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Modelli di episteme neoplatonica nella Firenze del '400: legnoseologie di Giovanni Pico della Mirandola e di Marsilio Ficino.

Modelli di episteme neoplatonica nella Firenze del '400: legnoseologie di Giovanni Pico della Mirandola e di Marsilio Ficino. Simone Fellina. Centro internazionale di cultura "Giovanni Pico della Mirandola", Studi pichiani, 17. Florence: Leo S. Olschki editore, 2014. 228 pp. Il tardo Quattrocento e notoriamente epoca d'incomparabile vivacita intellettuale. Al vertice della sua parabola, la cultura rinascimentale si esprime con autorevole originalita in molti e molto diversificati ambiti: soprattutto in quello filosofico, essa produce concezioni innovative, come conseguenza della riacquisita possibilita di leggere integralmente Platone e i neoplatonici (Plotino, Porfirio, Giamblico, Proclo), e della fino allora inedita possibilita di conoscere e utilizzare la tradizione cabalistica medioevale.

Marsilio Ficino (1433-1499) e Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) sono artefici e promotori di tale palingenesi filosofica: alla teoria della conoscenza da essi concepita Simone Fellina dedica un libro denso, documentato, frutto di un'indagine vigile e critica di alcune fondamentali opere dei due filosofi, cioe, soprattutto, El libro dell'amore (1468-1469) e la Theologia Platonica (edita nel 1482) del Ficino; il Commento sopra una canzona de amore composta da Girolamo Benivieni (1486) e le Conclusiones nongentae publice disputandae (1486) del Pico.

La conciliazione del pensiero platonico con la rivelazione cristiana e proposito fondante del pensiero ficiniano. Infatti nel primo capitolo dell'opera, L'antropologia e la gnoseologia di Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola: i rapporti tra anima e corpo, le facolta, la conoscenza sensibile (9-64, a sua volta suddiviso in tre distinte sezioni, la prima dedicata alla dottrina della conoscenza sensibile in Ficino; la seconda e la terza, rispettivamente, alla concezione di vehiculum animae e alla psicologia in Giovanni Pico), viene chiarito come Ficino persegua tale conciliazione anche in ambito gnoseologico: egli riconduce tutte le facolta conoscitive alla spiritualita dell'anima, definisce le facolta della conoscenza sensibile (in ordine gerarchico decrescente: la phantasia, Ximaginatio, lo spiritus e il corpo), riconosce allo spiritus una funzione speciale, quella di animae currus, cioe veicolo dell'anima (concetto che ricorre in tutto il neoplatonismo, ma che Ficino concepisce specificamente sulla scorta di Proclo); lo spiritus, in quanto animae currus, e considerato tramite nella realizzazione delle attivita conoscitive sensibili, e il mezzo al manifestarsi delle potenzialita dell'anima, la quale cogitat (conosce) essendo unita allo spirito presente nel cervello; ha sensazione in quanto unita allo spirito presente nei sensi.

Diversamente da Ficino, il proposito di Pico e piuttosto quello di conciliare il pensiero aristotelico con quello platonico: tale proposito si manifesta bene nella dottrina dei veicoli dell'anima ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]), che sono tre secondo Ficino (nel caso seguace di Proclo), due soli secondo Pico, uno celeste ed eterno, uno corruttibile e formato dai quattro elementi; la riduzione a due soli [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] rispecchia e salvaguarda la dottrina aristotelica dei due corpi, l'uno eterno, e l'altro corruttibile; il veicolo eterno e inoltre da Pico identificato nel nveupa aristotelico. Ma tra Ficino e Pico sensibile e anche la divergenza riguardante il rapporto fra anima e veicolo: perche secondo Ficino l'anima non aderisce direttamente al veicolo, ma lo vivifica, proiettando su di esso il suo idolum; secondo Pico, invece, l'anima razionale direttamente vivifica il veicolo (cio coerentemente con l'idea che ogni anima ha un'affinita specifica con uno specifico corpo celeste; da esso discendendo, l'anima plasma il proprio veicolo e corpo). A questa concezione e connessa la teoria del sentimento amoroso, che e condivisa dai due filosofi: tra immagine dell'amato e dell'amante c'e una conformita sussistente in ragione della comune appartenenza a uno stesso astro; proprio tale conformita innesca il sentimento d'amore.

Pur accogliendo la terminologia aristotelica di anima vegetativa e sensitiva (gia diffusa nel neoplatonismo), Pico costruisce una teoria della conoscenza fondata sulla distinzione schiettamente platonica tra ratio e intelletto, intesi come dianoia e nous: e proprio la conoscenza intellettuale <<per la quale l'uomo cos'i conviene con gli Angeli, come per la parte sensitiva conviene con le bestie>> (Pico, cit. a 41). E nella Oratio de hominis dignitate propone la tripartizione platonica dell'anima (concupiscibile, irascibile, razionale), la quale concorre a definire un complesso sistema di corrispondenze fra le parti dell'anima e le Sephirot: la tradizione cabalistica e cos'i accordata con quella platonica, alla quale Pico anche congiunge elementi della tradizione tomista, ravvisabili nella definizione di una parte dell'anima concupiscibile e irascibile detta 'superiore'.

Se, rispetto alla teoria della conoscenza, Ficino assume una posizione distinta da quella di san Tommaso (Ficino riconduce infatti tutte le facolta conoscitive ad attivita dell'anima immateriale), non univoca e la posizione di Pico, il quale talora si approssima al tomismo, talora al neoplatonismo ficiniano. Sulla teoria della conoscenza sensibile, sicuro e il suo dissenso rispetto a Ficino in particolare in merito alla "bellezza": essa secondo Ficino e una grazia che coinvolge animo, corpo e voci; secondo Pico, va invece ricondotta unicamente alla vista. Pico inoltre riconosce importanza al senso comune, concetto che ricava probabilmente dal De anima aristotelico, perche come nel De anima, cosi nelle Conclusiones nongentae il senso comune e una modalita di funzionamento complessiva e d'insieme dei sensi esterni, ma e privo di un proprio organo. E peraltro ravvisabile in Pico un <<antiempirismo, tutto neoplatonico>>, per il quale la conoscenza procede <<dalle facolta superiori a quelle inferiori, in un rispecchiamento sul piano gnoseologico di cio che sul piano cosmologico e metafisico e il processo emenativo che, a partire dall'Uno, si depotenzia e degrada progressivamente sino a giungere alla realta inerte>> (61).

Nel secondo e piu ampio capitolo dell'opera, L'antropologia e la gnoseologia di Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola: la conoscenza intellettiva (65-177, a sua volta suddiviso in sei distinti paragrafi), viene anzitutto rettificata la corrente interpretazione, secondo cui l'antropologia di Ficino sarebbe debitrice della dottrina plotiniana dell'anima "non discesa", mentre, in maniera diversa, quella di Pico sarebbe ispirata a Giamblico (secondo cui le capacita conoscitive dell'uomo sono limitate, in quanto l'anima e interamente "discesa", e percio interamente corrotta); anche Pico, come dimostra Fellina, si conforma in realta alla dottrina plotiniana, dove afferma che <<l'anima razionale ... cosi come partecipa la sustanzia dell'intelletto, cosi partecipa esse Idee e conseguentemente la bellezza di quelle>> (Commento sopra una canzone de amore, cit. a 73); l'uomo cioe, anche secondo Pico, direttamente partecipa alla realta intellegibile, possiede cioe un'intelligenza essenziale e non una mera ragione intellettuale.

E probabilmente la pubblicazione delle Conclusiones pichiane che induce Ficino a riaffermare la propria autorita in seno alle ricerche sul neoplatonismo, e a tradurre (o meglio parafrasare) il De mysteriis di Giamblico: in tale lavoro Ficino avverte e comprende l'ispirazione religiosa propria di Giamblico, ma non focalizza la critica che Giamblico muove alla dottrina plotiniana dell'anima "non discesa"; in cio converge con Pico, e la prossimita dei due filosofi e documentata anche dall'uso comune dello stesso manoscritto giamblicano del De mysteriis, il Vallicelliano F. 20.

Conformemente a Plotino, nel El libro dell'amore Ficino attribuisce all'anima la facolta dell'unitas (di congiungersi cioe al creatore nell'unita della sua essenza); alla ragione la facolta di mobilita e discorsivita. Nella Theologia Platonica, in modo diverso e meno lineare, riconosce all'uomo, quale massima facolta, la mens, in cui, a sua volta, distingue un'Intelligenza parte dell'anima e un'Intelligenza pura o angelica. E ancora diversamente, nei Commentari al Parmenide e al Fedro, con chiarezza maggiore e in sintonia con Proclo, distingue un piano intellettuale e uno psichico. Nel quadro di una complessiva <<scarsa attitudine alla coerenza teorica>>, si ravvede in Ficino <<la scomparsa della ratio come facolta dotata di principi conoscitivi propri, psichici, i quali vengono ricompresi nella mens>> (100). Anche la noetica di Pico, pur non rinunciando a elementi della tradizione aristotelica, ha un impianto decisamente neoplatonico, ed e prossima alla formulazione ficiniana (Theol. Plat. XI 2), per cui il processo conoscitivo <<si riduce a un rispecchiamento dell'anima e della sua conoscenza innata>>. L'ispirazione neoplatonica del Pico e in particolare comprovata da due delle sessantuno Conclusiones secundum opinionem propriam (no 60 e no 62), le quali dimostrano una netta distanza dalla tradizione peripatetica e dal suo empirismo.

Nel riconoscere all'uomo un intelletto particulare, Pico recupera e adatta la noetica procliana, che intende graduare ogni piano dell'essere, senza salti ontologici. L'anima umana e dotata di una natura intellectualis, e in questo si accorda alla natura angelica, dalla quale tuttavia si differenzia, essendo anche dotata di una natura rationalis, che costituisce l'aspetto specifico delle realta psichiche; il rapporto tra intelletto umano e angelico e delineato in modo simile anche in Theologia Platonica I 5,1, dove Ficino avverte che la natura intellettuale e parte dell'anima, non ne costituisce l'essenza intera. Cioe sia secondo Ficino sia secondo Pico, l'anima e prossima all'intellegibile; in essa si distingue anche una sostanza psichica, e percio esiste un ordine gerarchico di mentes, sempre piu perfette quanto piu ci si approssima al sommo intellegibile.

Per quanto attiene alla natura dell'intellezione, Ficino e propenso a riconoscere alla mens la capacita di trascendere i limiti propri del pensiero dianoetico psichico, cos! da attribuire all'uomo la facolta di contemplare gli intelleggibili. Il suo pensiero e tuttavia segnato da oscillazioni dipendenti dalla <<eterogeneita dei platonismi cui di volta in volta da voce>> (139): sicche in non pochi luoghi della Theologia (ad es. XI 3 II) egli piuttosto afferma una diversita sostanziale tra Xintelligere angelico e quello umano, che sarebbe ancorato, contrariamente a quello angelico, alla dianoia, cioe a una facolta prettamente temporale e discorsiva.

E evidente in Pico la preoccupazione di riscattare la tradizione aristotelica dalla condanna di naturalismo e sensismo che il neoplatonismo fiorentino gli addebita; ma per farlo Pico tende a platonizzare Aristotele; la lettura dei pochi suoi testi concernenti la conoscenza intellettiva sembra--contrariamente a quanto di norma assunto--di nuovo avvicinarlo fortemente a Ficino, poiche anche Pico afferma che la natura intellectualis esiste in atto nell'anima (in particolare nella Conclusio 5,63, riportata e discussa a 144).

Il terzo e conclusivo capitolo dell'opera, Gli sviluppi dell'antropologia pichiana (179-213), e dedicato agli scritti di Pico successivi alla pubblicazione delle Conclusiones, quelli cioe composti nel periodo della conversione del filosofo a uno stile di vita rigidamente ascetico: cioe l'Heptaplus e le Expositiones in Psalmos. L'analisi di Fellina conferma la sostanziale continuita di queste opere con la linea di pensiero sottesa alle precedenti: <<e ancora l'ispirazione neoplatonica ... a guidare l'individuazione delle facolta conoscitive in dotazione all'uomo, sulla base del concetto di microcosmo e del consueto assunto epistemologico che vuole le stesse facolta essere ordinate in ragione della maggiore o minore vicinanza al corpo e quindi della maggiore o minore prossimita a Dio>> (185).

Questi in sintesi (e con inevitabili semplificazioni) i punti nodali di un libro necessariamente complesso: le filosofie di Ficino e di Pico fioriscono dal recupero e dalla rielaborazione di una tradizione di studi millenaria, da fonti antiche e medievali di cui sempre occorre tenere conto per interpretare correttamente l'opera dei due pensatori rinascimentali. Nella prospettiva di ricostruirne le gnoseologie (segnate, come si e visto, da ondeggiamenti, incongruita, formulazioni sovente opache) Fellina dimostra una conoscenza puntuale non solo delle opere di Ficino e di Pico, ma anche degli autori che ne sono la fonte, delineando in maniera nuova ed equilibrata il rapporto fra i due pensatori: rapporto che appare caratterizzato da una condivisa, tendenziale congruita al platonismo plotiniano, anziche da alterita e divergenze, su cui la recente critica ha forse troppo insistito. La ricerca di Simone Fellina contribuisce dunque in modo sostanziale alla conoscenza della filosofia rinascimentale, cioe di un episodio vivacissimo e appassionante nella storia del pensiero occidentale. (Matteo Venier, Universita degli studi di Udine)
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Title Annotation:NEO-LATIN NEWS
Author:Venier, Matteo
Publication:Seventeenth-Century News
Article Type:Book review
Date:Mar 22, 2017
Words:1885
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