ese sentido, representan un Sur dentro de otro Sur (Hispanoamerica) que a su vez es el Sur de otro Sur (Espana, que al mismo tiempo lo es con respecto al Norte de Europa y Estados Unidos). Se puede concluir, a tenor de lo dicho, que la "herida colonial" de los pueblos afrodescendientes e indigenas, por usar la expresion de Mignolo, es infinitamente mas profunda que la de cualquier mestizo.

Pero la subalternidad linguistica se halla muy vinculada al asunto de la "blanquitud". La estrecha vinculacion entre "modernidad" y "blanquitud", que exploro certeramente el filosofo ecuatoriano Bolivar Echeverria (2010), expresa la consistencia misma de un proyecto colonial que concebia lo "autenticamente" civilizado como aquello que incluia entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera a la "raza blanca", y, de manera consecuente, relegaba al ambito de lo humanamente desvalorizado a todos los individuos y comunidades que fueran "de color" o "no blancos", justo porque esa ausencia de "blanquitud" los hundia de manera inevitable en los abismos evolutivos de lo premoderno, de lo irracional. En ese sentido, tambien la lengua de los pueblos colonizados debia "blanquearse", si acaso querian alcanzar un grado superior de humanidad. Seguir empleando su idioma ancestral los anclaba en un estado barbaro. Pigmentocracia, acertadisimo termino empleado por el chileno Alejandro Lipschutz (1975), y diglosia estructural son dos elementos perfectamente imbricados y articulados dentro de la matriz colonial del poder. Lewis Gordon, filosofo de origen jamaicano al que Mignolo hace referencia, senalo que el componente racial era tan pregnante y determinante en los territorios americanos antano esclavistas como lo podria ser el componente clasista en Europa; las relaciones de dominio adquieren, asi, una textura distinta, puesto que las "razas" se sienten en America como las "clases" se sienten en Europa (Gordon 2000, 159-160).

Los procesos de subjetivacion colonial, insertos en esa matriz de saber/poder, se fueron construyendo en torno a la gramatica social y a los imaginarios culturales enhebrados con firmeza por los dominadores seculares. Un entramado de ideas, valores, creencias y actitudes que los propios dominados y sojuzgados asumieron al final como propio, generando una dinamica de introyeccion que terminara por configurar un denso y aquilatado "sentido comun colonial". Se ha de senalar, a pesar de todo, que ese dominio nunca resulto ser un bloque totalmente homogeneo y carente de grietas, puesto que siempre hubo conflicto y antagonismo, una "pulsion descolonizadora" (Rivera Cusicanqui 2010, 59), con respecto a esa colonialidad persistente. Por ende, no debemos entender las historias tragicas del mundo indigena solo desde un prisma victimista, puesto que siempre hubo resiliencias y resistencias frente al colonizador (Villoro 1996).

?No es viable una Ilustracion decolonial?

La obra de Walter Mignolo, en algunas ocasiones, ha recaido en un cierto esencialismo identitario. Pero hipostasiar la propia identidad, aunque fuese para contraponerla de forma defensiva a la identidad forjada por los dominadores, mantendria la estructura binaria construida precisamente por estos. Con tal proceder se habria sucumbido a la logica profunda con la cual el pensamiento colonial objetivo a los pueblos subyugados; se estaria empleando una misma estructura discursiva (Polo Blanco 2018a). En otros pensadores decoloniales, por ejemplo, en Enrique Dussel o en Santiago Castro-Gomez, podemos hallar posiciones mas matizadas, historizadas y antiesencialistas. En cualquier caso, y al igual que todos los pensadores y pensadoras situados en la orbita del "giro decolonial", Mignolo sostiene que la "modernidad Europea" se halla coaligada de modo indisoluble, hasta el punto de ser realidades absolutamente indistinguibles, con la colonialidad. "Entonces, no es con la modernidad que se superara la colonialidad, pues es precisamente la modernidad la que necesita y produce la colonialidad" (2007, 37). Esta contundente tesis, empero, debiera ser matizada en ciertos aspectos. ?Acaso no hubo una cierta "modernidad" que se empleo, precisamente, contra el sistema colonial mas criminal? La Revolucion de Haiti, por tomar un episodio historico muy significativo, deberia hacernos reflexionar sobre la presunta imposibilidad de hallar "elementos modernos" emancipadores y anticolonialistas.

Es verdad que una lacerante ironia, y lo expresamos asi para mantener cierta cautela, ha latido desde siempre en el pensamiento emancipador europeo. Como no recordar, lo senalabamos hace un momento, el tremendo ejemplo de Santo Domingo, colonia francesa nada menos que en 1789. La revolucion martilleaba con frenesi las calles de Paris, mientras un deleznable sistema esclavista permanecia en las Antillas colonizadas. Bien es cierto que, en su momento mas ardiente y pujante, la Asamblea francesa (la Convencion Nacional) otorgo la libertad a los esclavos de las colonias (el 4 de febrero de 1794). Este hito debe ser remarcado, aunque, poco tiempo despues, los sectores mas reaccionarios (espoleados por la burguesia maritima francesa y por la plantocracia blanca de las colonias antillanas) revocaron dicha liberacion. Pero los esclavos de Santo Domingo no permanecieron inmoviles y sumisos, a la espera de una liberacion exogena concedida por filantropos europeos; ellos mismos, "jacobinos negros", hicieron suyos los ideales ilustrados de la libertad y la igualdad, levantandose en armas contra la tirania esclavista (James 2003). Bonaparte tuvo que enviar tropas a Santo Domingo, miles y miles de soldados del ejercito mas poderoso de Europa, para tratar de sofocar la rebelion y restaurar el sistema esclavista.

Pero los negros vencieron; las tropas napoleonicas fueron derrotadas y expulsadas de la isla. Los exesclavos ganaron su emancipacion y declararon la independencia de Haiti (en 1804). Y, segun parece, los lideres de dicha revolucion abanderaban ideales ilustrados de origen europeo hasta el punto de entonar La Marsellesa o Ca Ira en algunas batallas y refriegas; aunque, por supuesto, tambien se sumergian en musicas y ritmos de origen africano. En la medianoche, celebrando ritos vinculados al vudu, los esclavos bailaban y entonaban canciones que, en algunos casos, contenian esta letra: "Juramos destruir a los blancos y todas sus posesiones; mejor morir que faltar a este juramento" (James 2003, 33). Mucha rabia contenida expresada bajo percusiones africanas; una incontenible sed de violenta venganza. Porque, ya lo mostro James C. Scott en un apasionante estudio (2000), los dominados siempre tienen un "discurso oculto": delante del amo muestran un rostro docil y sumiso, para despues tejer en la intimidad de sus camastros mil y una microestrategias de resistencia cotidiana. Pero indiscutiblemente, los lideres de aquella victoriosa y cruenta revolucion de masas (Toussaint L'Ouverture fue el mas destacado de ellos) estaban imbuidos hasta el tuetano de los ideales ilustrados de igualdad y libertad.

Debemos hacernos ciertas preguntas, desde luego. ?Pudo el pensamiento europeo, incluso en sus momentos mas revolucionarios, desasirse por completo de la mentalidad racista y esclavista? En efecto, muchos espiritus abiertamente abolicionistas senalaron con impetu la verguenza ignominiosa de un republicanismo revolucionario que pretendia sostener, incurriendo en nauseabunda contradiccion, la esclavizacion de otros seres humanos. Tambien es cierto que tales espiritus llegaron a tener notable influencia politica (hasta el punto de que la Asamblea francesa, como apuntabamos mas arriba, declaro abolida la esclavitud en los territorios de ultramar). Pero la mentalidad colonialista y racista permanecio, como un quiste casi inmarcesible, en el pensamiento europeo. Y, cuidado, porque no hablamos solo del pensamiento reaccionario; tambien en el pensamiento "emancipador" perduro aquella herencia racista y colonial. Incluso en el pensamiento europeo mas radical, aquel que pretendio liberar a las masas explotadas de todo el mundo, podemos detectar la mencionada herencia. Nos referimos al pensamiento socialista, toda vez que algunos elementos vinculados al colonialismo eurocentrico permanecieron anclados en buena parte de los discursos marxistas (Polo Blanco 2018b).

Sin embargo, debemos ser muy cuidadosos y prudentes a la hora de trazar impugnaciones holisticas y enmiendas a la totalidad. "Provincializar Europa", como ha sugerido Dipesh Chakrabarty (2008), puede resultar saludable en muchos aspectos, sin duda. Pero, una vez constatado esto, debemos seguir indagando e interrogando, porque parece innegable que si existieron "elementos de modernidad" contrarios al despliegue criminal del colonialismo. Podemos plantear serias dudas sobre la tesis fuerte de Mignolo, puesto que "modernidad" y "colonialidad" no son enteramente consustanciales; y no nos referimos solo a los ideales de la Ilustracion (utilizados por los revolucionarios negros de Haiti contra el imperialismo colonialista frances), sino tambien a cierto pensamiento espanol del siglo XVI. Hablamos de la Escuela de Salamanca, cuyos representantes mas conspicuos (muy criticos con la Conquista) pusieron los cimientos de lo que luego seria el derecho internacional, al postular por vez primera la existencia de un "genero humano" (Alvarez Uria 2015).

El propio Mignolo, que fundamenta todo su corpus teorico en la decolonizacion epistemica, admite incluso lo siguiente: "Cuando me refiero a decolonizar el conocimiento, entonces, lo hago con y contra Kant" (2007, 80). Es cierto que la matriz colonial produjo una categorizacion jerarquica de los saberes y un drastico criterio de demarcacion para sepultar multiples conocimientos en el area tenebrosa de lo "ingenuo", lo "supersticioso" y lo "atrasado". Las connotaciones racistas que latian en la antropologia kantiana, de hecho, han sido estudiadas de manera critica (Chukwudi Eze 2001). Y es verdad que en muchisimas ocasiones el celeberrimo Sapere aude podria ser traducido, a tenor de lo dicho, como "desaprende lo que sabes y atrevete a ser europeo". Estados Unidos y Europa promulgaron grandilocuentes Declaraciones que consagraban derechos humanos inalienables, y solo un minuto despues circunscribian el alcance de dichos derechos a los varones blancos que eran propietarios y heterosexuales; una falsa "universalidad" que dejaba fuera a todas las mujeres blancas, a los varones blancos pobres o no-propietarios, a todas las mujeres y a todos los varones no-blancos, a todos los no heterosexuales, etcetera. Pero el problema no era la Ilustracion; el programa ilustrado no podia ser culpable de lo que algunos (o muchos) hicieron en su nombre. El problema es que las potencias europeas no aplicaron un programa que solo retoricamente decian sostener. Y no podemos negar el tremendo potencial de dichas ideas, que incendiaron todas las subversiones independentistas del continente americano. Pero no solo las revoluciones criollas (Bolivar, Sucre, San Martin), puesto que la primera revolucion antiesclavista de la historia que salio victoriosa, la de los negros de Haiti, tambien estaba informada y animada en muy buena medida por dichas ideas ilustradas. Dice Mignolo (2007, 80) que aquellos negros no necesitaban a Kant para luchar por su propia liberacion, y que, de hecho, apoyarse en las ideas de Kant (en la filosofia ilustrada europea, valdria decir) les jugo en contra a los haitianos, en el sentido de que los llevo a reemplazar su propia creatividad por ideas foraneas. Pero resultan bastante sorprendentes dichos comentarios, porque la revolucion devino triunfante y Haiti alcanzo, de facto, su independencia.

De igual modo, las diferentes "Declaraciones de la Selva Lacandona" de los zapatistas (la primera de ellas, en 1993) se realizan desde el punto de vista indigena ("somos producto de 500 anos de luchas"), eso es cierto, y se vindica la memoria de todos aquellos que fueron ignorados y pisoteados por unos y por otros, durante la Colonia y durante los diferentes regimenes del Mexico republicano. En los levantamientos zapatistas, sin duda, si existio una cierta "rebeldia epistemica" que se enfrento a la aculturacion violenta que aplasto durante siglos la identidad cultural y los modos de vida de los pueblos indigenas. Pero en aquella Declaracion se reclamaban "trabajo, tierra, techo, alimentacion, salud, educacion, independencia, libertad, democracia, justicia y paz"; y lo cierto es que la mayoria de estos elementos no proceden de alguna cosmovision indigena local, sino de aquel proyecto europeo que conocemos como Ilustracion. Que Rafael Sebastian Guillen Vicente ("Subcomandante Galeano", anteriormente conocido como "Subcomandante Insurgente Marcos") sea un mestizo que estudio en la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Nacional Autonoma de Mexico es lo de menos, aunque tampoco es baladi; lo importante son el discurso manejado por el y los zapatistas, sus objetivos estrategicos. Y cuando se examinan de cerca, comprobamos que los elementos emancipadores alli consignados coinciden en lo sustancial con el programa ilustrado europeo; por supuesto, readaptado a la episteme local de los pueblos indigenas, y reapropiado a traves de codigos culturales propios. Pero los zapatistas no estaban pensando o actuando en un plano de absoluta exterioridad con respecto a la episteme europea moderna.

Por lo tanto, no nos parece del todo prudente la afirmacion de Mignolo, cuando de manera contundente sentencia que "no se puede ser moderno sin ser colonial" (2007, 80). ?Acaso no existian elementos de "modernidad" en la Revolucion haitiana y en el levantamiento zapatista? Debemos responder que si, y al hacerlo, constataremos que "modernidad" y "colonialidad" si son elementos distinguibles. Podemos verificar que con ayuda de algunos pensamientos modernos tambien se combatieron el imperialismo y el colonialismo (que son fenomenos plenamente modernos, al menos en cierto sentido, puesto que ya hubo imperios en la Antiguedad). Los ideales creados por Europa han prosperado a pesar de Europa; es mas, en muchas ocasiones han prosperado contra Europa. Se podria decir, empleando un lexico kantiano, que hubo progreso moral de la Humanidad a pesar de Europa y contra Europa. ?O acaso la epica victoria de los negros exesclavos en Haiti, que hicieron morder el polvo a la Francia imperialista, no fue un progreso para la Humanidad? El empleo de las preposiciones no es un mero juego retorico: fue un progreso de los negros haitianos contra Europa; pero al mismo tiempo, ese hecho represento un progreso moral para la entera humanidad.

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Jorge Polo Blanco (**) - Milany Gomez Betancur (***)

(*) El presente trabajo fue realizado en el marco del Proyecto de Investigacion Principales corrientes del multiculturalismo. Derechos humanos, subjetividad y capitalismo, inscrito al Grupo de Investigacion Humanitas, perteneciente a la Universidad Catolica de Oriente (Rionegro, Colombia). El proyecto comenzo en enero de 2018.

(**) Doctor en Filosofia por la Universidad Complutense de Madrid, Espana. Profesor en la Escuela Superior Politecnica del Litoral, Ecuador. Ultimas publicaciones: "Colonialidad multiple en America Latina. Estructuras de dependencia, relatos de subalternidad". Latin American Research Review 53 (1): 111-125, 2018; La economia tiranica. Sociedad mercantilizada, dictadura financiera y soberania popular. Madrid: Carpe Noctem, 2015. * hiperbolik1983@hotmail.com

(***) Doctoranda en Marketing Politico en la Universidad de Santiago de Compostela, Espana, y Maestra en Relaciones Internacionales por la Universidad de Medellin, Colombia. Profesora en la Universidad Catolica de Oriente, Colombia. Ultimas publicaciones: "El capitalismo monopolico durante la Alemania nazi y la violacion a los derechos humanos". Co-herencia 16 (30): 299-326, 2019; "El Sistema interamericano de Derechos Humanos. Sus sentencias y su eficacia". Revista Verba Iuris14 (41): 135-150, 2018. * mgomez@uco.edu.co

Fecha de recepcion: 24 de julio de 2018 * Fecha de aceptacion: 15 de noviembre de 2018 * Fecha de modificacion: 5 de abril de 2019 https://doi.org/10.7440/res69.2019.01

Como citar: Polo Blanco, Jorge y Milany Gomez Betancur. 2019. "Modernidad y colonialidad en America Latina. ?Un binomio indisociable? Reflexiones en torno a las propuestas de Walter Mignolo".Revista de Estudios Sociales 69: 2-13. https://doi.org/10.7440/res69.2019.01
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Author:Blanco, Jorge Polo; Betancur, Milany Gomez
Publication:Revista de Estudios Sociales
Date:Jul 1, 2019
Words:10597
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