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Mimeo-politicas. Los simulacros de la ciudad en el Politico de Platon.

Resumen

La concepcion platonica de la politica ha sido un modelo para aquellos que intentan establecer un principio firme de nuestras practicas politicas compartidas; de hecho, hay cierta politica del arje en los dialogos de Platon: la ciudad ha de ser gobernada por aquellos que tengan acceso a un conocimiento privilegiado del arje de la polis, de modo que puedan comprender el principio interno de la comunidad y realizar un orden armonioso dentro de la ciudad. Este articulo trata de explorar la imposibilidad de tal intento: el Politico de Platon ilustra como, dentro de nuestras ciudades humanas, no hay una politica regia del arje; como el propio Platon ejemplifico en sus dialogos, el arte de la politica se ocupa de la construccion de simulacros, mitos y paradigmas, los cuales nos permiten tener una imagen de un arte politico que no podemos definir. Asi, el arte politico deviene mimeo-politica, una tejne de tejer simulacros para construir la segunda mejor ciudad.

PALABRAS CLAVE: politica del arje, arte politico, simulacro, mitos politicos, paradigmas de la politica.

Abstract

Plato's conception of politics has been a model for those who try to establish a secure principle for our shared political practices; as a matter of fact, there is a certain politics of the arkhe in Plato's dialogues: the city has to be governed by those who had access to a privileged knowledge of the arkhe of the polis, so that they could understand the inner principle of the community and realize an harmonious order within the city. This article tries to explore the impossibility of such an attempt: Plato's Statesman illustrates how, within our human cities, there is not a royal politics of the arkhe; as Plato himself showed in his dialogues, the art of politics is concerned with the construction of simulacra, myths and paradigms, which allow us to have an image of a political art that we cannot define. So, the political art becomes mimeo-politics, a tekhne of weaving simulacra in order to construct the second best city.

KEYWORDS: Politics of arkhe, political art, simulacrum, political myths, political paradigms.

1. Introduccion. El fundamento de la "arquipolitica"

Cuando rememoramos nuestra deriva historico-filosofica, topamos con un trayecto decisivo que ha hecho de la obsesion por la fundamentacion de lo politico una autentica politica del fundamento. Semejante "fundacionismo" politico parece asumir que la unica manera de dar sentido a nuestras practicas e instituciones compartidas, asi como el unico modo de redescribir la trama publico-polemica de nuestra convivencia politica pasa por el establecimiento de un principio ideal o fundamento originario, que permita conjurar la contingencia y conflictividad de nuestras iniciativas politicas. Sin duda, aunque el "fundacionismo" filosofico-politico ha marcado gran parte de la historia del pensamiento politico occidental, su planteamiento paradigmatico se encuentra en los dialogos platonicos; asi, pues, parece ser que nuevamente habremos de escribir un comentario a pie de pagina de los textos de Platon, si es que queremos entender el nucleo problematico de nuestra filosofia politica.

Ciertamente, en Platon hallamos una busqueda intensa y comprometida de aquel principio fundamental que permite recrear cierta comunidad ideal acorde con el orden de la razon. Y es que la armoniosa organizacion de un equilibrio de conjunto, asi como la constitucion de un orden correcto en la comunidad politica, requiere --segun Platon-- del conocimiento de la totalidad y de la unidad de lo multiple de la polis, tanto en su relacion consigo misma, como en relacion con otros estados; solo conociendo el principio, criterio y molde correctos seria, por tanto, factible ese autogobierno, a traves del cual la polis pone orden en si misma, y logra su unidad autosuficiente. En ese sentido, la politica platonica no solo se perfila como "filosofia politica", o sea, como busqueda noetica y alumbramiento eidetico de los principios del ordenamiento politico correcto; ademas, se configura como una politica de los principios, esto es, como una autoimposicion del fundamento o arje en la constitucion misma de la comunidad politica.

No es de extranar que Jacques Ranciere se haya referido a esta politica del arje como "arquipolitica": ciertamente, en la arquipolitica platonica se trata de realizar efectivamente el arje como principio interno de la comunidad, de modo que este fundamento interior se manifieste en todos los aspectos y funciones de la vida compartida (Ranciere 1996, pp. 88-93). Solo asi --sostiene Ranciere-- la politeia platonica se opone a toda la gama de regimenes defectuosos: en tanto que regimen que realiza el principio de interioridad de la comunidad, y funda la unidad originaria de la comunidad politica (Ranciere 1996, pag. 86). La arquipolitica constituiria, por tanto, el regimen de lo mismo, la unidad integral de la comunidad en su esencia y fundamento, que se expresan en todas las funciones y actividades de la polis (Ranciere 1996, pp. 85-87). De hecho, el principio de interioridad de la comunidad es uno con la distribucion de las partes y funciones comunitarias; y es que la polis se funda --segun Platon-- en esa division interna de funciones y partes (asi como en la reciprocidad de los intercambios), la cual realiza y pone de manifiesto el equilibrio interno y la armonia, que hacen de la ciudad un "alojamiento comun". (1)

Asi, pues, en tanto que regimen de lo uno distribuido en partes y funciones, y como encarnacion del principio interior de la comunidad, la arquipolitica platunica apunta --segun Ranciere-- a la constitucion de un autentico organismo social, animado por el alma de las funciones comunitarias, y que insufla a cada parte funcional su principio vital (Ranciere 1996, p. 87). Este paradigma organologico, que compara a la polis con un cuerpo animado por el alma misma de la comunidad, se funda --en el contexto de la arquipolitica platonica--en cierta analogia con el alma del individuo; no en vano, Platon establece que existe cierta correspondencia entre las partes, funciones y fines del alma individual, por un lado, y aquellos principios animicos comunitarios que se manifiestan en la polis, por el otro lado (Platon, Republica, 441c). De ese modo, a los elementos racional, irascible y concupiscente, que son propios del alma individual, corresponderian las funciones comunitarias: el gobierno, la custodia y el abastecimiento. Asimismo, la polis y el ciudadano han de lograr la excelencia en cada una de sus funciones, ya se trate de la sabiduria en la conduccion racional, del valor para contener las pasiones irracionales o de la moderacion que surge de la obediencia a la razon. Por otra parte, tanto en el caso del alma individual, como en el de la comunitaria, la justicia se asimila a cierta forma de excelencia que pasa por el reparto de las funciones, de manera que cada parte haga lo suyo y se haga cargo de lo propio, sin interferir en los asuntos de las demas (Republica, 427e-443e). En ese sentido, la injusticia, es decir, la dispersion e intromision de las partes, constituye --segun Platon-- tanto la enfermedad del alma como la ruina de la polis (Republica, 434b-c y 444b-c).

Asi, pues, --como Ranciere sostiene-- la arquipolitica platonica depende de cierto equilibrio proporcional, que permitiria armonizar la unidad de conjunto de la comunidad; se trata de establecer una equivalencia proporcional, o sea, una igualdad geometrica, en virtud de la cual se llevaria a cabo una distribucion "justa" de las partes, un reparto que ajustase la igualdad y corrigiera el reparto, considerando las desigualdades "naturales" que se siguen de la division de partes y funciones en la polis. En la arquipolitica platonica, todo pasa, entonces, --segun Ranciere-- por suplementar el calculo relativo de lo mas y lo menos (asi como la equivalencia simple de la medida), en que se basa la igualdad aritmetica, reemplazandolo por la justa medida comun del orden proporcional, autentica replica del equilibrio del cosmos, que posibilita la naturalizacion del reparto comunitario y, por ende, la realizacion integral de la physis en el nomos de la ciudad (p. 85). En ese sentido, la arquipolitica requiere tambien de una orquestacion armonica de sones, tropismos y discursos, asi como despliega toda una pedagogia politica que insufle alma a las leyes de la polis, convirtiendolas en principio interno y ethos de la comunidad. (2)

Ahora bien, entre las formas de excelencia que animan la vida comunitaria en la ciudad platonica, el entendimiento racional esta llamado a coronar la direccion de los asuntos colectivos, ya que nos permite acceder al conocimiento verdadero; y es que la unificacion de lo multiple y la armonizacion del conjunto de la comunidad politica solo se realizan efectivamente en virtud de la aprehension de la potencia del arje, que permite dar razon de todos aquellos asuntos que participan del principio de la polis. De ahi la importancia de que se logre cierta comunidad entre la cabeza de la polis y el entendimiento racional, de modo que gobiernen los que saben, esto es, quienes disponen del conocimiento de lo excelente y de la unidad perfecta que habrian de orientar la vida de lapolis. (3) En suma, para la arquipolitica platonica, la fundacion de la polis coincide con el acceso al fundamento y con la realizacion del principio interior de la comunidad politica, por lo que la autoridad correspondera siempre a quienes dispongan del conocimiento verdadero del arje de la polis.

2. El arte politico, la metrica y la nomotetica

Ahora bien, ?resulta sostenible el esquema de una arquipolitica? ?Es posible neutralizar la contingencia de nuestras interacciones politicas, asi como el trasfondo litigioso de la trama publico-polemica, recurriendo al expediente de cierta filosofia politica que consiste, en el fondo, en una politica del fundamento, la cual fuerza la alternativa entre el modelo ideal y el acontecimiento politico perecedero? ?No habra, acaso, que concluir que el regimen ideal de lo uno resulta inaccesible y, por tanto, no deberiamos asumir que, en vez de hacemos patente la interioridad del arje, la politica platonica nos situa ante una ficcion no demasiado coherente y sembrada de aporias?

Desde luego, si existe un escenario idoneo para poner de manifiesto las aporias de la politica del fundamento, este es precisamente el que encontramos en el Politico platonico, uno de los sutiles dialogos del periodo critico del filosofo (junto al Parmenides, el Teeteto y el Sofista). Podemos adelantar --siguiendo a Castoriadis-- que, en este nuevo escenario critico, se va a problematizar cierta pretension de fundar epistemicamente el regimen de lo uno, que haria del gobernante-filosofo el conductor optimo de los asuntos humanos en una ciudad ideal; no en vano, en el Politico, topamos con una autentica "filosofia de la mixtura" (esto es, de lo posible, de lo relativo y de la aproximacion), la cual asume que no es posible concebir la reglamentacion perfecta de los asuntos humanos en algun ordenamiento politico que actualice el arje como unidad interna de la comunidad (Castoriadis 2005, pp. 38-39). Asi, pues, Platon problematiza en el Politico todas las implicaciones aporeticas que se siguen del intento de concebir el ideal de una ciudad perfecta o de la ambicion de fundar univocamente la medida y orden correctos de toda la trama de los asuntos humanos que se despliega contingentemente en la polis (Ibid., pp. 55-53).

Ya la puesta en escena del dialogo revela --como Stanley Rosen nos recuerda-- un nuevo derrotero en el discurso politico platonico: en otros dialogos platonicos es Socrates quien, inmerso en la tension erotica de la busqueda del conocimiento verdadero de la vida buena, esta encargado de interrogar continuamente a sus conciudadanos, a traves de un dialogo inagotable sobre su manera de conducirse en la vida; sin embargo, en el Politico, un extranjero proveniente de Elea se limita practicamente a monologar, al margen del juego erotico del discurso, en una exhibicion tecnica de pericia dialectica que esta destinada a atribuirle cierto conocimiento experto al conductor politico (Rosen 1995, pp. 2-3). En todo caso, el enfasis del extranjero de Elea en la tejne politica y sus expectativas tecnicas daran paso progresivamente a una reduccion al absurdo de los intentos de hacerse cargo de los asuntos humanos a partir de algun conocimiento experto o tejne conceptual exclusiva (p. 7). Por si fuera poco, el Politico sigue el camino del parricidio intelectual, toda vez que el extranjero parece anticipar y refrendar ambiguamente el juicio a Socrates; no en vano, el eleata plantea cierta acusacion dirigida contra aquellos que, como en el caso del propio Socrates, no teniendo conocimiento experto de la tejne politica, se atribuyen determinado arte politico genuino, presuntamente ejercido en la interrogacion dialogica de sus conciudadanos, de manera que incluso se atreven a cuestionar la sabiduria implicita en las practicas e instituciones compartidas (Rosen 1995, p. 6). (4) He ahi la broma platonica que nos conducira a confrontar las pretensiones epistemicas del eleata con el sutil eros dialogico de Socrates, en un juego discursivo que pone de manifiesto la compleja relacion existente entre conocimiento y practica (pp. 4 y 8).

Sin duda, en los dialogos socraticos, el arte politico se perfila como una ciencia o tejne que no puede ser ensenada de cualquier manera, y que se asocia al conocimiento del bien; pero, ?como entiende el extranjero esa ciencia o conocimiento experto de la politica, que le atribuye al estadista? En el Politico, la definicion del estadista pasa, de hecho, por considerar el arte real de la politica como una ciencia (episteme) de caracter cognoscitivo (gnostike), y no practico-productivo (praktike); por otra parte, consiste en una ciencia directiva o prescriptiva (epitaktike), a diferencia de aquel saber meramente critico (kritike), que se limita a juzgar sin implicarse en lo conocido (Platon, Politico, 258d-260c). Ademas, el arte directivo de la politica se perfila como un saber "soberano" y autodirectivo, pues no se restringe a la mera transmision de directivas externas, tal y como haria un heraldo (Politico, 260d-e).

Lo cierto es que esta ciencia "real", el conocimiento politico o la administracion soberana de los asuntos de la ciudad, exhibe un aspecto profundamente problematico. Por una parte --como Rosen sostiene--, nos genera complicaciones el nexo que, en la vida politica efectiva, se establece entre conocimiento y experiencia practica en el gobierno de los asuntos ciudadanos, asi como el vinculo entre saber adecuadamente y prescribir autonomamente a los ciudadanos libres (Rosen 1995, pp. 116-117). Y es que, al no haber distinguido entre accion (praxis) y produccion (poiesis), Platon se ve obligado a asimilar lo practico y lo productivo, contraponiendolos en bloque al saber cognoscitivo, de manera que la politica termina siendo concebida dentro del ambito cognoscitivo; pero, cuando se trata de ilustrar el arte politico, curiosamente se recurre a actividades productivas, como el tejido (pp. 20-21). Por si fuera poco, a la hora de constituir un ordenamiento racional de nuestra vida compartida, el conocimiento eidetico de la estructura ontologica no resuelve el problema; de ahi que la contemplacion filosofica del orden inteligible no coincida totalmente con el arte politico (pp. 45-46).

Ademas, --como plantea Castoriadis (2005, pp. 166-168)-- la episteme que hace posible la correcta ordenacion de la polis deberia consistir en un saber total y abarcador, capaz de dirigir a todas las demas artes especificas, decidiendo en que momento y condiciones han de intervenir; (5) sin embargo, cuando de lo que se trata es de hacerse cargo de las situaciones singulares y concretas, parece inviable una ciencia de lo universal que constituya un saber del eidos. Asi, pues, resulta complicado que alguien pueda disponer de esta episteme absoluta que, por mas que parezca inaccesible (pues lo mas excelso no resulta discursivamente demostrable), operaria como arte soberano que dirige a las restantes actividades, y, ademas, servida como parametro de los ordenamientos politicos reales. Y es que, incluso en el caso de que cierto politico epistemon dispusiera de un saber real semejante, ?como podria resultar reconocido y ser voluntariamente obedecido por los conciudadanos, si estos no tuvieran algun acceso al entendimiento de ese excepcional saber que nos permite aprehender el orden mas adecuado, y no pudieran ser persuadidos racionalmente? (Castoriadis 2005, pp, 174-176). En suma, --podriamos concluir, siguiendo a Castoriadis (pp. 176-177)--no parece que la inteleccion cidetica, tal y como la cultiva el filosofo, baste para hacerse cargo de gobernar y ordenar los asuntos de la polis; nos alejamos, asi, del regimen ideal de una republica de los sabios.

Asi como, en el Sofista, el momento escandaloso consistia en la admision del no-ser (de manera que la diferencia de los generos supremos resquebrajaba la unidad inmovil de lo inteligible), en el Politico, se nos invita a consumar una nueva ruptura critica: el extranjero de Elea considera indispensable que revisemos nuestras nociones sobre el arte de la medida (metretike), tanto para sostener la existencia del politico, como para garantizar la posesion de una ciencia de las acciones. (6) Se trata de asumir que, ademas de la conmensurabilidad aritmetica, la cual nos permite llevar a cabo la medicion relativa del mas y el menos, hay que tomar en cuenta otro modo de medir inherente a las artes humanas: la medida justa en relacion con el justo medio, o sea, con lo oportuno, conveniente y debido (Politico, 283d-284e). Pero, ?hasta que punto resulta critica esta admision de que el arte de medir, del cual participa toda tejne, concierne tambien a la determinacion del justo medio?

Desde luego, la tejne metretike, esa ciencia que nos permite calcular tanto el exceso y la inferioridad, como la igualdad conmensurable, ocupaba un lugar crucial en dialogos socraticos como el Protagoras: no en vano, el arte de la medida aporta el conocimiento que nos permite una adecuada orientacion en los asuntos humanos (cuando se trata, por ejemplo, de la recta eleccion de placeres y dolores). (7) Sin embargo, en el Politico el arte de la medida se toma mas complejo, pues ya no contempla unicamente la medida aritmetica, sino, ademas, una medida particularmente sujeta al marco intencional de referencia de nuestras actividades, asi como a los propositos humanos: el justo medio. En ese sentido, podemos senalar --con Castoriadis-- que, del mismo modo que hay una medida relativa que nos permite determinar el mas y el menos, existe tambien una medida absoluta, la medida justa inherente a cada actividad y que norma la oportunidad de cada produccion humana (Castoriadis 2005, pp. 108-109). O bien, cabe anadir --siguiendo a Rosen (1995, pp. 120-121)-- otras diferencias como que, en la medida aritmetica, solo existen dos terminos en oposicion (en terminos generales, lo correcto y lo incorrecto, siempre relativamente a una medida escalar), en tanto que la medida no aritmetica contempla tres determinaciones (exceso, deficiencia y justo medio), que no se miden respecto a una magnitud escalar unica. Ademas --senala Rosen (pp. 121-124)--, a pesar de la relatividad del patron de medida aritmetica, las magnitudes escalares que determinamos aritmeticamente operan por si mismas de un modo estipulado, mientras que, en la medida no aritmetica, todo depende del proposito humano y del marco intencional de referencia que nos permite estimar el justo medio. Asi, pues, se nos suscita cierto problema relativo a la conmensurabilidad, con todo lo que ello acarrea, ya que, sin cierta medida, resulta inconcebible la adecuada ordenacion y direccion de los asuntos humanos: el arte de medir que es propio de aquellas artes susceptibles de medicion aritmetica (las cuales pueden establecer relaciones escalares y equivalencias conmensurables) resulta inconmensurable con el arte metrico de esas otras artes que se refieren al justo medio, o sea, a lo conveniente, lo oportuno o lo debido. (8) ?No sera que cada arte exhibe una forma de mesura inherente, la cual determina precisamente su especificidad? Y, en ese caso, ?como podriamos determinar la justa medida de la orthe politeia, dada la inconmensurabilidad de las artes de medida?

En el Politico, el extranjero de Elea parece tener muy claro que el recto gobierno solo puede ejercerse si se posee esa ciencia real que solo unos pocos poseen; de hecho, entre los diversos regimenes politicos, el unico correcto por excelencia es aquel en el cual el politico epistemon dirige los asuntos humanos (Politico, 293a,c). Y todos los otros regimenes (monarquia, tirania, aristocracia, oligarquia y democracia) no son sino imitaciones del mas perfecto regimen, ese instituido por el arte real: en unos casos, se trata de imitaciones decentes, si es que la polis esta regida por buenas leyes (como ocurre en la monarquia, la aristocracia o la democracia, legalmente gobernadas), y, en caso de que carezcan de leyes adecuadas, estamos ante pesimas imitaciones del arte politico, o sea, ante los peores regimenes, como la democracia sin ley, la oligarquia y la tirania (Politico, 293d-e y 301a-303c).

Ahora bien, aunque el arte legislativo (nomothetike) compete a la tejne politica, esto no significa que el gobierno de las leyes sea lo mas excelente. (9) Y es que las leyes devienen letra muerta (grammata inertes) ante la variabilidad y contingencia de los asuntos humanos. En ese sentido, la generalidad abstracta, asi como la inflexibilidad de la ley, no permiten prescribir lo mas justo, lo mejor y mas perfecto; ademas, las leyes permanecen mudas ante los cambios circunstanciales: no asisten con inteligencia el desenvolvimiento concreto de los asuntos humanos, ni permiten la revision de la adecuacion del ordenamiento politico segun la situacion. (10) No obstante, por mas que los codigos legales parezcan grammata muertas que repiten de modo inflexible lo mismo, seria aun peor oponerse (por ignorancia e interes) a las leyes instituidas, maxime cuando estas constituyen un resultado de la experiencia acumulada y de la deliberacion sensata compartida en los consejos del demos (Politico, 300b).

Asi, pues, --para el extranjero de Elea-- la institucion de buenas leyes es un mal menor, a falta del politico real; no en vano, la critica del eleata a la ley se inscribe en esa "filosofia de la mixtura" que corresponde a los dialogos platonicos de madurez: por una parte, la ley no consigue responder a la diferencia y contingencia de las practicas humanas; pero, a su vez, constituye el remedio, la segunda mejor opcion, para hacerse cargo de la fragilidad de la polis, cuyos ordenamientos, tradiciones e instituciones siempre estan expuestos a la posibilidad de la desintegracion. (11) Tal vez, podriamos argumentar --siguiendo a Castoriadis (2005, p. 181)-- que, si las leyes surgen de la aceptacion publica del buen consejo progresivo al alero de las tradiciones sensatas, entonces estariamos situando en el centro de la constitucion de la polis la autolegislacion permanente del demos, asi como la autoinstitucion permanente de la sociedad; pero se trata de una interpretacion del Politico demasiado optimista, que no concuerda con la marcada desconfianza de Platon hacia la vida democratica, el peor de los regimenes legales, segun el extranjero de Elea establece.

Recapitulemos. Lo mejor es el gobierno regio (arje basilike) del epistemon, quien dispone del arte politico soberano que le permite decidir cuando es oportuno y como es conveniente ejercer cada arte, teniendo siempre el justo medio como criterio; en ese sentido, el estadista idoneo, el hombre regio, se caracteriza por estar dotado de un saber real que corresponde a la mas excelsa deliberacion practico-prudencial (phronesis) (Castoriadis 2005, p. 154). Pero, puesto que no hay posibilidad de que un hombre regio se haga cargo de todos y cada uno de los detalles de la polis, lo segundo mejor es el gobierno basado en el arte legislativo, del cual los codigos escritos constituyen unicamente inscripciones estaticas (Ibid., pp. 178-179). Sin duda, lo mejor seria que el hombre regio gobernara en virtud de su excepcional phronesis, pero, en la medida en que resulta inviable la orthe politeia del estadista regio, entonces la ciudad epistemica --como plantea Rosen (1995, p. 167)--, es decir, el regimen de las leyes tecnicamente correctas, se convierte en la segunda mejor opcion. En ese sentido, podemos establecer --con Rosen (pp. 170-171)-- que, asi como la tejne politica es solo una imitacion del modelo regio de la phronesis, del mismo modo, las leyes constituyen unicamente simulacros de la tejne nomothetike que compete al arte politico. De esa manera, se explica que, ante la imposibilidad de cumplimiento del paradigma de la phronesis real, el segundo mejor regimen pase a ser la monarquia gobernada por un rey epistemico, que gobierna con el arte de la legislacion y se hace cargo del cumplimiento de las leyes (Ibid., p. 176).

Podemos anadir, ademas, --siguiendo nuevamente a Rosen (la. 171)-- que, pese a que el eleata comienza concibiendo el arte real como una forma de gnosis prescriptiva capaz de decidir lo mejor (al partir del conocimiento de lo noble, justo y bueno), sin embargo, termina ilustrando la politica como una reine que se ejerce en tanto que arte defensivo frente a las amenazas de la naturaleza, y basicamente orientado a la coordinacion protectora de los cuerpos. Asi, pues, la armonizacion de la polis deviene artefacto politico, de la misma manera que el ciudadano se constituye no solo como simulacro del filosofo o como falsa imagen del hombre eminentemente racional, sino, tambien, en tanto que construccion de esa tejne politica que combina los rasgos de caracter y entrelaza los elementos naturalmente discordantes (Ibid., p. 70). En conclusion, si las leyes son solo un simulacro de la tejne, la cual constituye un simulacro de la phronesis, podemos afirmar --con Rosen (pp. 179 y 190)-- que el arte de la politica se aplica basicamente a traves de simulacros; la politica deviene, asi, gestion de simulacros en el seno de una polis que se construye a traves de las copias de copias: la ciudad de los simulacros.

3. Los simulacros de la polis

A la hora de construir las imitaciones de la orthe politeia y gestionar la ciudad de los simulacros, se pone en circulacion cierto discurso imitativo, particularmente relevante cuando se trata de persuadir a nuestros conciudadanos, para que se atengan al ordenamiento de la polis y se entrelacen en el tejido de la comunidad: el mito. No en vano, los mitos platonicos ejercen --como Luc Brisson (2005, pp. 112-113) plantea-- una funcion curativa, al concretar cierto arte de encantamiento (epoide) o hechizo (kelesis), capaz de modificar el comportamiento fisico y moral, devolviendo al alma humana el control de la razon y la sabiduria. No es de extranar, entonces, que incluso Platon, el filosofo que pretende establecer el correcto ordenamiento de la polis, recurra al mito como medio pedagogico; eso si, de un modo instrumental, que refuerza el caracter de simulacro en el mito, como se desprende del hecho de que el filosofo reglamente exhaustivamente la construccion y difusion de los relatos mimeticos (Brisson 2005, p. 114).

Asi, pues, el arte politico tambien parece concernir a la produccion y comunicacion de mitos politicos, que encantan no solo debido a ese entusiasmo placentero que todo juego mimetico suscita, sino tambien gracias al conjunto cerrado de sentido o a la clausura totalizadora que el relato mitico despliega (Brisson 2005, p. 116). En suma, en la ciudad de los simulacros, el mito resulta vital como medio de transmision del saber tradicionalmente compartido a traves de las generaciones; pero, ademas, los mitos platonicos aportan un crucial instrumento de persuasion y modelado etico-politico, que concuerda con las exigencias de la construccion del ordenamiento politico, garantizando la sumision y conformidad de cuantos no son filosofos, o sea, de la mayoria de esos simulacros de seres racionales que son los conciudadanos (p. 164). Y es que en la politica platonica --como Brisson sostiene-- el mito sirve como relevo e instrumento del discurso filosofico (p. 158).

Pues bien, en el Politico, el extranjero de Elea relata un mito especificamente politico, por cuanto concierne a la caracterizacion del arte soberano de la politica: el mito del reino de Cronos y de la alternancia de los ciclos cosmicos (268e-274d). Se trata de un mito construido, de un simulacro elaborado a partir de tres relatos tradicionales: el mito de Atreo y Tiestes, en el cual Zeus lleva a cabo una inversion en el curso de los astros; el mito del reino de Cronos, que es tanto como decir la imagen de una edad de oro, y, en tercer lugar, el mito de la autoctonia humana, esto es, el nacimiento de los hombres a partir de la tierra (269a-b). El extranjero de Elea presenta el mito como un juego practicamente dirigido a orientar a los ninos, pero, sin embargo, construye el relato como un marco de referencia para determinar el actual orden de las cosas, y reelabora todo un modelo del arte politico, basandose en el mito politico; concretamente, a traves del mito del reinado de Cronos, resulta redescrito el paradigma del pastoreo real y la definicion del arte politico como ciencia de la crianza colectiva de los hombres (268d-e y 274e-c).

Si dejamos de lado los problemas de construccion e inconsistencias que este mito de sintesis exhibe, cabe sostener que, a grandes rasgos, tematiza la existencia un ciclo originario de las cosas, en el cual los dioses (bajo la direccion de Cronos) ejercen un pilotaje divino que se hace cargo de todo movimiento, por mas que se trate de un extrano ciclo reverso, de manera que los hombres resurgen de la tierra ya ancianos, y vuelven a la infancia. En ese sentido, el reinado de Cronos corresponde a la autoctonia de una humanidad que disfruta del mas solicito pastoreo divino y, por ende, de la mas prodiga abundancia. En suma, el originario ciclo reverso, movido por los dioses y custodiado por Cronos, coincide no solo con la autoctonia humana, sino tambien con la aurea edad de la abundancia (271d-272b). Sin embargo, existe otro ciclo, el actual, en que el piloto divino descuida la direccion del movimiento cosmico, de manera que el cosmos, abandonado a si mismo y a cargo de su propio curso, se precipita en la inercia natural, y despliega la mezcolanza y corrupcion que resultan connaturales a su constitucion material; consiguientemente, todo cae en el curso habitual que nos lleva del nacimiento a la muerte, y todo resulta naturalmente alterado, tal y como ahora lo experimentamos (272e-274a) (12). De ese modo, tras la catastrofica reversion del ciclo, la penuria y el desorden se aduenan de todas las cosas y, en el periodo actual, abruman a la existencia humana hasta tal punto, que los dioses les entregaron a los hombres ciertos dones y artes, indispensables para la preservacion de la vida sobre la tierra; se trata de aquellos bienes civilizatorios que la humanidad habria de imitar en adelante, si pretende subsistir (como el fuego, las artes o la agricultura) (274b-d). Eso si, curiosamente, el extranjero de Elea omite, de entre los dones divinos, el arte politico, que, de acuerdo con el mito del Protagoras, habria sido muy bien repartido entre toda la humanidad, con el fin de que los hombres se reunieran pacificamente, y las ciudades preservaran cierto orden y armonia (Protagoras, 320d-322e).

Ciertamente, --como el extranjero de Elea plantea--, el mito del reinado de Cronos se introduce en el dialogo con una finalidad pedagogica, y basicamente para revisar la definicion del arte politico como pastoreo del rebano humano; y es que, en el ciclo politico actual, en que el mundo humano sigue su propio curso, y cuando los politicos son seres humanos semejantes a los gobernados, ya no se podria ejercer ese constante y exhaustivo pastoreo, esa conduccion y cuidado perfectos, que solo un pastor divino lograria (Politico, 274e-275d). Pero, sin duda, este autentico simulacro de mito lleva a cabo algo mas, a saber: la construccion de un imaginario politico perfectamente instrumental para la preservacion de la armonia de la polis. Y si este mito de sintesis, copia de varios relatos mimeticos, resulta funcional y eficaz, es sobre todo por su exquisita ambiguedad, tan prodiga en sentidos: no solo plantea el mitema de un ciclo necesario de lo que hay, aunque, en este caso, a traves del relato de la alternancia de los ciclos cosmicos; ademas, introduce el mitema de la autoctonia que naturaliza la jerarquia de funciones en la polis, y hermana a los hombres como hijos de la tierra; por ultimo, incorpora el mitema de la edad de la abundancia, que nos seduce con la perspectiva de la ausencia de necesidades debido a la infinita prodigalidad divina.

Por si fuera poco, el simulacro de mito que Platon construye exhibe el reverso de la situacion miticamente consagrada, al presentamos el mitema politico de que, habiendo concluido el pastoreo divino de Cronos y la edad de oro de nuestra autoctonia, solo nos queda el arte politico, es decir, el cuidado, la armonizacion y el entrelazamiento de los cuerpos comunitarios, si es que queremos preservar la vida de los hombres y la coexistencia en la polis. Si recordamos las virtudes persuasivas que Brisson le atribuye a los mitos platonicos, no cabe duda de que estamos ante una obra maestra en el arte de la construccion de simulacros politicos: un mito que encanta y hechiza, al atrapar al receptor en el juego de sus multiples planos y sutiles alusiones; un simulacro que modela las almas, comprometiendolas con la expectativa de una armonia protectora siempre recuperable, toda vez que los hombres se amolden a los ordenes politicos que humanamente podemos construir. Se trata del mito fundacional de una tejne politica que sustituiria al divino gobierno de la mitica edad de oro de Cronos; pero, ademas, es una construccion mitica que totaliza el sentido en segundo grado, pues tambien confiere significado a la destotalizacion y desorden del curso actual de los asuntos humanos. En suma, estamos ante el mito politico que consagra la ciudad de los simulacros.

En el contexto del Politico, no parece muy creible esa afirmacion del extranjero de Elea segun la cual, lo que esta en juego en la discusion sobre el arte politico es, mas que nada, la adquisicion de pericia dialectica (285d). Pero, ?acaso carece totalmente de consistencia esta reivindicacion del juego dialectico como centro del dialogo? Desde luego, si consideramos que la tejne dialectica pasa unicamente por el analisis conceptual de la articulacion eidetica de las cosas en general (y de lo politico, en este caso), entonces, podemos afirmar que el arte dialectico de la division eidetica experimenta una rotunda reduccion al absurdo en el Politico, dada la magnitud de los desvarios y arbitrariedades en que se incurre al definir conceptualmente el arte politico (13). Ahora bien, si tomamos en cuenta que el juego dialectico, en que el extranjero pretende adiestramos, parece incluir tambien la

construccion de relatos imitativos persuasivos y la generacion de paradigmas creibles, entonces cabria sostener que el eleata no nos engana; no en vano, lo que esta en juego en el dialogo del Politico es precisamente la construccion de algunos simulacros de cierta conduccion divina y de una phronesis soberana (ambos tan excelsos, que el hombre no los puede aplicar, sino solo imitar).

No llegaremos tan lejos como Castoriadis, quien considera que el mito del reino de Cronos no fue introducido en el dialogo con el fin de revisar la definicion del politico como pastor del rebano humano, sino que, mas bien la definicion del arte politico como pastoreo habria sido formulada --sostiene Castoriadis (2005, pp. 61 y 123)-- como un artificio retorico, para asi poder presentar el relato mitico y, de ese modo, consagrar la heteronomia del sentido del arte politico (su sujecion al significante mitico-teologico). Pero si observamos --con Rosen (1995, p. 39)-- que, en el Politico, el mito opera como una elaboracion y purificacion del logos, extraviado en confusas distinciones eideticas. Por cierto, tambien los paradigmas contribuyen al despliegue del logos en el dialogo del Politico; no en vano, sin la aprehension de la semejanza en la alteridad, y sin poder captar semejanzas parciales en instancias diferentes, dificilmente podria concebirse el desarrollo del logos. En ese sentido, las distinciones eideticas y los analisis conceptuales del Politico dependen --como sugiere Rosen (1995, p. 111)-- de la intuicion de ciertas analogias y, por ende, de la percepcion de lo semejante en lo diferente,

Pero, ?a que despliegue del logos corresponden concretamente los paradigmas del Politico? Aparentemente, oscilan entre la ejemplificacion y la creacion de semejanzas por medio de analogias; o, si lo planteamos en terminos de tropos discursivos,. los paradigmas se aproximan ora a la metonimia, ora a la metafora (14). Sea como sea, el mismo logos discursivo que no duda en recurrir a la construccion de imitaciones verosimiles para tomar inteligibles los simulacros de la polis, tampoco parece tener demasiados problemas a la hora de sustituir la pura inteleccion eidetica, reemplazandola por la aprehension de parecidos de familia parciales. Parece que, en los asuntos humanos, la forma en si del modelo eidetico se ve suplantada por los tropos paradigmaticos, los cuales configuran esa red de simulacros que constituyen la ciudad. De modo significativo, los paradigmas que Platon suele escoger, cuando se trata de caracterizar el arte politico, conciernen habitualmente a alguna reine; como si el ordenamiento de la vida compartida consistiera en la aplicacion de cierto conocimiento experto, destinado a la defensa de los hombres frente a los riegos naturales, mediante la disposicion armonica de los cuerpos. Se cierra, asi, el circulo de cierto "constructivismo" platonico (Rosen 1995, p. 16): el arte de construccion de los simulacros apropiados, que concierne al hombre politico, converge con la elaboracion del mito de una reine capaz de regular todos los asuntos de la polis.

De partida, cuesta creer que la caracterizacion del estadista como un pastor del rebano humano constituya una definicion formal, resultado del analisis conceptual y de la division eidetica; se trata, mas bien, de un cierto paradigma sostenido por una intuicion analogica, cuya interpretacion sera enriquecida mediante la interpretacion del relato imitativo de un mito. No es --como Castoriadis cree-- que la definicion del arte politico sea un artificio retorico y un pretexto formal para presentar el mito del reinado de Cronos. En el dialogo, ya se presupone una intuicion analogica del arte politico y, a partir de ella, se desarrolla un analisis conceptual, el cual sera ulteriormente revisado con los matices interpretativos que el mito aporta; de esa manera, la palmera intuicion analogica resultara luego redescrita en un segundo paradigma. No en vano, el extranjero de Elea aclara que la introduccion del mito permite percibir con mas nitidez a aquel que, por analogia con el "modelo" del pastor, se hace cargo de la conduccion y cuidado de los hombres, y anade que el pastor divino no admite "parangon" con los gobernantes actuales, pues estos son demasiado "semejantes" a sus gobernados (Politico, 275b).

Pero, ?cuales son la intuicion analogica y las semejanzas estructurales que sostienen el paradigma del pastoreo, cuando se trata de concebir lo propio del arte politico? Aparentemente, la semejanza en la diferencia, que cabe aprehender entre politica y pastoreo, consiste en que ambas artes conciernen a la crianza y cuidado colectivos de un rebano (Politico, 267d). Curiosamente, la metafora del rebano resulta bastante extrana en la reflexion politica griega --como nos recuerda Foucault (1996, p. 99)--, aunque estaba muy difundida en las sociedades orientales antiguas; pero, sin duda, en el Politico, la comparacion del arte politico con el pastoreo ocupa un lugar central en la discusion.

?Podemos decir que en Platon se halla una consagracion del paradigma pastoral de la politica? Sabemos por Foucault (1996, pp. 100-101) lo que el paradigma del poder pastoral involucra: se supone que el pastor ejerce su poder sobre un rebano (mas que sobre un territorio o unos dominios), y se asume que el pastor ha de reunir, cuidar y conducir a su grey, de manera que se asegure la salvacion de todos y cada uno de los individuos, haciendo todo lo posible por el bien de su congregacion. Y es que --como el extranjero de Elea plantea en el Politico (268a-b)-- un pastor se hace cargo de todos los aspectos que conciernen a su rebano: cria y alimenta a la manada; es el medico que cuida a los individuos enfermos; concierta los agrupamientos y organiza la reproduccion; amansa y armoniza al rebano con musica y juegos. No cabe duda de que este paradigma del poder pastoral resulto central para el primitivo pastorado cristiano, e incluso podriamos preguntamos si --como sugiere Sloterdijk (2000, p. 83)-- el programa politico de la moderna sociedad humanista, o sea la antropotecnica de gran escala, no estara acaso prefigurado de modo muy imaginativo en el dialogo platonico. Aparentemente, la tejne de un politico definido como "pastor" consistiria --segun Sloterdijk-- en una antropotecnica soberana, la cual no solo dispondria la crianza, seleccion y domesticacion del rebano humano, sino que, ademas, modelada el caracter de los especimenes y, cuando fuera preciso, excluiria del zoologico humano las naturalezas inadecuadas (Ibid. pp. 80-82).

Sin embargo, no podemos olvidar que, en el dialogo platonico, el modelo del poder pastoral es desechado. No solo establece --como nos recuerda el eleata-- una definicion demasiado amplia del arte real, abarcando una gama demasiado amplia de oficios (relativos a la conduccion, cuidado, crianza y entretenimiento), de manera que, entonces, el medico, el pedagogo, el musico, entre otros, le disputarian al politico sus funciones (Politico, 267e-268c). Ademas, en el gobierno politico no se cumple esa diferencia esencial entre el pastor y su rebano, que es consustancial al pastoreo humano del ganado: como ya no parece que pueda darse la conduccion de un pastor divino (15), --segun el extranjero de Elea-- topamos con el hecho de que los gobernantes actuales no son muy diferentes en cultura y educacion de aquellos a quienes dirigen (275b). Por si fuera poco, un pastor responde por cada animal del rebano, pero es humanamente imposible que el politico se siente a la cabecera de cada uno de los ciudadanos, para cuidar abnegadamente de todas sus preocupaciones y necesidades (295b). En ese sentido, parece tener razon Foucault cuando observa que, en Platon, no se consagra un poder pastoral que haya de hacerse cargo de salvaguardar la vida de todos los individuos de su rebano; mas bien, el problema que se plantea en el Politico seria para Foucault (1996, p. 110)-- el de la relacion entre unidad y multiplicidad, o sea el entrelazamiento armonico de los diferentes elementos constituyentes, tanto en la polis como en el ciudadano.

No obstante, la insistencia platonica a la hora de comparar la politica con alguna forma de tejne (la cual disponga y armonice los cuerpos en una ciudad que se defiende de la naturaleza), da para pensar que, en ultima instancia, la busqueda del arje de la politica, asi como el regimen de armonizacion de la comunidad desde su principio interno, se reducen finalmente a la construccion de simulacros, para regular la crianza, seleccion y domesticacion del zoologico humano. Asi ocurre con el paradigma del pilotaje, el cual, en varios dialogos platonicos (entre ellos, el Politico), permite comparar la conduccion politica del Estado con ese arte de la navegacion que hace posible dirigir a la tripulacion, hacer frente a los peligros del oceano y, de ese modo, llegar a buen puerto (16). Habitualmente, Platon recurre al paradigma del pilotaje, para recordamos que la conduccion de la ciudad (como la navegacion en alta mar) requiere de una tejne especifica y de un conocimiento experto, que solo unos pocos tienen, de manera que resulta inconcebible dejar en manos de la muchedumbre las decisiones que competen al estadista (17). Pero el paradigma del pilotaje tiene mas implicaciones; y es que, asi como pareceria absurdo creer que ciertas reglas codificadas, que esten consensuadas por la muchedumbre y fijadas por escrito, puedan suplantar la destreza del piloto a la hora de afrontar las contingencias de la situacion, lo mismo corre para el gobierno politico: la genuina ciencia politica trasciende la inercia de las normas instituidas (18).

Por cierto, esta de mas recordar el exito que ha tenido el paradigma del pilotaje, asi como la comparacion de la gestion del Estado con la navegacion, no solo en la moderna reflexion politica y en la construccion de la Razon de Estado por parte de la ciencia de la administracion politica, sino, tambien, en los contemporaneos enfoques sistemicos, que directamente reducen la politica a formas de control cibernetico, esto es, a pilotaje organizacional. Nuevamente, Platon se muestra de lo mas imaginativo cuando se trata de forjar los paradigmas que habrian de ocupar un lugar central en el imaginario politico occidental, y, sobre todo, brilla cuando esta en juego la construccion de ese simulacro tan persuasivo que es el mito de la tejne politica.

Si hay una tejne que, en los dialogos platonicos, se presenta recurrentemente como paradigma para la politica, esta es la medicina, ese arte de cuidar, purificar y sanar los cuerpos, ya sea sajando partes del cuerpo o cauterizando, ya sea prescribiendo dietas o purgando, ya sea indicando tratamientos con farmacos (19). Y es que --como nos recuerda frecuentemente Platon-- el arte politico tambien consiste en el cuidado, purificacion y saneamiento del organismo de la polis, ya que esta siempre puede resultar afectada por dolencias varias; no en vano, el politico ha de procurar constantemente la salud del cuerpo de la ciudad, toda vez que los Estados actuales parecen afiebrados y gravemente expuestos tanto a desordenes internos como a la amenaza de invasiones externas (20). Asi, pues, el arte del estadista pretende restituir un regimen de vida adecuado, sin excesos que sobrepasen peligrosamente el limite de las necesidades basicas, y sin desordenes ni interferencias en el funcionamiento de los organos de la ciudad; se trata de salvaguardar la unidad interna del organismo politico frente a los riesgos de intemperancia y contaminacion, que convertirian a la polis en una presa facil para la desintegracion interna y las invasiones externas. Eso si, la terapeutica que el Estado despliega es mas preventiva y eficiente, que las traumaticas intervenciones de los medicos, esos superfluos tratamientos que disfrazan un regimen de vida enfermo (Republica, 404e-405a). No en vano, siempre resulta preferible mantener el cuerpo sano y llevar un regimen de vida armonioso, antes que tener que tratar medicamente los cuerpos irremediablemente enfermos, prescribiendo evacuaciones o pociones, incisiones o cauterizaciones; y es que la medicina, tanto del cuerpo como del organismo de la polis, ha de consistir preferentemente en el cuidado y ejercicio constantes, evitando los excesos de una aprensiva medicacion corporal (407c-408b). De ahi que la medicina politica de Platon reserve la atencion medica a los ciudadanos con buena constitucion fisica y animica; se trata de una terapeutica basada en la seleccion de los bien constituidos, que condena a muerte o deja morir a los irremediablemente enfermos o a los naturalmente incurables (409e-410a). Por cierto, como la metaforica del pilotaje, tambien el paradigma terapeutico permite sostener que el arte politico constituye un conocimiento experto y exclusivo de unos pocos, que no tolera intromisiones de la muchedumbre, ni se deja reducir a la codificacion de instrucciones o recetas (21).

Ahora bien, frente al modelo del experto pilotaje, el paradigma terapeutico despliega una doble intuicion analogica: por una parte, consagra la clausura y orden internos del organismo de la polis, pero, por otra parte, establece que la salud del cuerpo politico solo puede salvaguardarse ante el riesgo de contagio y contaminacion externa, mediante cierto farmaco ambiguo, o sea introyectando el mal en pequenas dosis. No cuesta mucho asociar esta terapeutica platonica al paradigma inmunologico --como lo designa Roberto Esposito--, el cual, al privilegiar el lexico organologico, asi como la metaforica de la enfermedad y la analogia del sistema inmunologico, no solo ha sido modular en la construccion imaginaria de un genuino organismo politico moderno y en la organizacion de la biopolitica y del Estado terapeutico, sino, tambien, ha resultado crucial para la irrupcion de cierta inmune-politica contemporanea, caracterizada por la neutralizacion aseptica, la exclusion alergica y la autorreaccion defensiva (cf. Esposito 2005, capitulos 4 y 5).

De hecho, el peso de la metafora organologica es evidente en Platon, cada vez que compara la comunidad de la polis con un cuerpo internamente organizado para el cumplimiento de sus funciones organicas. No en vano, Platon retrata la ciudad (no menos que el mismo cosmos o el discurso) como un organismo viviente: se trata de una instancia internamente organizada y clausurada en virtud de su unidad y autosuficiencia, la cual esta dotada de una piel que la separa del medio externo, y previste de un conjunto de organos y miembros funcionaimente especializados, asi como de una cabeza que lleva a cabo el gobierno animico del conjunto (22). Por ora parte, el paradigma terapeutico, mediante el cual Platon construye un sistema de metaforas para investir el arte politico, prefigura no solo ciertas modalidades antropotecnicas de agrupamiento, seleccion y control poblacional, sino, tambien, formas de modelado e intervencion en el alma y cuerpo individuales, que anticipan, de alguna manera, ese gobierno ejercido sobre la vida que es caracteristico de la biopolitica contemporanea y de su ordenamiento inmunologico de la comunidad politica. Y, por si fuera poco, la metafora medica platonica ilustra adecuadamente el paradigma inmunologico --tal y como Esposito lo entiende--, en su sentido mas propio, a saber: como instrumentalizacion positiva de lo negativo e inherencia del mal a su control terapeutico; en tanto que reproduccion artificial de lo negativo e inoculacion homeopatica del agente patogeno, para inmunizar frente al contagio, pero, ademas, como desvio y neutralizacion del mal, por medio de su representacion interna y englobamiento preliminar (Esposito 2005, pp. 18-23). En suma, el aporetico procedimiento inmunitario que se perfila en la farmacopea politica de Platon, en la medida en que solo consigue excluir lo negativo incluyendolo, configura una modalidad privativa de comunidad politica, que unicamente protege el principio interno de la polis, a traves de la destitucion y la representacion artificial de un simulacro de comunidad (y de una manera tal, que potencialmente convierte el rechazo de lo otro y la conjuracion del desorden, en sindrome autorreactivo y autointoxicacion de si mismo) (Ibid., pp. 27 y 226-234).

Por cierto, todo este dispositivo inmunitario prefigurado en la terapeutica platonica parece girar en torno al juego ambiguo de ese pharmakon, simultaneamente remedio y toxico, que Derrida analizo magistraimente. Y es que --como Derrida plantea-- la reconstitucion de la unidad de la ciudad, asi como la preservacion de su fuero interno, pasan, en la farmacopea platonica, por la inoculacion de un representante del mal (un remedio/toxico), el cual, para conjurar el contagio, lo representa internamente como su antidoto (cf. Derrida 1975, p. 201). En ese sentido, el farmaco platonico, en tanto que representante ambiguo e irrupcion de la diferencia entre lo interior y lo exterior, entre el bien y el mal, o entre la salud y la enfermedad, corresponde a ese movimiento indecidible que solo puede expulsar el poder del mal, introyectandolo. De esa manera, los limites de la polis y el arje de la comunidad permanecen expuestos siempre ya a un constante desplazamiento, que patentiza la imposibilidad de una transparencia plena de la comunidad politica; y es que el pharmakon platonico representa la indecidibilidad de una terapeutica politica siempre ya apresada en la repeticion de los sustitutivos y en la construccion de los simulacros de la ciudad (Derrida 1975, pp. 254-257).

?Existe, acaso, un paradigma que sirva como modelo de los paradigmas con que Platon compara el arte politico, del mismo modo que el deletreo infantil opera en el Politico como modelo formal de todo modelo? Desde luego, en el dialogo del Politico, el extranjero de Elea presenta como paradigma de los paradigmas el deletreo infantil, pues constituye un buen ejemplo de lo que es forjar modelos: cuando los ninos estan empezando a aprender el alfabeto, conviene representarles las letras en silabas simples, que sirven como modelo, ya que permiten reconocer, comparar y combinar elementalmente las letras y sus patrones de relacion, para luego poder formar expresiones complejas a partir de los modelos/ejemplos establecidos (Politico, 277e-278d). Ahora bien, el paradigma del deletreo infantil parece constituir unicamente una ejemplificacion formal del uso de modelos en general, en un contexto basicamente didactico, por lo que cuesta creer que sea el paradigma de los paradigmas del arte politico.

Sin embargo, el extranjero de Elea plantea un paradigma que si parece un buen candidato como modelo de los paradigmas politicos: la tejne del tejedor (Politico, 279a-b). No en vano, el arte de tejer consiste en la fabricacion de cierta proteccion frente al entorno (en este caso, en la produccion de determinado resguardo contra la intemperie), al elaborar un abrigo para el cuerpo, entrelazando en un solo tejido la trama y la urdimbre. Se trata de un trabajo de asociacion, reunion y entrelazamiento de los hilos del tejido, que presupone, no obstante, la confeccion de los propios hilos, es decir, la seleccion y disociacion de las fibras con que se teje (el cardado), asi como la torsion de las hebras para confeccionar la urdimbre y la trama (el hilado) (Politico, 279d-283a). Pues bien, de modo analogo, el arte politico, en tanto que tejne del tejedor regio, tambien aporta el cuidado de los cuerpos a traves de la produccion de artefactos, y lleva a cabo determinado entrelazamiento y congregacion de los elementos de la ciudad (asi como del propio ciudadano) que presuponen ciertas formas de seleccion, separacion y torsion de los componentes de la polis (23). De hecho, la soberana tejne del tejedor politico no solo entrelaza las diversas artes cultivadas en la ciudad (estrategia, jurisprudencia, oratoria, etc.), decidiendo su oportunidad y adecuacion en el tejido de la polis; ademas, tras una cuidadosa seleccion y exclusion de los elementos inutiles, tuerce, combina y entrelaza las naturalezas valientes y las moderadas, de manera que entreteje los caracteres en la mas armoniosa comunidad de opiniones, reconocimientos, honores e intercambios reciprocos (Politico, 305d-311 c) (24).

Asi, pues, en conclusion, el paradigma del tejedor real recoge algunos de los elementos clave de esas otras artes que tambien suministraron metaforas constitutivas para pensar el arte politico. En terminos generales, comparte con los otros paradigmas (el pastoral, el cibernetico y el terapeutico) cierto enfasis en esa forma de construccionismo que se vincula a la investidura de la actividad politica como tejne, o sea, como un conocimiento experto, exclusivo de unos pocos, que proporciona proteccion y cuidado ante las amenazas de la naturaleza (o ante los riesgos naturalizados), procurando la mas armonica disposicion del organismo de la polis y de los cuerpos de los ciudadanos.

4. Conclusion

Tal vez, para concluir, cabria realizar una interpretacion generosa del Politico, y considerar que, en este dialogo platonico, se senala brillantemente el nucleo mismo de la problematica politica, a saber: la dificil relacion entre lo uno y lo multiple en nuestras comunidades e instituciones compartidas. En un tono mas esperanzador, podriamos incluso anadir --siguiendo a Castoriadis-- que el Politico formula una autentica invitacion a asumir la autoinstitucion permanente de nuestra vida social compartida; no en vano, en el dialogo se reconoce que la legislacion politica es una actividad constantemente reemprendida y sujeta a transformaciones, la cual requiere del entendimiento y autodeterminacion racional del demos. Y es que ya no hay pastores divinos que pudieran eximirnos de la autolegislacion social, tutelando constantemente nuestras almas, ni existen estructuras institucionales codificadas de una vez por todas, que puedan sustraerse al devenir de los asuntos humanos; de manera que no nos quedaria mas que hacemos cargo de la autoinstitucion democratica permanente de la polis (Castoriadis 2005, pp. 180-181).

Sin embargo, no parece que podamos conciliar facilmente semejante interpretacion con el furibundo espiritu antidemocratico de Platon --que el propio Castoriadis denuncia-, ni tampoco podemos olvidar la tension interna que recorre el intento platonico de fundar la ciudad desde su arje. Y es que la pretension de establecer el arje de lo politico e instituir el regimen de lo uno al interior de la polis (en pocas palabras, la politica del arje) solo consigue establecer un remoto ideal de cierta orthe politeia; pero se trata de una correccion politica tan alejada de la variopinta textura de la ciudad humana y de la contingencia de nuestras practicas politicas efectivas, que solo resulta tangible concibiendo finalmente la actividad politica bajo el signo de la tejne, es decir, como artefacto o construccion instrumental, dependiente de un conocimiento experto. He ahi la ambiguedad del remedio platonico: la preservacion y salvaguarda de la idealidad de la polis pasa por la construccion artificial de una tejne de la politica, asi como requiere de ciertos sustitutivos, suplementos, copias e imitaciones, de un arje politico siempre ya ausente. El mejor ordenamiento humanamente posible de la polis consiste siempre ya, por tanto, en lo segundo mejor, es decir, en la imitacion de la orthe politeia y en la construccion del artefacto de la ciudad como un simulacro creible, persuasivo y util a la hora de armonizar el conjunto de la representacion.

No es de extranar, pues, que los mitos y las metaforas paradigmaticas constituyan un elemento crucial del juego de ese logos que nos permite dar cuenta del orden de la polis; de hecho, en la ciudad de los hombres, solo por medio de la representacion y repeticion de imitaciones, copias y simulacros, resulta posible hacer presente el arje de la comunidad. En conclusion, tal vez sea ese el destino fatal de toda arquipolitica, que pretenda transparentar el principio organico de la comunidad politica y su perfecta unidad interna: esta condenada a devenir mimeo-politica, o sea, construccion de copias e imitaciones de su propio arje inaccesible, en ese teatro de los simulacros que es la ciudad humana.

Referencias bibliograficas

Brisson, Luc (2005), Platon, las palabras y los mitos. Madrid: Abada Editores.

Castoriadis, Cornelius (2005), Sobre el Politico de Platon. Madrid: Editorial Trotta.

Derrida, Jacques (1975), "La farmacia de Platon", en La diseminacion. Madrid: Fundamentos.

Esposito, Roberto (2005), Immunitas, Proteccion y negacion de la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Foucault, Michel (1996), "Omnes et singulatim. Hacia una critica de la <<razon politica>>", en Tecnologias del yo. Barcelona: Ediciones Paidos.

Platon (1999), Las Leyes. Madrid: Centro de Estudios Politicos y Constitucionales (traduccion de Jose Manuel Pabon y Manuel Fernandez-Galiano).

--(1988), "Politico", en Dialogos II. Madrid: Gredos (traduccion del dialogo, a cargo de Maria Isabel Santa Cruz).

--(1981), "Protagotas", en Dialogos L Madrid: Gredos, (dialogo traducido por Carlos Garcia Gual).

--(1986), Republica. Madrid: Editorial Gredos, (traduccion de Contado Eggers Lan).

Ranciere, Jacques (1996), El desacuerdo. Politica y filosofia. Buenos Aires: Ediciones Nueva Vision.

Rosen, Stanley (1995), Plato's Statesman. The web of politics. New Haven: Yale University Press.

Sloterdijk, Peter (2000), Normas para el parque humano. Madrid: Ediciones Siruela.

Juan Antonio Gonzalez de Requena Farre

Universidad Complutense de Madrid

juannelly@surnet.cl

(1) No en vano, el acta de fundacion de la ciudad coincide practicamente, en la version platonica, con el principio de la division del trabajo, tal y como Socrates lo plantea: "En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ?No daremos a este alojamiento comun el nombre de 'Estado'?". Platon, Republica, 369b-c.

(2) Ranciere (1996), pp. 90-91. En Las leyes. Platon introduce la igualdad geometrica como la mas excelente y autentica, toda vez que resulta desigual tratar de modo igual a los desiguales; asi, la igualdad proporcional seria mas justa: "Otorga, en efecto, mas al que es mayor y menos al que es menos, dando a cada uno lo adecuado a su naturaleza; y tambien en cuanto a distinciones, concediendoselas siempre mayores a los mas excelentes en punto a virtud y al contrario a los que son de manera distinta por lo que toca a virtud y educacion, distribuye proporcionalmente lo conveniente para cada cual". Me remito a Platon, Leyes, 757c. Sin embargo, Platon tambien concede que, a veces, por ser indulgente con la mayoria y preservar la armonia social, no queda otra opcion que someter a torsion la justa proporcion y apostar por la igualdad simple y azarosa del sorteo democratico (Ibid., 757d-e).

(3) Asi se explica que (de modo casi tautologico), en la "filosofia politica" de Platon, los gobernantes ideales resulten ser los filosofos: "Pues bien: convenid entonces que lo dicho sobre el Estado y su constitucion politica no son en absoluto castillos en el aire, sino cosas dificiles pero posibles de un modo que no es otro que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos filosofos, sean muchos o uno solo, que, desdenando los honores actuales por tenerlos por indignos de hombres libres y de ningun valor, valoren mas lo recto y los honores que de el provienen, considerando que lo justo es la cosa suprema y mas necesaria, sirviendo y acrecentando la cual han de organizar su propio Estado" (Republica, 540d-e). Y, si no se hacen cargo directamente de la direccion politica como filosofos-gobernantes. quienes saben, es decir, los que conocen la razon de ser y el bien de los asuntos de la polis, se erigen como el mas alto consejo de la ciudad ideal, su "consejo nocturno". Me remito a Leyes, 968a-969c.

(4) De hecho, el extranjero sostiene que, si lo segundo mejor en la conduccion de la polis son las buenas leyes surgidas de la experiencia civica y del consejo ciudadano, entonces quien persuada a sus conciudadanos, poniendolos contra las instituciones establecidas, ha de ser castigado como un mal mayor para la ciudad. Vease Platon, Politico. 288e, 299c y 300a-c.

(5) En palabras de Platon: "Porque la ciencia que es verdaderamente real no debe actuar por si misma, sino gobernar a las que tienen la capacidad de actuar, ya que ella, en lo que toca a la oportunidad o inoportunidad, conoce el punto de partida y la puesta en marcha de los mas importantes asuntos de la ciudad, mientras que las demas deben hacer lo que les ha sido impuesto" (Politico, 305d).

(6) Sostiene el extranjero de Elea: "Entonces, asi como en nuestro examen del sofista nos vimos forzados a admitir que lo que no es es, puesto que en eso nos hizo refugiarnos el razonamiento, ?asi tambien ahora nos veremos forzados a admitir que el mas y el menos son mensurables, no solo en su relacion reciproca, sino tambien en relacion con la realizacion del justo medio? Porque, si eso no se admite, no sera posible sostener, sin lugar a dudas, que exista el politico ni ningun otro individuo de los que poseen una ciencia relativa a las acciones" (Platon, Politico, 284b-c),

(7) Vease Platon, Protagoras, 356d-357d. Socrates introduce una ciencia metrica centrada en la medida aritmetica del mas y el menos: "?Y si en la eleccion entre lo par y lo impar estribase la salvacion de nuestra vida, cuando Ibera preciso elegir correctamente, el mas o el menos, en comparacion mutua o en otros respectos, tanto si es de lejos como si es de cerca, que nos salvaria la vida? ?No seria el conocimiento cientifico? ?Y no seria una cierta ciencia metrica, puesto que es la ciencia del exceso y de la inferioridad? ?Porque acaso la ciencia de lo par y de lo impar va a ser otra que la aritmetica?" (Protagoras, 356e-357a).

(8) Segun el extranjero de Elea: "Esta claro que podriamos dividir el arte de medir, como dijimos, cortandolo en dos del siguiente modo: ubiquemos en una de sus porciones a todas aquellas artes que miden en relacion con sus opuestos un numero, una longitud, una profundidad, un ancho, una velocidad; y, en la otra, a las que miden en relacion con el justo medio, es decir, con lo conveniente, lo oportuno, lo debido y, en general, todo aquello que se halla situado en el medio, alejado de los extremos" (Platon, Politico, 284e),

(9) En palabras del eleata: "En cierto modo, es evidente que la funcion legislativa compete al arte real; lo mejor, sin embargo, es que imperen, no las leyes, sino el hombre real dotado de sensatez" (Politico, 294a).

(10) Sostiene el extranjero de Elea: "Que la ley jamas podria abarcar con exactitud lo mejor y mas justo para todos a un tiempo y prescribir asi lo mas util para todos. Porque las desemejanzas que existen entre los hombres, asi como entre sus acciones, y el hecho de que jamas ningun asunto humano --podria decirse-- se esta quieto, impiden que un arte, cualquiera que sea, revele en ningun asunto nada que sea simple y valga en todos los casos y en todo tiempo" (Politico, 294b).

(11) En palabras del eleata: "Pero, ahora que no hay aun --como, por cierto, decimos-- rey que nazca en las ciudades como el que surge en las colmenas, un unico individuo que sea, sin mas, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea, redactemos codigos escritos, segun parece, siguiendo las huellas del regimen politico mas genuino" (Politico, 301 e).

(12) En el fondo, el mito del reinado de Cronos establece una alternancia entre dos ciclos, que se suceden tras lapsos catastroficos: el ciclo del pilotaje divino, del movimiento circular retrogrado, de la autoctonia y de la abundancia, por una parte, y, por otra, el periodo actual, el del curso habitual de la naturaleza material, el de la existencia mortal y la escasez. En palabras del extranjero de Elea: "En lo que toca a este, nuestro universo, durante un cierto tiempo dios personalmente guia su marcha y conduce su revolucion circular, mientras que, en otros momentos, lo deja librado a si mismo, cuando sus revoluciones han alcanzado ya la medida de la duracion que les corresponde" y es entonces cuando el vuelve a girar, espontaneamente, en sentido contrario, porque es un ser viviente y ha recibido desde el comienzo una inteligencia que le fuera concedida por aquel que lo compuso" (Politico, 269c-d).

(13) Recordemos la erratica definicion del arte politico que formula el extranjero de Elea, en la cual se introducen divisiones que tan pronto se refieren a la ciencia del politico, como al objeto gobernado; por si fuera poco, en la articulacion eidetica del arte politico figuran generos tan "esenciales" como el ser pedestre, no tener cuernos, ser bipedo, implume ... En palabras del extranjero: "De la ciencia cognoscitiva, en efecto, habiamos hallado, para empezar, una parte directiva. A una de sus porciones la llamamos, recurriendo a una comparacion, 'autodirectiva'. A su vez, de la ciencia autodirectiva habiamos desgajado como uno de sus generos y no, por cierto, el mas pequeno, la crianza de seres vivos. De la ciencia de criar seres vivos, una especie es la crianza de rebanos, y de la crianza en rebanos, por su lado, una especie es el apacentamiento de pedestres. Del apacentamiento de pedestres quedo bien seccionada el arte de criar una raza sin cuernos. De esta. a su vez, la parte que hay que separar debe hallarse atando no menos de tres cabos, caso de que se la quiera reunir en un solo nombre, denominandola 'ciencia de apacentar una raza que no admite cruce'. Finalmente, el segmento que se separa de esta, el arte de apacentar hombres, unica parte que resta en el rebano bipedo, es esta la que estabamos buscando, a la que se ha llamado 'real' y, simultaneamente 'politica'" (Politico, 267a-e).

(14) El extranjero de Elea caracteriza los paradigmas en los siguientes terminos: "Por lo tanto, ?comprendes bien ahora que un modelo se forja, precisamente, cuando una misma cosa que se halla en otra cosa diferente y aislada de la primera es objeto de una opinion acertada y, al ser comparada, da nacimiento a una unica opinion verdadera sobre una cosa y la otra juntas?" (Politico 278c).

(15) De modo significativo, cuando tenia lugar el pastoreo divino en el reinado de Cronos, no habia politica: "(...) un dios los apacentaba dirigiendolos personalmente, como ahora los hombres, que son una especie viviente mas divina, apacientan a otras razas que le son inferiores. Cuando el dios los apacentaba, no habia regimenes politicos (...)" (Politico, 271e).

(16) Una de las mas notables presentaciones de este imaginativo paradigma del pilotaje nautico la encontramos en Platon, Republica, 488a-e.

(17) Refiriendose a la estabilidad que procuran las ciudades, por medio de la imitacion del regimen politico mas genuino, sostiene el extranjero de Elea: "Y claro que hay muchas [ciudades] tambien que, en una u otra ocasion, como naves que se van a pique, perecen, han perecido y aun pereceran a causa de la iniquidad de aquellos pilotos y navegantes que de las cosas de mayor importancia tienen la mayor ignorancia y que, sin poseer el menor conocimiento de los asuntos politicos, se figuran tenerlo de modo pleno y mucho mas claro que todas las ciencias" (Politico, 302a).

(18) En palabras del eleata: "Asi como el piloto, procurando siempre el provecho de la nave y los navegantes, sin establecer normas escritas, sino haciendo de su arte ley, preserva la vida de quienes con el navegan, asi, tambien, del mismo modo. ?de quienes tienen la capacidad de ejercer de esta manera el gobierno, podria proceder el recto regimen politico, ya que ellos ofrecen la fuerza de su arte, que es superior a la de las leyes?" (Politico, 296e-297a).

(19) Platon introduce todo este repertorio de tratamientos medicos en Republica, 406d y 407c-d.

(20) El diagnostico de la ciudad "afiebrada", alejada del verdadero Estado y de la polis sana, lo encontramos en Republica, 372e-373e.

(21) En el Politico, el extranjero de Elea pone de manifiesto, a traves del paradigma de la medicina, la fascinacion platonica por el mito de la tejne politica, exclusiva de los que saben; asi se explica la siguiente comparacion entre el gobierno de quienes tienen la ciencia real y el arte de quienes disponen de la ciencia medica: "Estos hombres, gobiernen con la aceptacion voluntaria de sus subditos o sin ella, segun codigos escritos o sin ellos, sean ricos o pobres, debemos considerar --tal como antes pensabamos-- que ejercen su gobierno, cualquiera que sea, conforme a un arte. Otro tanto ocurre en el caso de los medicos: que nos curen con nuestro asentimiento o sin el, cortando, quemando o provocandonos algun otro sufrimiento, lo hagan segun un codigo escrito o prescindiendo de el, sean pobres o ricos, en ningun caso vamos a dejar de llamarlos 'medicos', siempre que sus prescripciones respondan a un arte, y, al purgamos o reducir de algun otro modo nuestro peso o bien aumentarlo, lo hagan para bien de nuestro cuerpo, mejoren su estado y salven con sus tratamientos a los pacientes a su cuidado" (Politico, 293a-b; vease, tambien, 295e-e).

(22) Un vivido ejemplo de la metafora organologica se encuentra en Platon, Leyes, 964e-965a.

(23) De nuevo, la tejne politica platonica, que el eleata trata de introducir bajo el paradigma del tejedor, solo consigue organizar el regimen de lo uno y preservar el principio interno de la comunidad, desechando y excluyendo. Tal vez esta sea una consecuencia ineludible del intento de concebir la actividad politica bajo el signo de la tejne, pues toda produccion artificial que combina elementos, tambien los selecciona. En palabras del eleata: "Veamos si alguna de las ciencias combinatorias constituye voluntariamente un objeto cualquiera --aun el mas insignificante-- de los que son de su dominio, recurriendo a algunos materiales malos y a otros buenos, o bien si toda ciencia descarta, en lo posible, en todos los casos, los materiales malos y toma solo los apropiados y los utiles y, una vez que los ha reunido en una unidad a todos --tanto los que son semejantes como los que son desemejantes--, produce una obra con una unica funcion y un solo caracter" (Politico, 308c).

(24) El extranjero de Elea formula su descripcion final del tejido politico, en los siguientes terminos: "Este es --digamoslo-- el fin del tejido de la actividad politica: la combinacion en una trama bien armada del caracter de los hombres valientes con el de los sensatos, cuando el arte real los haya reunido por la concordia y el amor en una vida comun y haya confeccionado el mas magnifico y excelso de todos los tejidos, y abrazando a todos los hombres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en esa red y, en la medida en que le esta dado a una ciudad llegar a ser feliz, la gobierne y dirija, sin omitir nada que sirva a tal proposito" (Politico, 311b-c).
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Author:de Requena Farre, Juan Antonio Gonzalez
Publication:Revista de Filosofia
Date:Jan 1, 2009
Words:13297
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