Printer Friendly

Moderacion y ascetismo en Seneca, Musonio y Epicteto.

MODERATION AND ASCETICISM IN SENECA, MUSONIUS AND EPICTETUS

Introduccion

Dentro de la multiplicidad de practicas que podemos encontrar en la fuentes estoicas que han sido denominadas, desde la obra de Pierre Hadot en adelante, como "ejercicios espirituales", existe un grupo de practicas que despierta interrogantes respecto de su posible articulacion con la matriz intelectualista de la teoria estoica de la accion. Las practicas a las que me refiero son aquellas que podemos denominar especificamente como practicas asceticas, entendiendo por tal toda practica mediante la cual el individuo se priva a si mismo voluntaria, deliberada y programaticamente de algo que considera deseable (o, en un sentido mas amplio, dotado de valor), o se pone a si mismo voluntaria, deliberada y programaticamente en una situacion que normalmente evitaria y que lo enfrenta con algo que considera no deseable (o dotado de disvalor).

Si bien la institucionalizacion de este tipo de practicas recien se producira en forma sistematica dentro de la historia de la filosofia con el advenimiento del monasticismo y el ascetismo surgido durante los primeros siglos del cristianismo, su historia como practica filosofica se remonta, como senala Sorabji (2000, p. 235), hasta los presocraticos. Dichas practicas no son, en consecuencia, una innovacion estoica, y la herencia cinica parece, en este punto, fuera de duda. Tampoco mueren con el estoicismo: en el marco general de interpretacion del estoicismo romano como un posible puente entre la filosofia antigua y la patristica medieval, las practicas asceticas estoicas, entendidas, en terminos generales, como practicas de renuncia y purificacion, suelen ser consideradas como el antecedente mas claro y directo del ascetismo y monasticismo cristianos (1). Aunque no pretendo abordar en las paginas siguientes ninguna de las dos perspectivas historicas (antecedentes y proyecciones), considero que el analisis de la funcion especifica que asumen las practicas asceticas en el estoicismo romano puede contribuir a evaluar la legitimidad de la pretension de que las mismas representan un antecedente valido para el estudio del ascetismo y el monasticismo cristianos.

A este fin, sera necesario, fundamentalmente, abordar los siguientes interrogantes respecto de la adopcion estoica de practicas de origen tan diverso como el pitagorismo y el cinismo: i) ?cual es el objetivo especifico de estas practicas de renuncia y de sacrificio de aquello que consideramos como bueno o deseable? ii) ?Como suponen los estoicos que estas practicas operan especificamente? iii) Por ultimo: ?son realmente compatibles estas practicas con el intelectualismo etico defendida por el estoicismo desde su mismo inicio?

Una alternativa rapida de abordaje del problema consistiria en suponer que las practicas asceticas representan, dentro del estoicismo romano, practicas que han sido importadas de otras escuelas sin someterlas a un escrutinio critico respecto de su compatibilidad con una concepcion intelectualista de la accion humana. Esto implicaria admitir un grado importante de desatencion por parte de ciertos estoicos y, fundamentalmente, suponer que dichas practicas son, efectivamente, incompatibles con el intelectualismo estoico. En las paginas que siguen voy a sugerir, de forma alternativa, que dichas practicas no solo son compatibles con la matriz intelectualista sino que representan un dispositivo gnoseologico central para la dinamica de la comprension desarrollada durante el periodo romano de la escuela.

Practicas asceticas

Reitero la definicion que proponia anteriormente de una practica ascetica, a saber: toda aquella practica mediante la cual el individuo se priva a si mismo voluntaria, deliberada y programaticamente de algo que considera deseable (o, en un sentido mas amplio, dotado de valor) o se pone a si mismo voluntaria, deliberada y programaticamente en una situacion que normalmente evitaria y que lo enfrenta con algo que considera no deseable (o dotado de disvalor). Ahora bien: ?cual es la diferencia entre este tipo de practicas y lo que podriamos llamar el recurso a la moderacion?

Las obras estoicas se encuentran pobladas por alusiones a la necesidad etica y vital de evitar los excesos (generalmente considerados como contrarios a la naturaleza), de suprimir los habitos vinculados con la glotoneria, el desenfreno sexual, o el deseo de riquezas, pero nada hay en ello de particularmente estoico: la exhortacion a la moderacion es probablemente el dispositivo etico por excelencia de la cultura grecorromana--un dispositivo cuya presencia se exacerba en periodos de paz y/o prosperidad economico-politica; periodos donde la cultura se vuelve, a los ojos de los filosofos, corrompida por el lujo, la molicie, la obsesion por practicas y bienes de consumo cada vez mas exoticos y sofisticados y en donde el deseo se vuelve un barril agujereado (2).

La diferencia entre este recurso a la moderacion y las practicas asceticas radica en que el primero supone, en terminos generales, poner limites al deseo, recurriendo a la idea de que existe un minimo establecido por la naturaleza cuya satisfaccion es suficiente para desarrollar una buena vida (vg.: no necesitamos beber vino importado de Turquia para saciar la sed, sino solamente agua; no necesitamos una mansion opulenta para protegemos del frio y la lluvia, sino solamente un techo y cuatro paredes, etc.); las practicas asceticas, por el contrario, nos exhortan a ir por debajo de ese limite, privandonos aun de aquello que sabemos necesario para la conservacion de la vida (sin llegar, desde ya a ponerla en peligro). El ejemplo mas claro de esto lo encontramos en Diss. 3.12.17, en donde Epicteto alude a la practica de ponerse agua en la boca cuando uno tiene sed y luego escupirla sin haber bebido una gota. En el marco de la estrategia (recurrente en Epicteto) de suprimir por completo el deseo, Diss. 3.13.20 exhorta a una practica similar, en la medida en que nos urge a abandonar por completo la comida y limitamos a beber unicamente liquidos.

Que estas practicas (abrazar una estatua helada con el cuerpo desnudo, erguir una palmera, vivir a la intemperie, realizar ayuno completo, incluyendo cualquier tipo de liquidos) constituyen practicas difundidas durante los primeros siglos del Imperio Romano, se hace evidente a traves de referencias que encontramos en Seneca, Musonio y Epicteto. Un hecho interesante, a este respecto, es la presencia en los tres autores de la alusion, en el contexto de la discusion de las practicas asceticas, al funambulismo (3). Musonio y Epicteto deducen la misma conclusion (Epicteto probablemente haciendose eco de Musonio; recordando la leccion de su maestro): si los equilibristas pueden entrenarse a si mismos para caminar sobre una cuerda floja, arriesgando su vida por un premio despreciable, ?como es posible que nosotros no nos entrenemos, no nos ejercitemos en soportar las adversidades, siendo que la recompensa que nos espera por ese sacrificio es nada menos que la eudaimonia? Las conclusiones que extrae Seneca del ejemplo del funambulismo son ligeramente diferentes, lo cual viene determinado por el hecho de que el contexto que enmarca el pasaje es el de la pregunta acerca de que poder tenemos efectivamente sobre nuestras pasiones: la respuesta de Seneca es que ese poder, antes de que la pasion se desencadene, es absoluto; el ejemplo del equilibrista sobre la cuerda floja es, en este contexto, traido a colacion por Seneca como evidencia del hecho de que "nada hay tan dificil y arduo que no lo supere la mente humana y se lo haga familiar gracias a una asidua meditacion" (4) (Seneca, De ira 2.12.3; trad. Marine Isidro ligeramente modificada). Lo relevante de la alusion coincidente al funambulismo consiste en que el analisis del contexto en el que se producen dichas referencias revela una perfecta consciencia por parte de los estoicos romanos respecto de la necesidad de tener claro el papel que asignamos a las practicas asceticas: estas no son fines en si mismas, sino que son un medio para un determinado fin (la eudaimonia); si una determinada practica no conduce a ese fin, entonces carece por completo de valor y no hay razon para alguna para realizarla (5). Si a pesar de esto las realizamos, ello se explica por dos razones posibles: o ignorancia, o pose, caricatura, farsa:

"Cuando alguien bebe agua o practica algun ejercicio, con cualquier pretexto se lo cuenta a todos: <<Yo bebo agua>>. ?Para eso bebes agua, por beber agua? Hombre, si te resulta provechoso beberia, bebela; pero si no, estas haciendo el ridiculo. Si te conviene y la bebes, callate ante aquellos a quienes desagradan tales individuos. ?Que? ?A esos es a los que quieres agradar?" (6) (Epicteto, Diss. 3.14.4-6; trad. Paloma Ortiz)

Retorno sobre los interrogantes que mencionaba al inicio: una vez descartada la tentacion de adoptar el ascetismo como mera pose, y una vez establecida la necesidad de evaluar criticamente las practicas asceticas y no admitir ninguna a menos que se revele como conducente al objetivo de la eudaimonia: ?cual es el mecanismo exacto mediante el cual tales practicas nos acercan a dicho objetivo? Dicho interrogante se vincula en forma directa con este otro: ?son realmente compatibles estas practicas con el intelectualismo etico defendida por el estoicismo desde su mismo inicio?

El problema al que alude esta ultima pregunta se hace evidente si consideramos lo siguiente: para el estoicismo, la unica posible causa (necesaria y suficiente) de la accion humana es el asentimiento a una determinada impresion: no hay accion humana que no este precedida por un acto de asentimiento por parte del individuo a la idea de que esa accion que esta por realizar representa el mejor curso de accion posible (bajo las circunstancias en las que se encuentra). No hay lugar alguno, en la teoria estoica de la accion, para que se den partes del alma no racionales que podrian oponerse a las deliberaciones racionales del individuo y presentar un conflicto motivacional: la unica posible fuente motivacional es la razon del individuo; esta puede ser perfectamente virtuosa o estar absolutamente corrompida por el entorno y la historia de vida del individuo, pero en ambos casos la secuencia que compone la accion representa un proceso esencialmente racional. Sobre la base de esta premisa, todo lo que se necesita para que un individuo realice un accion determinada es que crea (sepa u opine) que esa accion representa el mejor curso de accion posible. No es necesario recurrir a ningun elemento adicional ni puede haber ningun obstaculo extra-racional para que se produzca ese acto de asentimiento. Ahora bien, si esto es asi, ?como justifican los estoicos la exhortacion a realizar ciertas practicas de tipo ascetico como condicion de posibilidad de que actuemos de determinada manera? Si todo lo que se requiere para que yo no experimente apego por cosas materiales como podria ser, vg., una cena abundante, es que comprenda que la misma pertenece a la esfera de lo indiferente y que, por lo tanto, no es un objeto legitimo de deseo, ?por que necesitaria someterme a un regimen de alimentacion frugal? Si he comprendido que lo que no depende de mi no deberia ser objeto de preocupacion, ?por que deberia someterme a mi mismo a privarme de determinados bienes en forma voluntaria y programatica?

Dado que la problematica del ascetismo aparece en forma dispersa a lo largo de las obras que se han conservado del estoicismo romano, la respuesta que propongo se apoya en una reconstruccion tentativa sobre la base de pasajes breves y muchas veces enigmaticos. El Discurso 1 de Musonio Rufo ofrece, no obstante, material relativamente sistematico para abordar el problema:

"[Pensemos] en un chico o en un joven educado en la molicie plena [...]; y, junto a este, uno educado a la manera espartana, no acostumbrado a la molicie y ejercitado en la perseverancia [...] Si pusieramos a estos dos jovenes a escuchar a un filosofo que hablara sobre la muerte, sobre el trabajo, sobre la pobreza, sobre cosas semejantes y que dijera que no son males, y que, por el contrario, sobre la vida, sobre el placer, sobre la riqueza, sobre las cosas cercanas a esas, dijera que no son bienes, ?se mostraran acaso de acuerdo los dos por igual con estos razonamientos y obedeceran de manera semejante uno y otro a lo que se les dice? No hay ni que decirlo. Sino que el uno, el mas lento, quiza lo acepte a duras penas y despacio y como movido a palanca por miles de razones, mientras que el otro recibira lo que se le dice con rapidez y con buena disposicion, como cosas que le son familiares y adecuadas, sin pedir muchas demostraciones ni mayor argumentacion." (7) (Musonio, Disc. 1.20.7-25.5; trad. Paloma Ortiz)

Si tomamos esto como marco general de la argumentacion, podemos suponer que el mecanismo mediante el cual operarian las practicas asceticas consistiria en poner al individuo en contacto con un tipo de situacion (como el hambre) para la que el individuo cree estar preparado (en la medida en que afirma que el hambre no es un mal sino algo meramente indiferente) pero que puede no estarlo. Como alumno estoico, puedo repetir hasta el cansancio (y sin hipocresia) que comprendo que el hambre no es un mal, pero hasta tanto no haya efectivamente experimentado hambre no voy a poder demostrarme a mi mismo que mi asentimiento a la axiologia estoica es efectivo e inquebrantable (8).

"Me agrada tanto poner a prueba la firmeza de tu alma que, de acuerdo con el precepto de hombres preclaros, te prescribire tomes de vez en cuando algunos dias en los que contentandote con muy escasa y vulgar alimentacion, con un vestido aspero y rugoso, digas para tus adentros: << ?Es esto lo que temiamos?>> En medio de la seguridad aprestese el alma para las dificultades, afiancese contra los reveses de la fortuna en medio de sus favores. El soldado en plena paz se ejercita, sin enemigo enfrente levanta la empalizada y se fatiga en trabajos superfluos para poder bastarse en los necesarios. A quien no quisieres ver temblando en plena accion, ejercitalo antes de la accion. [...] Hagamos esgrima contra el maniqui y, para que la fortuna no nos coja desprevenidos, familiaricemonos con la pobreza." (9) (Seneca, Ep. 18.5-8; trad. Roca Melia)

Las practicas asceticas tienen, desde esta perspectiva, una doble funcion: operan, por un lado, como un mecanismo de evaluacion de nuestras convicciones (no con un objetivo de denuncia ni de condena, sino de rectificacion: alli donde fallamos encontramos un aspecto sobre el cual debemos seguir trabajando) (10); por otro lado, nos preparan para que cuando las situaciones que escenificamos en nuestra ejercitacion se correspondan con la realidad, las mismas puedan ser afrontadas sobre la base de una conviccion profunda y sistematica. En otras palabras: solo la practica concreta de abstenerse de ingerir alimentos solidos puede hacemos comprender que es el hambre, y no su mera definicion abstracta. Traducido a los terminos tecnicos de la teoria estoica de la accion, podriamos afirmar que la capacidad de asentir en sentido fuerte, preciso, a una determinada impresion depende del hecho de haber o no haber transitado un determinado camino, sea este real o gimnastico.

?Equivale esto aun cuestionamiento velado del principio intelectualista? Pareceria, en efecto, que la defensa de las practicas asceticas obliga a admitir que la mera comprension de que X es bueno no es suficiente para actuar en forma acorde. Creo que se trata, mas bien, de lo contrario: no es que la comprension de que X es bueno sea insuficiente para la accion; lo que los estoicos romanos parecen estar interesados en enfatizar es el hecho de que para comprender, en un sentido profundo, solido, sistematico, que X es bueno, es necesario comprender las multiples implicancias que se derivan de X y el precio que hay que pagar por realizarlo, y eso el abordaje meramente teorico no nos lo puede proporcionar. A modo de sintesis: si las practicas asceticas pueden efectivamente preparamos para que en una determinada situacion actuemos siguiendo una determinada axiologia, esto se debe a que ellas representan (o se corresponden con) procesos cognitivos en el alma del individuo, y no meras practicas ciegas. Las practicas asceticas representan, en este sentido, no una mera anomalia aislada en un horizonte intelectualista, sino uno de los tantos dispositivos disenados por el estoicismo para hacer posible una praxis pedagogica y de cuidado de si fundada precisamente en la concepcion intelectualista de la accion humana.

Conclusiones

La insistencia por parte de Seneca, Musonio y su alumno Epicteto sobre la necesidad de ejercitar aquello aprendido en forma teorica no debe ser interpretada como una entronizacion de la praxis por sobre la teoria o como un gesto de desprecio respecto de la vida contemplativa: como el propio Musonio resalta (11), no hay practica que no sea practica de una teoria, y la insistencia en la necesidad de poner en practica la teoria proviene de la necesidad de que ese conocimiento puramente teorico se enfrente con el mundo, se enfrente con las cosas-en palabras de Epicteto (12)-, que se despliegue en todas sus consecuencias. En este marco, las practicas asceticas representan un dispositivo-solo uno de los dispositivos-mediante los cuales la mera comprension superficial de X (asentimiento debil) se vuelve una comprension profunda, firme, real; se vuelve, a fin de cuentas, episteme (13).

Asi entendidas, se hace evidente que las practicas asceticas defendidas por el estoicismo nada tienen que ver, en sentido estricto, con practicas de purificacion, como parece haber sucedido en el caso del pitagorismo y como sucedera con el ascetismo cristiano (14). Tampoco se trata de practicas que apuntan, como sugieren Camps-Gaset y Grau, a suspender las sensaciones corporales a fin de enfocarse en "ciertas verdades solidas e inmutables que pertenecen al reino de la filosofia" (Camps-Gaset & Grau, 2011, p. 87). Las practicas asceticas del estoicismo romano representan dispositivos especificos cuyo objetivo consiste en la comprension (por parte del que las ejecuta) de las consecuencias reales, mundanas y camales de la adopcion de ciertos principios teoricos, comprension que no puede alcanzarse a traves de la mera definicion abstracta.

La forma mas fructifera para abordar estas practicas asceticas consiste en analizarlas en forma paralela con una serie complementaria de estrategias a las que podriamos llamar popperianas, y que consisten, en terminos generales, en escenificar mentalmente (o en el papel (15), o sobre las tablas (16)) ciertas situaciones o, mas precisamente, ciertos tipos de situaciones que probablemente habremos de enfrentar en el futuro en la vida real (17). El objetivo de estas puestas en escena, de estos dialogos imaginarios (estrategia predilecta de Epicteto (18)) consiste en permitir al individuo desplegar mentalmente lo que se contiene en una idea y permitir, en el peor de los casos, que, al igual que las hipotesis popperianas, una idea muera en lugar de nosotros. Ese abordaje, que excede los objetivos de estas paginas, permitiria hacer evidente el alto grado de articulacion que existe en los desarrollos del estoicismo romano entre teoria de la accion, pedagogia y retorica, y permitiria mostrar hasta que punto los tres planos se hallan solida y sistematicamente articulados alrededor de la concepcion intelectualista de la accion.

Recibido: mayo 28 de 2014-Aprobado: julio 6 de 2014

Referencias bibliograficas

Ahonen, M. (2014). Mental Disorders in Ancient Philosophy. New York: Springer.

Armisen-Marchetti, M. (2004). Tota ante oculos sortis humanae condicioponatur: exercice moral et maitrise des representations mentales chez Seneque. Incontri triestini di filologia classica, 4, 161-179.

Armisen-Marchetti, M. (2008). Imagination and meditation in Seneca: the example of praemeditatio. En J. G. Fitch (Ed.). Seneca (pp. 102-113). New York: Oxford University Press.

Avotins, I. (1977). Training in frugality in Epicurus and Seneca. Phoenix, 31(3), 214-217.

Banicki, K. (2014). Philosophy as Therapy: Towards a Conceptual Model. Philosophical Papers, 43(1), 7-31.

Camps-Gaset, M., & Grau, S. (2011). Philosophy forthe Body, Food for the Mind. Coolabah, 5, 83-101.

Carlisle, C., & Ganeri, J. (Eds.). (2010). Philosophy as therapeia. Cambridge: Cambridge University Press.

Clark, S. R. L. (2010). Therapy and theory reconstructed: Plato and his successors. En C. Carlisle & J. Ganeri (Eds.), Philosophy as Therapeia. Cambridge: Cambridge University Press.

Dillon, J. T. (2004). Musonius Rufus and Education in the Good Life: a Model of Teaching and Living Virtue. Dallas: University Press of America.

Epicteto (1993). Disertaciones. Traduccion de Paloma Ortiz Garcia. Madrid: Gredos.

--(1995). Manual. Fragmentos. Traduccion de Paloma Ortiz Garcia. Madrid: Gredos.

Finn, R. D. (2009). Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge: Cambridge University Press.

Foucault, M. (2008). Histoire de la sexualite. 3: Le souci de soij Historia de la sexualidad. 3. La inquietud de si (2da ed.). Buenos Aires: Siglo XXI.

--(2011). L 'hermeneutique du sujet: cours au College de France, 1981 1982] La hermeneutica del sujeto: curso en el College de France, 1981-1982. (H. Pons, Trad). Mexico: Fondo de Cultura Economica.

Hadot, P. (1993). Exercices spirituels etphilosophie antique. Paris: Albin Michel.

---(1997). La citadelle interieure. Introduction aux Pensees de More Aurele. Paris: Fayard.

--(1998). Qu 'est-ce que la philosophie antique?] ?Que es la fdosofia antigua? Mexico: Fondo de Cultura Economica.

Hijmans, B. L. (1959). Askesis. Notes on Epictetus' Educational System. Assen: Van Gorkum & Comp.

Houser, J. S. (1997). The Philosophy of Musonius Rufus. A Study of Applied Ethics in Late Stoa (Doctoral). Brown University.

Long, A. A. (2006). Hellenistic ethics as the art of life. En A. A. Long (Ed.), From Epicurus to Epictetus. Studies in Hellenistic and Roman Philosophy (pp. 23-39). Oxford: Clarendon Press.

Manning, C. E. (1976). Seneca's 98th Letter and the "praemeditatio futuri mali." Mnemosyne, 29(3), 301-304.

Musonio Rufo (1995). Disertaciones. Fragmentos menores. Traduccion de Paloma Ortiz Garcia. Madrid: Gredos.

Pinsent, J. (1995). Ascetic moods in Greek and Latin literature. En V L. Wimbush & R. Valantasis (Eds.), Asceticism (pp. 211-219).

Sellars, J. (2003). The Art of Living: the Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Ashgate.

Seneca, Lucius Annaeus (1979). Tragedias. Traduccion de Jesus Luque Moreno. Madrid: Gredos.

--(1986). Epistolas morales a Lucilio. Traduccion de Ismael Roca Melia. 2 vols. Madrid: Gredos.

--(2000). Dialogos. Traduccion de Juan Marine Isidro. Madrid: Gredos.

Sorabji, R. (2000). Emotion and Peace Of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation. The Gifford Lectures. Cambridge: Cambridge University Press.

Swain, J. W. (1916). The Hellenic Origins of Christian Asceticism. New York: Columbia University Press. 169

Vaage, L. E., & Wimbush, V. L. (Eds.). (1999). Asceticism and the New Testament. New York: Routledge.

Valantasis, R. (1999). Musonius Rufus and Greco-Roman ascetical theory. Greek, Roman and Byzantine Studies, 40(3), 207-231.

Wimbush, V. L., & Valantasis, R. (Eds.). (1995). Asceticism. Oxford: Oxford University Press.

Rodrigo Sebastian Braicovich

Universidad Nacional de Rosario, Argentina

CONICET

(1) Cf., vg., la omnipresencia del estoicismo en los trabajos reunidos en Wimbush & Valantasis, (1995) y en Vaage & Wimbush (1999). Asimismo, vease Swain (1916, pp. 104-142).

(2) Cf., a modo de ejemplo, las celebres Ep. 95 y 108 de Seneca y los Discursos 18a-20 de Musonio Rufo.

(3) Cf. Seneca, De ira 2.12; Musonio, Disc. VII 29.13-30.9; Epicteto, Diss. 3.12.1-5.

(4) Nihil est tam difficile et anduum quod non humana mens uincat et in familiaritatem perducat adsidua meditatio.

(5) "No conviene llevar a cabo los ejercicios en materias contra naturaleza o absurdas, pues en nada nos distinguiremos los que decimos filosofar de los titiriteros. Y es que es dificil andar sobre una cuerda, y no solo dificil, sino tambien arriesgado. ?Y por eso hemos de aplicamos nosotros a andar por la cuerda, poner en pie la palmas o abrazar estatuas? De ninguna manera. No es conveniente para el ejercicio todo lo dificil y peligroso, sino esforzarse por todo lo que hace avanzar hacia el fin propuesto. ?En que consiste el esforzarse por el fin propuesto? En movemos sin trabas en el deseo y en el rechazo. / [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]" (Epicteto, Diss. 3.12. M; trad. Paloma Ortiz).

(6) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(7) [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(8) Un complemento de esta idea (evaluativo y no programatico) se encuentra en la insistencia, por parte de los estoicos romanos, sobre la idea de que no podemos juzgar la virtud de un individuo hasta que no se ha enfrentado a la adversidad. Cf., entre otros, Seneca, Deprovidential Musonio Rufo, Disc. 9; Epicteto, Diss. 1.24.1; 3.24.113.

(9) Ceterum adeo mihi placet temptare animi tuifirmitatem ut ex praecepto magnorum virorum tibi quoquepraecipiam: interponas aliquot dies quibus contentus minimo ac vilissimo cibo, dura atque horrida veste, dicas tibi 'hoc est quod timebatur?' In ipsa securitate animus ad difficilia se praeparet et contra iniurias fortunae inter beneficiafirmetur. Miles in media pace decurrit, sine ullo hoste vallum iacit, et supervacuo labore lassatur ut sufficere necessario possit; quern in ipsa re trepidare nolueris, ante rem exerceas. Exerceamur ad palum, et ne inparatos fortuna deprehendat, fiat nobis paupertas familiaris.

(10) Este aspecto de las practicas asceticas consideradas como "pruebas" ha sido enfatizado en forma sistematica por Michel Foucault: cf. Foucault (2008, pp. 68-70) y (2011, passim).

(11) Cf. Musonio, Disc. 5 y 6.

(12) Cf. Epicteto, Dm. 4.6.14.

(13) Establezco distancia, en este punto, con la lectura de Pierre Hadot, quien se niega a interpretar las practicas asceticas anteriores al cristianismo como ejercicios espirituales; cf. Hadot (1993, pp. 77-78). Si aceptamos la definicion propuesta por Hadot del concepto de ejercicios espirituales ("Designo con este termino las practicas, que podian ser de orden fisico, como el regimen alimentario, o discursivo, como el dialogo y la meditacion, o intuitivo, como la contemplacion, pero que estaban todas destinadas a operar una modificacion y una transformacion en el sujeto que las practicaba." (Hadot, 1998, p. 15), no veo razon alguna por la cual las practicas referidas hasta aqui habrian de quedar excluidas.

(14) Enrelacion con desarrollos posteriores, parece sumamente significativo que la funcion especifica que asumen las practicas asceticas no coincida con ninguna de las alternativas principales de la tipificacion que ofrecia Hardman del ascetismo en su clasico The Ideals of Asceticism ("the mystical ideal--fellowship"; "the disciplinary ideal--righteousness"; "the sacrificial ideal--reparation").

(15) Vid. el anafisis realizado por Hadot y Sellars sobre los escritos de Marco Aurelio como practicas escriturarias. Cf. Hadot (1997, pp. 62-66); Sellars (2003, pp. 147-166)

(16) Este es, precisamente, uno de los objetivos centrales de las Tragedias de Seneca.

(17) Para un analisis de la estrategia de la praemeditatio futurorum malorum, cf. los excelentes analisis de Armisen-Marchetti (2004, 2008). Cf. asimismo Sorabji (2000, pp. 235-238); Manning (1976); Hadot (1993, pp. 150-151); Hadot (1997, pp. 222-224); Foucault (2011, pp. 440-448).

(18) Cf., a modo de ejemplo, Epicteto, Diss. 1.24; 3.8; 4.1.107-109; 4.10.25-28.

Rodrigo Sebastian Braicovich. Doctor en Humanidades y Artes de la Universidad Nacional del Rosario, Argentina. Jefe de trabajos practicos de historia de la Filosofia Antigua de la misma Universidad. Investigador del Consejo Nacional de Investigacion Cientifica y Tecnologica. Su area de investigacion es Filosofia Antigua. Entre sus principales publicaciones se encuentra: (2011). "Eudaimonia y teleologia en Epicteto". Revista de filosofia, Universidad Iberoamericana de Mexico. (2013). "Teoria y practica en Musonio Rufo. Un analisis critico de las Disertaciones 5 y 6". Contrastes. Revista Internacional de Filosofia. (2014). "La Fisica en Epicteto". Hypnos, 32(1), pp. 89-107.

Direccion electronica: rbcaicovich@gmail.com
COPYRIGHT 2014 Universidad del Valle
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2014 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

 
Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Sebastian Braicovich, Rodrigo
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jul 1, 2014
Words:4860
Previous Article:Experiencia mistica: hacia una definicion naturalizada.
Next Article:Nietzsche y la vida interpretante.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2018 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters