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Mediatoris Sacramentum: Cristo Mediador en San Agustin.

SUMARIO: 1. LA CONVERSION DE AGUSTIN, <<ABRAZO CON EL MEDIADOR>>. 2. EL HOMBRE ANTE DIOS. 2.1. De civitate Dei, libro IX. 2.2. Sermon 293. 3. LA MEDIACION. 4. <<MEDIATOR, QUIA HOMO>>. 5. <<SACRAMENTUM MEDIATORIS>>. 6. MEDIADOR Y SACERDOCIO.

Resumen: La mediacion de Cristo tiene un profundo significado cristologico y antropologico. Mediator es el titulo cristologico preferido por San Agustin, que cita insistentemente 1 Tim 2,5 y ha desarrollado su contenido teologico. En este trabajo se analizan dos textos fundamentales: el libro IX de De civitate Dei (al que acompanaran algunas referencias al sermon 26 Dolbeau) y el sermon 293. A partir de esos escritos y de otras referencias del corpus agustiniano se estudia la naturaleza de la mediacion de Cristo. A continuacion el estudio se centra en tres cuestiones: mediator, quia horno, la expresion sacramentum mediatoris que utiliza el hiponense, y la relacion entre mediacion y sacerdocio de Cristo.

Palabras clave: Cristo, Mediador, Sacramento, San Agustin.

[MEDIATORIS SACRAMENTUM: CHRIST AS MEDIATOR IN ST AUGUSTINE]

Abstract: The mediation of Christ has a profound Christological and anthropological meaning. Mediator is the favourite Christological title used by St Augustine, which he quotes insistently from 1 Tim 2,5 and the theological contents of which he developed. This article analyses the two fundamental texts: the ninth book of De civitate Dei (which is accompanied by some references to the 26th Dolbeau sermon) and sermon 293. From the perspective of these writings and from other references to the Augustinian corpus the nature of the mediation of Christ is examined. After this, the article takes on three main issues: mediator, quia homo, the expression sacramentum mediatoris used by St Augustine, and relationship between the mediation and the priesthood of Christ.

Keywords: Christ, Mediator, Sacramentum, St Augustine.

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La mediacion de Cristo no es una simple cuestion teologica: algo sin otro sentido que la funcion que desempena en un discurso auto fundado y, por tanto, particular. Tiene que ver sin duda con la teologia, y su alcance solo se comprende plenamente desde la fe en Cristo. Al mismo tiempo, se puede afirmar que esa mediacion tiene mucho que decir a cualquier persona que este atenta al devenir de su propia existencia. Concretamente, la mediacion de Cristo ofrece una respuesta a una de las experiencias fundamentales y mas difundidas en nuestro tiempo: la que, de un modo u otro, conecta con lo que llamamos la soledad de la existencia, el sentirse arrojado en el cosmos, como un <<si mismos>> incomunicable entre los <<otros>>, entregado al tiempo y a un destino ciego ... Para los cristianos, esa compleja experiencia humana tiene una inequivoca dimension religiosa, de sentido o de lejania de Dios.

El discurso deista conoce ahora una nueva version, distinta a la de los ilustrados franceses del siglo XVIII, pero no menos dramatica. Aquellos defendian la existencia de un Dios, supremo hacedor, arquitecto, autor de la naturaleza a la que habria dotado de leyes universales y necesarias que le daban por si mismas la capacidad de desarrollarse como tal naturaleza hacia una progresiva perfeccion. Una vez que la ha puesto en marcha, Dios se desentiende de la naturaleza, porque el dinamismo de su obra no precisa de ulteriores intervenciones de quien la ha hecho. Las leyes de la naturaleza son, a su vez, expresion de la razon necesaria y universal de Dios. Como consecuencia, el hombre no tiene otro cobijo que actuar moralmente, es decir, conforme a su naturaleza. Sus preguntas sobre el sentido de la existencia --mas alla de lo predeterminado en las leyes que rigen el cosmos-- carecen de sentido y son expresion de un fondo negativo --no racional-- que se debe reconducir a enunciados exclusivamente racionales. No es dificil concluir de todo esto que la referencia a un horizonte trascendente y a la vez personal se presenta como sueno imposible.

La maxima lejania entre el hombre y Dios del deismo tuvo su alternativa en la maxima cercania, la de la explicacion panteista que identifica al hombre y al cosmos con la divinidad. Con ella, el hombre sigue viviendo en soledad porque la necesidad que siente de una respuesta a sus preguntas no la puede alcanzar en un <<fuera de si mismo>> que no existe. Una version no tan claramente panteista fue la del idealismo de un Schleiermacher, por ejemplo, que tambien preconizaba la inmediatez con la divinidad, pero en este caso a traves del sentimiento de dependencia del infinito.

De lo anterior se concluye que quienes se plantean cuestiones que van mas alla de las necesidades de una vida <<logica y racional>> --como seria la de una posible relacion con Dios-- solo pueden esperar dos posibles respuestas: o bien <<tu vida es exclusivamente asunto tuyo, y a ese principio del que procedes, que recibe el nombre de Dios, nada le importas>>; o bien, <<piensa y siente lo profundo que hay en ti, y a eso llamalo Dios>>. En ambos casos, surge, casi de forma inevitable, una profunda insatisfaccion porque no se abre al sujeto ningun horizonte que vaya mas alla del propio yo. Un Dios al mismo tiempo diverso y cercano parece simplemente una ilusion. La soledad mas profunda se presenta como el destino, antes o despues, del ser humano.

Afortunadamente, el planteamiento que se acaba de describir no es el unico, y la existencia de una relacion del hombre con Dios forma parte de la cosmovision que mejor explica la realidad. A la experiencia humana fundamental, normalmente asociada con la experiencia religiosa, de existir ante la divinidad sin poder explicar realmente lo que eso significa, se unen las reflexiones de los filosofos y el testimonio de los escritores. Todos ellos ponen de manifiesto la seriedad y al mismo tiempo la dificultad de explicar la relacion --necesaria e imposible, al parecer-- entre la existencia humana y la trascendencia de Dios.

La posibilidad de una mediacion entre el hombre y Dios (aunque de momento se conciba a Dios simplemente como el horizonte infinito, o el limite de lo humano) abriria para el hombre un espacio de relacion insospechado. Ahora bien, la unica mediacion a la que el hombre es sensible es la de una mediacion personal, la de un mediador que pertenezca al <<aqui>> y al <<alla>> de la realidad. La necesidad de un mediador de este tipo ha sido intuida por los filosofos (el demiurgo, Eros) y los hombres religiosos (el sacerdote), aunque las aproximaciones de unos y de otros sean demasiado vagas o imperfectas.

La revelacion de Cristo como <<el unico mediador entre Dios y los hombres>> (1 Tim 2,5) constituye una oferta inapreciable de sentido y de significado no solo teologico sino antropologico. Si el mediador es Dios hecho hombre, es decir, perfectamente Dios y perfectamente hombre, la soledad desaparece y se abre paso una explicacion de la existencia humana dotada de fuerza y claridad inusitadas.

La mediacion de Cristo no se agota en el sentido que aporta al vivir humano, sino que tiene un contenido al que solo se accede con la fe en el Dios Trino. A partir de esa fe se abre toda la teologia que encuentra en Cristo mediador una clave fundamental para su propia comprension como discurso sobre Dios salvador del hombre. No hay, en todo caso, un corte entre el significado teologico y antropologico de la mediacion de Cristo.

El tema de la mediacion de Cristo es rico en perspectivas que deben ser consideradas necesariamente: biblicas, patristicas, sistematicas, historicas, ecumenicas, de teologia de las religiones, etc.

En el presente trabajo el objetivo es abordar las cuestiones centrales de la mediacion de Cristo tomando como referencia a Agustin de Hipona, a la vez teologo-filosofo, escritor y testigo unico de los sentimientos mas profundos que experimenta el hombre en su existir. El relato de su vida y su rico pensamiento siguen alimentando la cultura, y especialmente la teologia. En San Agustin, el problema vivo de la mediacion encuentra la respuesta total y unica en el mediador que es Jesucristo.

No se pretende intervenir en la discusion hermeneutica sobre el significado preciso de uno u otro termino en el corpus agustiniano. Sobre la base de una interpretacion posible de los textos --es decir, no contradictoria de forma evidente con el sentido del autor-- tomamos las formulas del obispo de Hipona sobre el mediador y la mediacion en el sentido mas iluminador respecto al discurso teologico en general. Dicho en otras palabras: la finalidad que estas paginas persiguen es iluminar la teologia de nuestros dias con la rica reflexion de Agustin, y no, en cambio, hacer un estudio erudito sobre su teologia. Concretamente querriamos aportar alguna luz a la fundamentacion de las relaciones del hombre con Dios, al significado de Cristo para el creyente y para los hombres en general, y al sacerdocio de Cristo.

1. LA CONVERSION DE AGUSTIN, <<ABRAZO CON EL MEDIADOR"

Agustin describe su encuentro con Cristo como un "abrazo con el Mediador>>. Los pasos que le llevaron a la conversion total y definitiva a Cristo han quedado perfectamente senalados en las Confesiones. El autor describe con maestria sin igual los vericuetos de la personalidad, las idas y venidas de la psicologia enfrentada al encuentro con Dios. En el libro VII ofrece un resumen del proceso y de la solucion (1):
   <<... fortaleciste la debilidad de mi mirada irradiando con fuerza
   sobre mi, y me estremeci de amor y de temor; y me di cuenta de la
   gran distancia que me separaba de ti, por la gran desemejanza que
   hay entre tu y yo (...) Entonces fue cuando "vi tus cosas invisibles
   por la inteligencia de las cosas creadas"; pero no pude fijar en
   ellas mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volvi a las
   cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y
   como apetito de viandas sabrosas que aun no podia comer.


Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idoneo para gozarte; ni habia de hallarla sino abrazandome con el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesus (1 Tim 2,5), que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos, el cual clama y dice: Yo soy el camino, la verdady la vida (Jn 14,15), y el alimento mezclado con carne (que yo no tenia fuerzas para tomar), por haberse hecho el Verbo carne, a fin de que fuese amamantada nuestra infancia por la Sabiduria, por la cual creaste todas las cosas>>.

El encuentro con Cristo mediador supone tambien el hallazgo del camino que ha venido a nosotros y puede conducirnos a Dios. La humildad de Cristo descubierta por Agustin, ---que la ve sobre todo en la kenosis de la encarnacion y de la pasion-- contrasta con el orgullo de filosofo relacionado con los platonicos. <<En cuanto a que: "el vino a su casa propia y los suyos no le recibieron, y que a cuantos le recibieron les dio potestad de hacerse hijos de Dios creyendo en su nombre", no lo lei alli>> (2). Pone en relacion el prologo de Juan con el himno de Filipenses en el que confluyen la humildad de Dios que se edifica una casa de nuestro barro, y la atraccion y ensalzamiento de la criatura. <<Al estar al servicio del hombre, la mediacion de Cristo se funda sobre la humanidad que ha asumido segun Filipenses 2,6-7>> (3). La sintesis de anonadamiento y de exaltacion que se da en el Mediador senala, segun el testimonio de Agustin, la posibilidad de una vida nueva en la que cuenta con la fortaleza y la capacidad de gozar de lo espiritual junto a Cristo.

?Por que razon cita Agustin al Mediador? ?Es acaso una mera clausula de estilo, para traer a colacion el texto de 1 Tim 2,5? Asi podria ser si no se encontrara en las obras del Hiponense un desarrollo del tema del Mediador. Pero sucede lo contrario: en Agustin hay una profunda teologia de Cristo mediador que encaja con su propia vivencia del misterio de Cristo y con las discusiones doctrinales en las que se vio envuelto.

Mediator es, en realidad, el titulo cristologico preferido por Agustin y el que incluye un mas amplio significado <<en su compleja cristologia>> (4). B. Studer ha afirmado --tras constatar que el texto de 1 Tim 2,5 es de los mas citados por el Hiponense-- que <<la idea de mediacion se halla detras de todos los temas fundamentales de la teologia agustiniana>> (5).

El largo camino seguido por Agustin le llevo a estar en guardia contra la mistica platonizante que aspiraba a la inmediatez con lo divino. El <<abrazo con el Mediador>> significa el descubrimiento de que la unica inmediatez entre Dios y el hombre se da en la persona del Verbo encarnado, medio y camino por el que los hombres tienen acceso a Dios. De hecho, como afirma G. Remy, autor del mas voluminoso trabajo sobre la mediacion de Cristo en San Agustin, el tema de la mediacion no aparece en las primeras obras del santo obispo, quien solo se ocupa de ella tras una profundizacion sobre su experiencia de conversion (6). Fruto de su meditacion sobre el significado del Mediador sera la teologia en la que convergen los aspectos ontologicos y salvificos de la mediacion.

2. EL HOMBRE ANTE DIOS

Tanto en su lucha contra el platonismo elitista o vulgar de su epoca, como con el pelagianismo, lo que estaba en juego era el planteamiento correcto de la relacion del hombre con Dios. Contra el primero, Agustin, advierte del peligro de despreciar en nombre de un pretendido contacto inmediato con la divinidad la unica via --la mediacion de Cristo-- que da acceso a El. Y en cuanto al pelagianismo, critica las pretensiones del espiritu o de la voluntad del hombre que pretende elevarse hasta Dios, en lugar de acoger en la humildad de la fe a aquel que se ha abajado hasta la humildad de nuestra carne para ser mediador entre Dios y nosotros (7).

El santo obispo de Hipona subraya repetidamente la distancia que media entre Dios y los hombres. Por si mismo, el hombre podria con razon considerarse alejado y abandonado de Dios; para remediarlo, Jesucristo, siendo Dios, se hizo hombre, y en cuanto mediador anulo la distancia e hizo posible el acercamiento a Dios (8). Agustin esta de acuerdo con los neoplatonicos en la enorme distancia que separa a Dios de la humanidad. Pero mientras para estos la fisura es ontologica y cosmologica, para Agustin es fundamentalmente moral y espiritual. Por esta razon, no juzga la distancia entre Dios y el hombre como la que en nuestros dias es deudora de planteamientos deistas o agnosticos, totalmente ajenos a la mente del Santo. El riesgo con que se enfrenta Agustin no esta relacionado con la increencia, sino mas bien con el influjo del maniqueismo que situaba el mal y el bien en zonas separadas e incomunicables.

El obispo de Hipona no era ajeno al sentido ontologico de la distancia entre Dios y el hombre, como se puede apreciar en sus textos. Pone sin embargo de manifiesto que, para el, la separacion, la distancia, el abismo que hay entre Dios y el hombre tiene como origen el pecado que parece cortar toda posibilidad de nueva relacion. <<Es, sobre todo, el abismo del pecado lo que mas nos distancia y aleja. Siendo tan grande la distancia, ?por donde tendriamos que caminar para llegar a Dios?>> (9). Y se pregunta como puede haber punto medio (medietas) en la distancia que separa de Dios (10).

La distancia infinita entre Dios y el hombre queda salvada por el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesus. H mediador no anula la distancia, pero cambia completamente su sentido. A partir de el, la conciencia de distancia es percepcion de la infinita distincion que hay entre el hombre pecador y Dios, pero ya no se trata de la separacion incomunicable entre la materia y el espiritu, tal como la presentaba el gnosticismo redivivo que era ---en este aspecto-- el maniqueismo. En el Mediador, la distancia separa y une al mismo tiempo. Entre Dios y el hombre no existe una infranqueable heterogeneidad, porque hay no solo un medius, sino un mediator que hace posible la comunicacion.

Entre los muchos textos agustinianos donde se aborda la cuestion del mediador en el que se encuentran Dios y el hombre, nos vamos a centrar en dos que representan otros tantos generos cultivados por el Hiponense: el libro IX de De civitate Dei (al que acompanaran algunas referencias al sermon 26 Dolbeau) y el sermon 293.

2.1. De civitate Dei, libro IX

La superacion del maniqueismo llevo, por tanto, a Agustin a mantener viva la esperanza del encuentro del hombre con Dios, aunque sin encontrar el modo de salvar la distancia que los separaba. El platonismo le ofrecia un paliativo en la figura de los demonios, es decir de unos seres intermediarios entre los dioses y los hombres. Estos seres venian exigidos por un sistema que postulaba una separacion radical entre, por un lado, la divinidad de la esfera trascendente de las Ideas, y por otro el dominio de lo sensible en el que se situan los hombres (11).

Los demonios se encargan de presentar los deseos de los hombres a los dioses, y obtener de estos como recompensa favores para aquellos, segun un movimiento ascendente y descendente. La posicion de los demonios en el espacio les confiere el privilegio de poner en relacion el cielo de los dioses y el mundo inferior de los hombres. Y lo pueden hacer sin romper la alteridad entre ellos, gracias a que no pertenecen a ninguno de los dos niveles.

Antes de De civitate Dei, San Agustin afronto el problema de la mediacion entre la divinidad y los hombres en el largo --de unas tres horas-- sermon 26 de la serie descubierta por E Dolbeau en 1990 (12). El sermon Dolbeau 26 presenta una serie de reflexiones que son como el material bruto que sera ordenado y sintetizado en De Civitate Dei (entre ambos textos median algo mas de diez anos).

El sermon Dolbeau 26 es una replica al neoplatonismo pagano y a la presentacion que esta doctrina hacia de la mediacion y de los demonios. Como ya se ha dicho anteriormente, para Agustin la distancia que separa a Dios de la humanidad no es solo ontologica sino tambien moral y espiritual. Para el hombre, pecador y mortal, <<sin un mediador no se puede alcanzar a Diosa>>, afirma el Santo (13). A partir de ahi, perfila las caracteristicas del unico mediador que es Cristo y critica duramente la mediacion pagana.

Los mediadores que los paganos presentan son los demonios, por cuyo intermedio los hombres buscan la purificacion y el contacto con la divinidad, sirviendose para ello de <<practicas sacrilegas>>, <<consagraciones magicas>>, <<secretos detestables>>. A ese fin recurren a los adivinos, astrologos, augures y aruspices (14). Los demonios son falsos mediadores, soberbios e incapaces porque son inmortales pero al mismo tiempo son pecadores. El unico verdadero mediador, <<el mediador que no engana a nadie>>, es humilde, verdadero y no pecador; Hijo de Dios igual al Padre, que toma carne humana mortal y asi puede reconciliar a los hombres con Dios.
   <<El mediador humilde y sublime, que es Nuestro Senor Jesucristo,
   tomo sobre si toda la creacion que en su totalidad esta presente
   en el hombre. La criatura es espiritual o corporea. Pero cuando
   tomo la naturaleza de siervo asumio el hombre entero: lo que esta
   en la mente, lo que esta en el alma, lo que esta en la carne>>
   (15). (A traves de la naturaleza semejante a la nuestra) <<podemos
   alcanzar aquella naturaleza infinitamente elevada que es la de
   Dios>> (16).


En el libro IX de De Civitate Dei, escrito en el ano 415, San Agustin retoma la cuestion de la posible mediacion de los demonios, no ya en un sermon al pueblo, sino en una obra escrita reposadamente. En ella discute pormenorizadamente el papel que diversos autores y escuelas --Apuleyo, peripateticos, estoicos, platonicos-- atribuyen a los demonios. Como ya habia hecho en el sermon Dolbeau 26, la critica a la posible mediacion de los demonios es ocasion para que el Hiponense reflexione sobre el destino del hombre y la necesidad de Cristo mediador.

La existencia humana se valora por relacion a dos parametros fundamentales: la felicidad y la vida inmortal (en Dolbeau 26 eran la justicia y la inmortalidad). A la luz de ellos, el juicio sobre el hombre es muy negativo ya que lo que le caracteriza precisamente es ser mortal y desgraciado (miser) (17). Los seres que le son mas cercanos --segun el pensamiento con el que dialoga-- son las bestias, los demonios, los angeles y los dioses. Las bestias son mortales y absolutamente pasivas, es decir, no son capaces de ser felices o infelices. Los demonios comparten con el hombre la miseria y con los dioses la inmortalidad. Los dioses son plenamente felices e inmortales. Asemejados a los dioses, y por tanto alejados de los hombres, estan los angeles felices e inmortales.

?Puede el hombre aspirar a salir de su estado de desgracia y muerte? No por si mismo, sino que necesita un medius para pasar a una existencia feliz e inmortal. Aspira por tanto a una mediacion en la que haya un punto de encuentro entre lo que el hombre es y lo que quiere ser. Ese medius que le servira de camino y de energia para alcanzar aquello de lo que carece debe hallarse, por un lado, en su misma situacion, y por otro en el estadio superior. Debe compartir su condicion miserable y al mismo tiempo participar del mundo de la inmortalidad: <<Cuando buscamos el medio entre los infelices inmortales y los mortales miserables, debemos hallar algo que, o siendo mortal, sea feliz, o siendo inmortal, sea miserable>> (18).

Agustin discute la posibilidad de que los demonios puedan ser medius entre los hombres y su aspiracion a la inmortalidad. Por lo que se refiere a la mediacion entre el mundo de los bienaventurados y el de los hombres, la mediacion seria mas propia de los angeles malos que de los buenos. La razon no deja de llamar la atencion: los angeles malos comparten con el hombre la miseria, y con los bienaventurados la inmortalidad. Los angeles buenos, en cambio, no pueden ser mediadores porque solo comunican con el mundo bienaventurado, ya que son felices e inmortales (19). El problema es que los angeles malos solo pueden ejercer una mediacion negativa inclinando a los hombres no a la inmortalidad sino a una mayor miseria. <<Esta misera multitud de angeles malos, privada de esa participacion, que constituye mas una oposicion y un impedimento que una interposicion y una ayuda para la felicidad, obstaculiza en cierto modo la posibilidad de llegar a aquel unico bien beatifico>> (20).

La mediacion que el hombre necesita no puede venir, pues, ni de los angeles ni de los demonios. Es necesaria una mediacion entre el hombre y Dios, y esa mediacion debe ser inclusiva. Debe superar la separacion entre realidades (material, espiritual), la distancia entre la trascendencia y la inmanencia, y la imposibilidad para el hombre de alcanzar y de gozar de Dios, de la felicidad y de la inmortalidad. <<Para conseguirlo era necesario no muchos, sino un solo Mediador, y aquel precisamente cuya participacion nos hace felices; es decir, el Verbo increado de Dios, por quien todo fue hecho>> (21). Solamente de ese modo se puede colmar la distancia que existe entre la sima en que se halla el hombre (quae in imo sunt mortalia) y la cima (quae in summo est) de Dios (22).

En el capitulo 15 del libro IX, el Santo trata ya del unico mediador, y en consecuencia desarrolla un discurso estrictamente cristiano: <<Si ... todos los hombres, mientras son mortales, necesariamente son miserables, debe buscarse un medio que no solamente sea hombre, sino tambien Dios. (...) Este medio convenia que ni dejara de hacerse mortal ni permaneciera mortal. Se hizo mortal, no debilitando la divinidad del Verbo, sino asumiendo la flaqueza de la carne >>, (23). Para que los que libero no permanecieran en la muerte perpetua de la carne convenia que el Mediador entre Dios y los hombres tuviera una <<mortalitatem transeunterm>>, y al mismo tiempo <<beatitudinem permanentem>>.

El Mediador --<<Deus beatus et beatificu>>--, al liberarnos de la mortalidad y de la miseria, nos conduce a la Trinidad, y al hacerse participe de nuestra humanidad nos consiguio un atajo (compendium) para participar de su divinidad.

Finalmente, insiste San Agustin --como lo hace en otros muchos lugares de sus obras-- en que el Mediador lo es por ser hombre, no por ser Verbo. Aunque examinaremos mas adelante esta cuestion, el texto del capitulo 15 del libro IX arroja alguna luz sobre el tema: <<No es mediador por ser Verbo, porque el Verbo, sumamente inmortal y sumamente bienaventurado, esta lejos de los miseros mortales. Es mediador por ser hombre, mostrando con esto que para alcanzar aquel bien no solo feliz, sino tambien beatifico, no es necesario buscar otros mediadores por los que nos imaginemos que se deben maquinar grados de llegadas>>.

El encuentro con el Mediador descrito en Confessiones VII lleva a San Agustin a meditar los pasajes de Nuevo Testamento en los que aparece claramente la funcion mediadora de Cristo. El principal de ellos es --como era de esperar-- 1 Tim 2,5. Las numerosas citas que el Hiponense hace de esas palabras --mas de ciento treinta-- se completan con el comentario a Gal 3,19 (24). Otros aspectos de la mediacion de Cristo son considerados al referirse a Cristo como via. En cambio, sorprende la escasa atencion que presta a los textos de la carta a los Hebreos en los que aparece Cristo como mediador de una nueva alianza, en clara referencia, por tanto, al Antiguo Testamento. San Agustin no deja de aludir al sacerdocio de Cristo al exponer su mediacion, pero no lo relaciona con los pasajes biblicos mas claros a este respecto como son los de Hebreos.

2.2. Sermon 293

El sermon que figura con el numero 293 --al que siguen el 293A y sucesivos, hasta el 293E-- fue predicado el 24 de junio, fiesta de San Juan Bautista, del ano 413, en Cartago (25). El tema general de este sermon --de unas 3.500 palabras latinas-- es el testimonio del Precursor de Cristo. El texto que podemos leer esta dividido en 12 numeros, de los cuales los nn. 1-6 y el 12 se ocupan de la figura de Juan. A partir del n. 7 y hasta el 11, Agustin presenta la figura de Cristo como mediador. Las dos partes estan bastante marcadas, aunque no escapa al lector la unidad que forman precisamente en cuanto la primera no solamente habla de Juan sino de la preparacion de Cristo como mediador. En efecto, a traves de las imagenes del limite, de la luz y de la palabra se muestra una forma de mediacion imperfecta, aquella que hace de Juan el precursor del mediador.

En primer lugar, Juan es <<interiectus quidam limes Testamentorun duorum, veteris et novi>> (26). Se halla en medio participando a la vez del Antiguo como del Nuevo Testamento. <<Personifica la antiguedad y al mismo tiempo anuncia la novedad>> (27). Lo primero queda expresado porque nace de padres ancianos; lo segundo porque ya en el seno de su madre se muestra como profeta. Juan, por tanto, desempena una cierta mediacion entre la preparacion y la realizacion al presentarse como el que muestra la continuidad entre ambos Testamentos por pertenecer a ambos y, consecuentemente, por no pertenecer exclusivamente a uno de ellos. No solo forma parte de la continuidad --con mas razon lo hace Maria-- sino que lo especifico suyo es que la da a conocer siendo la voz que anuncia la palabra. En este sentido su <<mediacion>> significa que es el precursor.

El n. 3 contiene el bellisimo texto agustiniano en el que el paralelismo entre Jesus y Juan se establece a traves de la comparacion entre la voz y la palabra: <<Ioannes vox ad tempus, Christus Verbum in principio aeternum>> (28). Ahora, la mediacion imperfecta del limite entre el Antiguo y Nuevo Testamento del parrafo anterior evoluciona a la mediacion de la voz entre la palabra y su significado. La voz sin palabra golpea el aire pero no edifica el corazon, afirma el Santo. Y a continuacion describe el proceso de comunicacion por medio de la voz y de la palabra:
   <<Si pienso en algo para decirlo, ya esta la palabra en mi corazon;
   pero, si quiero hablarte a ti, me preocupo de como podra estar en
   tu corazon tambien lo que ya esta en el mio. Buscando el modo como
   puedo llegar a ti y plantar en tu corazon la palabra que ya esta
   en el mio, asumo la voz, y, una vez asumida, te hablo. El sonido
   de la voz te conduce hasta la comprension de la palabra; y, una vez
   que ha cumplido esta funcion, el sonido pasa, pero la palabra que
   el sonido llevo hasta ti esta ya en tu corazon sin haberse alejado
   del mio>> (29).


La distincion entre la voz y la palabra pone de relieve la realidad espiritual e interior de esta ultima. La voz es el vehiculo, el medio de transporte adecuado a la palabra. Sin palabra, la voz es mero sonido, flatus vocis carente de forma y de significado. La palabra llena a la voz de contenido, y a su vez la voz manifiesta la palabra y es el medio para que, sin dejar de estar en el hablante, llegue a aposentarse tambien en el que escucha.

La tercera imagen que prepara la exposicion del mediador es la de la luz, las tinieblas y la lampara. De nuevo encontramos aqui dos extremos --luz, tinieblas-- que no se anulan sino que coexisten en la lampara. La lampara es el punto de encuentro entre la luz y las tinieblas. La lampara solo puede iluminar porque hay tinieblas y porque al mismo tiempo tiene luz. (?No hay en esta mediacion de la lampara un germen de dialectica de afirmacion y negacion?) Segun San Agustin, los judios no podian contemplar la claridad del dia (Cristo) y se refugiaron en las tinieblas de su corazon. <<Los ojos enfermos temen la luz del dia a la vez que soportan los de una lampara. Por esta razon, el dia a punto de llegar mando delante a la lampara>> (30). Juan era la lampara que anunciaba la luz de Cristo a las tinieblas en las que vivian los judios.

Agustin utiliza finalmente la imagen del <<paraninfo>> --amigo que hace de padrino en una boda-- para designar la funcion de Juan respecto a Cristo. Pero anade inmediatamente que el mismo Cristo, el esposo, es tambien el mediador entre Dios y los hombres. <<Siendo tan grande la distancia, ?por donde tendriamos que caminar para llegar a Dios? Dios permanece siendo Dios, pero se une el hombre a Dios y resulta una sola persona". La mediacion que se realiza en Cristo es absolutamente unica, plena y perfecta. Cristo no es un semidios, alguien que es en parte Dios y en parte hombre, es decir, ni verdaderamente Dios ni hombre pleno. <<Ipse Deus, Deus manet: accedit homo Deo, et fit una persona (...) totus Deus et totus homo>> (31).

El mismo Cristo es a la vez <<Dios liberador>> y <<hombre mediador>,. Solo a traves de Cristo llegamos a Dios: la ruta es <<por aquello que somos en el a aquel por quien fuimos hechos>> (32). El obispo de Hipona insiste tambien en este texto en que Cristo es mediador no en cuanto Dios, sino en cuanto se hizo hombre. <<En cuanto Dios no es mediador, sino igual al Padre, lo mismo que el Padre, un solo Dios con el>> (33).

3. LA MEDIACION

Se debe precisar todavia mas la naturaleza de la mediacion que es propia del Verbo encarnado. La controversia de Agustin contra la mediacion platonica, tal como la hemos visto, invita a ello. Un primer aspecto a tener en cuenta es el de la distincion entre mediador e intermediario. Para el platonismo --que en este punto refleja una practica corriente-- la mediacion tiene lugar cuando alguien ajeno a dos partes separadas o en conflicto ejerce sus oficios para ponerlas en relacion. En realidad no se trata de un mediador, sino de un intermediario que realiza exclusivamente una funcion ocasional y transitoria, la de lograr un punto de encuentro entre los que estan alejados. Una vez terminada su funcion, deja de ser intermediario o <<mediador>>. Al subrayar que esa <<mediacion>> es transitoria se pretende poner de relieve que carece de toda significacion ontologica. Este seria el caso de los demonios platonicos que, al no ser dioses ni hombres, podrian en principio desempenar una funcion <<mediadora>> entre ellos --que inclinaria en todo caso al mal--, pero no pueden ser realmente mediadores.

Una verdadera mediacion no puede tener como unico fundamento una accion contingente, por importante que sea, sino que tiene que alcanzar al ser, a la ontologia: solo es mediador el que esta permanentemente a la vez en los dos polos que se deben poner en relacion, es decir, el que es a la vez una y otra cosa. Todo ello apunta evidentemente en San Agustin a las dos naturalezas de Cristo y a la encarnacion del Verbo (34). Ahora bien, como ya se ha apuntado anteriormente, la ontologia de la mediacion de Cristo ha de ser considerada tambien a la luz de la soteriologia, es decir, del modo concreto como Cristo realiza esa mediacion. De este modo, la mediacion de Cristo se presenta como realidad clave a la hora de comprender la unidad de la cristologia en la que <<ontologia de Cristo>> y <<salvacion realizada por El>>, son dos caras de la misma moneda, inseparables porque forman parte de la unica realidad de Cristo Salvador.

La mediacion de Cristo es absolutamente unica hasta el punto de que se identifica con la persona del Mediador. Cristo es mediador por la inseparable union de la divinidad con la humanidad en su persona:
   <<No es mediador si se prescinde de la divinidad; tampoco lo es si
   se prescinde de la humanidad. La divinidad sin la humanidad no es
   mediadora, lo mismo que tampoco lo es la humanidad sin la divinidad.
   Pero entre la sola divinidad y la sola humanidad esta la divinidad
   humana y la humanidad divina de Cristo, que si es mediadora>> (35).


La mediacion de Cristo es resultado de la suprema solidaridad del Verbo con la humanidad pecadora a la que reconcilia con Dios al asumirla en la encarnacion. Si se alejara de Dios o de los hombres no podria ser Mediador (36). De este modo, el Mediador esta en el punto medio:
   <<?Que significa ese punto medio? Significa que no esta ni arriba
   ni abajo. ?De que modo no esta ni arriba ni abajo? No esta arriba
   por la carne; no esta abajo porque no es pecador. En cuanto Dios,
   esta siempre arriba. En efecto, no vino a nosotros abandonando al
   Padre. Partio de nosotros sin abandonamos. Vendra a nosotros sin
   dejar de estar con El>> (37).


Este texto --asi como el de Confessiones X, 42, citado inmediatamente antes-- pone de relieve la <<dialectica>>, de la mediacion de Cristo, es decir de un movimiento que avanza a traves de la afirmacion y negacion. El <<arriba>> de Cristo solo existe en cuanto negado, del mismo modo que su <<abajo>>. La unidad y la accion de Cristo indican una forma de ser en la que la humanidad y la divinidad son afirmadas y al mismo tiempo <<negadas>>, ya que solo existen en cuanto <<divina humanitas>>, y <<humana divinita>>. No se trata, evidentemente, de una contradiccion sino solamente de una negacion relativa: la humanidad de Cristo muestra la forma humana de Dios, en tanto que la divinidad hace lo propio con el modo divino de ser hombre. Los limites de esta dialectica estan en aquello que negaria verdaderamente la humanidad o la divinidad como, por ejemplo, seria privar a Cristo de libertad, o atribuirle el pecado. San Agustin admite que Cristo se ha hecho <<infirmus>>, pero no <<iniquu>> (38).

La mediacion de Cristo, finalmente, es expresion y fuente de la solidaridad plena con los hombres: con todo el hombre, y con todos los hombres. De ese modo puede ser <<mediator et reconciliato>> (39).

4. <<MEDIATOR, QUIA HOMO>>

El mediador es, pues, mucho mas que un intermediario encargado de manera contingente para relacionar dos extremos. Su naturaleza lleva en si la mediacion entre Dios y los hombres porque esta a la vez en el nivel de Dios y en el nivel de los hombres. Esta es la condicion radical de la verdadera mediacion, la pertenencia a Dios y a los hombres.

Agustin precisa, sin embargo, que Cristo es mediador no en cuanto Dios sino en cuanto hombre (40). La precision no carece de interes, dado que parece subrayar una mayor propiedad de la humanidad para desempenar el papel de mediador. Si ha afirmado que el mediador debe pertenecer al mismo tiempo a la divinidad y la humanidad (la divina humanitas y la humana divinitas antes citadas), ?por que la insistencia en subrayar que Cristo es mediador no en cuanto Dios sino en cuanto hombre? ?No sucede en realidad que solamente puede ser mediador unico y absoluto en la medida en que es a la vez perfecto Dios y perfecto hombre?

La respuesta a la pregunta de por que atribuye la mediacion a la humanidad de Cristo y la excluye de la divinidad se encuentra en primer lugar en el texto de 1 Tim 2,5 en el que el mediador es <<el hombre Cristo Jesus>>. Lo que justifica la distincion agustiniana que reserva a la humanidad de Cristo la funcion mediadora es la union de las dos naturalezas, sin confusion ni mezcla en Cristo (41). De este modo la divinidad queda preservada de toda alteracion: el principio y el termino de nuestra liberacion es Dios, en tanto que Cristo hombre es el artesano que conduce a ella.

Pero no se trata solamente del texto de 1 Tim 2,5, sino que el Hiponense plantea la imposibilidad de que el mediador lo sea por su divinidad: en cuanto Verbo, el Verbo no esta en medio porque es igual a Dios, y Dios es uno (42). El mediador no esta entre el Padre y los hombres, sino entre Dios y los hombres. Dios es la Trinidad, es decir, Padre, Hijo y Espiritu Santo. Al hacerse hombre, el mediador se situa entre la Trinidad y los hombres debiles y pecadores. El mediador --infirmus, pero no iniquus-- se aproxima a los hombres por la debilidad, y al no ser pecador, une a los hombres con Dios (43).

A lo anterior cabe anadir, como hace Remy, que seria contradictorio fundar la mediacion sobre la trascendencia divina que, por definicion, supone una distancia respecto al hombre. No queda entonces otra solucion que apoyar la mediacion en la humanidad. En efecto, la humanidad deja clara la distancia entre la trascendencia de Dios y los pecados de los hombres, y al mismo tiempo solo se puede concebir como criatura de Dios, de forma que aunque no hay nada del hombre en Dios, si hay algo de Dios en el hombre. Hay una logica en esa observacion (aunque la teologia moderna que no entiende la antropologia separada de la cristologia tendria bastante que matizar). En todo caso, la humanidad de Cristo solamente puede ser mediadora si pertenece al Verbo encarnado. El <<entre Dios y los hombres>> no puede ser un Dios o un hombre incompletos, sino que debe reunir la divinidad y la humanidad, el camino y el termino, la via y la patria.

Al poner tanto enfasis en que Cristo es mediador en cuanto hombre, Agustin subraya el misterio de la encarnacion. Mas aun, pone especialmente el acento en la humildad, en la <<forma servi>> del mediador (44). Dios no necesita mediacion alguna para llegar a los hombres. Es el hombre el que sin la mediacion de Cristo no puede llegar a Dios; y esa mediacion solo es efectiva si al encarnarse, el Verbo de Dios se pone al mismo nivel del hombre <<miser>> y mortal.

La precision de que Cristo es mediador <<per eo quod homo>> puede ser re-pensada a la luz de otros autores, como Tomas de Aquino, y de la nocion misma de mediacion.

Tomas afirma que el Verbo es medium entre el Padre creador y las criaturas. La explicacion se basa en el medio que existe entre el agente y el paciente: <<Y de este modo, el Hijo es medio entre el Padre creador y la criatura hecha por medio del Verbo; pero no es medio entre el Padre creador y la criatura, porque el mismo Verbo es tambien Dios creador>> (45). Este medio, que es la forma con la que actua el agente, esta siempre mas cercano al agente porque esta en el <<secundum veritatem rei>>, mientras que en el paciente se halla <<secundum sui similitudine>> (46).

?Es apropiado juzgar la afirmacion de San Agustin sobre la base de las afirmaciones de Santo Tomas, teniendo en cuenta la diferencia de perspectiva que hay entre ellos a la hora de tratar de creacion? En realidad no se trata de concluir en un juicio de mayor o menor acierto dados los diversos puntos de partida y las distintas filosofias en que se basan los juicios respectivos. Queden al menos las afirmaciones de Tomas como elemento que relativiza la insistencia agustiniana en que el Verbo solo es mediador en cuanto hombre. El obispo de Hipona, por lo demas, se ha limitado a presentar la mediacion por su vinculo con la salvacion, y no se ha planteado la posible relacion con la creacion. Por eso, no ofrece una exegesis original sobre los textos del Nuevo Testamento que relacionan la creacion con Cristo (por ejemplo, Col 1,15-20; Jn 1,3.10). Aunque se refiere a Col 1,15 y a Jn 1,10 en varios lugares de sus obras (47), Agustin se preocupa, sobre todo, de la igualdad de las personas divinas y de la comunidad de su operacion ad extra (48).

Hemos aludido tambien a la naturaleza de una verdadera mediacion. Agustin parece sentenciar con la afirmacion de que <<unitatem teneat divinitas, medietatem suscipiat humanitas>>, del sermon 293. Pero en realidad no se pueden separar la unidad y la mediacion (aunque el texto no nombra la mediatio, sino la medietas, asunto sobre el que trataremos mas adelante), es decir la divinidad ni la humanidad del mediador ya que solo es tal en la medida en que es pofectus Deus, perfectus homo. Lo habia formulado bellamente al hablar de una divina humanitas y una humana divinitas. La <<tension>> --o mejor, la <<unidad>>-- que se da en Cristo entre su ser Hijo de Dios y hombre da lugar a un modelo de realidad --a una mediacion-- que no conviene olvidar porque es una luz de inapreciable capacidad para juzgar de la realidad y especialmente del hombre y su devenir.

Quizas sin embargo se pueda dar un paso adelante. ?Por que medietas en lugar de mediatio? La medietas designa la parte central, el punto medio, la mitad de algo. Tiene por tanto un sentido mas bien estatico y descriptivo. Mediatio, en cambio, evoca el dinamismo provocado por alguien con el fin de reconciliar o poner de acuerdo. En este sentido, la medietas es condicion de la mediatio: solo quien esta en medio puede ejercer una mediacion. La humanidad de Cristo es el punto medio establecido por Dios, que hace posible que Cristo sea mediador y lo sea, siendo Dios, precisamente en cuanto hombre. Ahora bien, la medietas de Cristo necesita de una precision ya que propiamente hablando no hay un punto medio entre Dios y los hombres ya que no hay ni puede haber igualdad. Por eso la insistencia de Agustin en que Cristo es mediador en cuanto hombre senala el fundamento de gracia de la mediacion. Por la encarnacion, el Verbo de Dios ha descendido al nivel de los hombres, se ha hecho cercano a ellos mediante su humanidad. Pero en cambio, no significa que se hayan roto las <<barreras>> ontologicas: el hombre ha sido hondamente afectado por la encarnacion de Cristo que le ha divinizado. Para Dios en cambio, la encarnacion es la accion libre mediante la cual se da a conocer en su autentica realidad de Amor y de Padre sin por ello experimentar necesidad ni cambio.

Mas alla de las necesarias precisiones dogmaticas, se abre una interesante via para la reflexion teologica. En efecto, a partir del subrayado que San Agustin hace de la humanidad de Cristo como base de la mediacion se apunta en realidad a la nocion de sacramento. ana2

5. <<SACRAMENTUM MEDIATORIS>>

Dilucidar que entiende San Agustin por sacramentum es empeno que va mucho mas alla del objetivo de este trabajo, y el mero intento de ofrecer alguna aproximacion, por poco ambiciosa que sea, no es tarea de corto alcance. Ya en 1924 constataba J. de Ghellinck que en los escritos de San Agustin, <<el termino sacramentum se presenta con una increible diversidad de sentidos, ademas del de rito>> (49). En un conocido trabajo de C. Couturier, los diversos usos de sacramentum por Agustin son clasificados entres apartados: sacramentum-rito, sacramentum-simbolo y sacramentum-misterio (50). Los significados que predominan tienen que ver con algunos sacramentos, como el bautismo, la eucaristia y el matrimonio; en otros casos se refieren a acontecimientos de la vida de Jesus como la transfiguracion (51), la resurreccion (52), etc.

Para nuestro proposito, interesan los textos agustinianos que designan como sacramentum a Cristo mismo en su totalidad, es decir, no a uno u otro momento de su vida (53). A su vez, la base de interpretacion es la descripcion elemental de sacramento que hace nuestro autor: <<Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum>> (54). El sacramento es el medio en que se encuentran lo visible y lo invisible, condicionandose mutuamente: <<Videte magnum sacramentum. Ab illo profundo quod non vides, surgir totum quod vide>> (55). A la luz de este principio se entiende la afirmacion de que este es el <<sacramento de la humanidad y de la divinidad de Cristo que se ha manifestado en la carne>> (56).

Al referirse a Cristo como sacramentum, Agustin suele exclamar: !gran sacramento! (57). En el sermon 293 explica: <<iba a venir Cristo en la carne: no un cualquiera, ni un angel, ni un enviado, sino el mismo para salvarlos>>. Alo cual anade: <<esta divina dispensacion nos deja ver un gran sacramento>> (58). En el sermon 200, desentrana el significado de sacramentum a partir de la epifania: <<!Gran sacramento! Reclinado en el pesebre, conducia a los Magos de oriente. Estaba escondido en el establo, y era proclamado en el cielo. Y el reconocido en el cielo se manifestaba era el establo>> (59).

Los textos podrian multiplicarse. Pero los pasajes en los que San Agustin despunta de un modo especialmente original al referirse a Cristo como sacramento son aquellos en los que se relaciona el sacramento con el mediador, dando lugar a la expresion <<mediatoris sacramentum>>. Estos dos terminos (que a veces aparecen al reves: sacramentum mediatoris) se encuentran, en contextos diversos, al menos en ocho pasajes del corpus agustiniano (60). No todos designan el ser humano-divino de Cristo; algunos de ellos se refieren al sacramento del bautismo, llamado asi, <<sacramentum mediatori>>, (61), o incluso a la Iglesia.

Al menos tres, sin embargo, tienen sentido directamente cristologico. En la carta a Orosio contra los priscilianistas y origenistas escribe: <<Tambien se dice esto mismo del reino de Cristo, no en cuanto que en el principio el Verbo Dios estaba con Dios, pues jamas nadie ha dudado que bajo este aspecto sea rey de todos los siglos; sino en cuanto, la asuncion del hombre, y el "mediatoris sacramentum" y la encarnacion de la Virgen clarisimamente se afirma que su reino no tendra fin>> (62). A su vez en De nuptiis et concupiscentia relaciona el <<sacramentum mediatori>> con la carne de Cristo (63).

El texto mas claro es el del Enchiridion de fide, spe, caritate>>:
   <<El mismo unico mediador entre Dios y los hombres, el hombre
   Cristo Jesus, Jesucristo, no hubiera podido liberarnos si no
   hubiera sido a la vez Dios. Cuando fue creado Adan, el hombre
   era recto y no tenia necesidad de un mediador. Pero cuando el
   pecado trazo un abismo entre Dios y el genero humano, fue
   necesario un mediador que fue el unico que nacio sin pecado,
   vivio y fue inmolado para reconciliarnos con Dios y merecemos
   con la resurreccion de la carne la vida eterna. Asi la humildad
   de un Dios debia convencer y curar al hombre de su orgullo, y el
   hombre podia medir cuanto se habia apartado de Dios al ver que
   hacia falta un Dios encarnado para salvar esa distancia; un Dios
   hombre que diera al hombre rebelde ejemplo de obediencia. (...)
   Estas son las consecuencias de tan gran <<mediatoris sacramento>>;
   y hablo de las que pueden descubrir y expresar las almas mas
   perfectas y tambien de las que solo pueden ser vistas pero no
   dichas>> (64).


Un primer analisis de la expresion podria dar la impresion de que es reduplicativa: en realidad, el mediador en cuanto Dios y hombre verdadero ya incorpora el significado basico de sacramento, es decir de una realidad sensible que es portadora de significado y eficacia de gracia. Habria, sin embargo, que ir mas alla para hacernos cargo de lo que se indica verdaderamente con esta bella expresion de <<sacramentum mediatori>>.

Todo sacramento es fruto de la mediacion de Cristo, pero al llamar sacramento al mismo Mediador se estan subrayando aspectos fundamentales de la persona y de la mediacion de Cristo. No se trata solamente de la inseparabilidad entre lo visible e invisible en Cristo, sino sobre todo del caracter de signo, mas aun, de signo de gracia. Dicho en otras palabras, el <<sacramentum mediatori>>, pone sinteticamente de manifiesto que la naturaleza ontologica del Mediador no es todo, sino que se debe necesariamente completar con la funcion salvifica.

La salvacion realizada por el Mediador la expresa San Agustin de muchas maneras, de las cuales la mas importante es la de restablecimiento de la union con Dios: el pecado traza un abismo entre el hombre y su Creador, y el Mediador restablece la union. Hay sin embargo otras representaciones de la salvacion, como la que se expresa mediante el descenso del Verbo a la tierra, y la vuelta al cielo como cabeza del cuerpo:
   <<Bajo, pues, del cielo, por su misericordia, pero ya no subio el
   solo, puesto que nosotros subimos tambien en el por la gracia.
   Asi, pues, Cristo descendio el solo, pero ya no ascendio el solo;
   no es que queramos confundir la divinidad de la cabeza con la del
   cuerpo, pero si afirmamos que la unidad de todo el cuerpo pide
   que este no sea separado de su cabeza>> (65).


6. MEDIADOR Y SACERDOCIO

La relacion entre la mediacion y el sacerdocio de Cristo es un dato teologico casi evidente. Por ser mediador, Cristo es sacerdote. La mediacion de Cristo no se agota en el sacerdocio de Cristo, pero en cambio este ultimo cae todo el en el campo de la mediacion.

En Agustin, sin embargo, las referencias a Cristo mediador y a Cristo sacerdote parecen seguir inicialmente caminos independientes. Ambos titulos estan presentes en sus obras, y no infrecuentemente aparecen relacionados, pero el lector tiene la impresion de que en la mente del Santo las relaciones entre la mediacion y el sacerdocio de Cristo no nacen de una raiz comun --la mediacion concretada de modo unico en el sacerdocio--, sino que mas bien surgen como resultado de elementos extrinsecos.

Aunque inicialmente no aparezcan bien integrados <<Cristo mediador>> y <<Cristo sacerdote>> en los escritos agustinianos, es verdad al mismo tiempo que no pueden ser ajenos el uno al otro. Cristo es mediador y es sacerdote, y en la persona de Cristo ambos aspectos convergen en unidad. Pero parece tener razon Jones cuando afirma que los titulos de mediatory de sacerdosson utilizados por el obispo de Hipona no solo para describir la realidad de Cristo, sino tambien en contra de determinadas teorias. Asi, Cristo mediador seria tambien la respuesta a las propuestas de falsos mediadores como el diablo y sus demonios, como ya hemos visto. En cuanto a Cristo sacerdas incluiria, ademas del significado cristologico, una intencion polemica en contra de los sacerdotes paganos y de los medicos teurgicos.

Esta independencia inicial entre mediator y sacerdos aplicado a Cristo explicaria el hecho de que para Agustin no revistan importancia tres de los cuatro lugares del NT en que se nombra a Cristo como mediador. Para el no parece haber otro texto sobre el mediador que 1 Tim 2,5, mientras que Heb 8,6; 9,15; y 12,24 en los que se nombra a Cristo mediador en relacion con la nueva alianza no son considerados. La razon puede ser que, como afirma La Bonnardiere, <<San Agustin nunca tuvo la intencion de estudiar la epistola a los Hebreos en cuanto tal, ni por un fin exegetico ni pastoral>> (66). Pero al mismo tiempo, debe acudir a ella al tratar del sacerdocio de Cristo ya que solamente en este escrito del NT se llama a Cristo sacerdote.

En su importante obra sobre la mediacion de Cristo, G. Remy estructura la mediacion y el sacerdocio desde un punto de vista ontologico: el ser (mediator) determina la accion (sacerdos, la obra redentora). D.J. Jones responde con razon que no es correcta esa distribucion porque tambien sucede al reves: que el mediador Cristo tiene que ver con la salvacion y Cristo sacerdote con la identidad (67). Lo cual no significa que sean intercambiables, porque el sacerdocio es una concrecion de la mediacion. Por esta razon, como observa el mismo Jones, mediator se aplica solo a Cristo, mientras que sacerdos tambien a todo el cuerpo. Para distinguirlo, Agustin anade que el sacerdocio de Cristo es unus, verus, solus.

En algunos textos, mediador y sacerdos aparecen yuxtapuestos. En estos casos, el acento se pone en las dos acciones fundamentales del sacerdocio --la intercesion y el sacrificio por los pecados (68)--, y en la relacion con la Iglesia. Por ejemplo, tras comentar el modo como actuaba el sacerdocio levitico, asi como sus limitaciones, el santo obispo exclama: <<Por eso, oh pueblo, elige a un sacerdote por el que no tengas que orar, pero de cuya oracion puedas estar seguro. Este es nuestro Senor Jesucristo, el unico sacerdote, el unico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesus>> (69). Esta intercesion pertenece a la historia, y cesara en la escatologia:
   <<Contemplaremos a Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo cuando
   Jesucristo, mediador de Dios y de los hombres entregue el
   reino a Dios Padre. Entonces ya no intercedera por nosotros
   como nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e Hijo del
   hombre, sino que a su vez, en cuanto sacerdote por la naturaleza
   de siervo asumida por nosotros, se sometera a aquel que le ha
   sometido todas las cosas y al cual el somete todo. En cuanto
   Dios, le estaremos sometidos como ya lo estamos al Padre; pero
  en cuanto sacerdote se sometera con nosotros al Padre>> (70).


Por lo que se refiere al sacrificio: <<(el gran Sacerdote) se ofrecio a si mismo en su pasion por nosotros, a fin de que nosotros fueramos el cuerpo de esa cabeza. Y se ofrecio segun la forma de siervo. Ofrecio esta forma y en ella, se entrego. Segun esta forma, es Mediador; segun ella, es Sacerdote, y segun ella, es Sacrificio>> (71). San Agustin compara los sacrificios de la antigua alianza con el sacrificio de Cristo. Aquellos eran <<promissiva figura>>, del verdadero sacrificio <<quod ei (uni vero Deo) unus verus Sacerdos obtulit, Mediator Dei et hominurr>> (72).

En cuanto a la Iglesia, leemos en el sermon Dolbeau 26: <<El es el unico sacerdote y por eso tambien mediador, cabeza de la Iglesia sin pecado>> (73). El Mediador, cabeza de la Iglesia, es argumento central del sermon 341 (74). En ese texto aparecen relacionados el mediador, la forma de siervo, y la capitalidad de Cristo en la Iglesia. En cuanto mediador y cabeza de la Iglesia somos reconciliados con Dios en Cristo: <<por el que es mediador y cabeza de la Iglesia somos reconciliados con Dios por el sacramento de la humildad y de la pasion y de la resurreccion y de la ascension y del juicio futuro>> (75).

En ultimo termino, mediator y sacerdos convergen armonicamente en el ministerio de reconciliacion. Era necesario un <<mediator et reconciliaron>> (76), un mediador que fuera reconciliador, que derribara el muro que separaba a los hombres de Dios (77). <<Solamente somos reconciliados si se elimina el obstaculo que esta en medio y en su lugar se pone lo que falta. Hay, en efecto, algo en medio que separa, pero debe haber un mediador que reconcilia. El obstaculo que separa es el pecado; el Mediador que reconcilia es el Senor Jesucristo>> (78). La necesidad de un mediador --y Agustin anade: <<es decir, de un reconciliador>>-- se ve adecuadamente cumplida con la accion propia del sacerdote que es el sacrificio: con el ofrecimiento de un sacrificio singular del que eran sombra todos los sacrificios de la Ley y de los Profetas (79).

Terminemos este trabajo glosando el texto denso de los tratados sobre San Juan citado un poco mas arriba. El Hiponense presenta el pecado como un estado de enemistad con Dios que solo puede ser restaurado por el sacrificio de quien era ajeno al pecado. Esa enemistad hace que haya un obstaculo (medius) entre Dios y el hombre, de forma que la reconciliacion solo puede darse si se quita ese medio que separa (el pecado) y en su lugar se pone el mediator reconcilians que es el Senor Jesucristo. <<Para derruir el muro de separacion que es el pecado, vino aquel mediador, y el mismo sacerdote se hizo sacrificio>> (80). El mediador reconcilia en su propia carne al hombre con Dios y salva la distancia que solamente expresaba separacion. A partir de el, la distancia entre Dios y el hombre es una distancia que une. Su carne es la que como sacerdote ofrece en sacrificio.

Cesar IZQUIERDO

Facultad de Teologia

Universidad de Navarra

PAMPLONA

(1.) Confesiones VII, 17-18 (PL 32, 745).

(2.) Ibid., VII, 9, 13 (PL 32, 741).

(3.) A. VERWILGHEN, <<Le Christ mediateur selon Ph 2,6-7 dans l'oeuvre de Saint Augustin>>, en Augustiniana, 41 (1991) 470.

(4.) D.J. JONES, Christus sacerdos in the preaching of St. Augustine, P. Lang, Frankfurt 2004, 121.

(5.) B. STUDER, Gratia Christi--Gratia Dei bei Augustinus von Hippo, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1993, 80.

(6.) G. REMY, Le Christ mediateur dans l'oeuvre de Saint Augustin, I, Atelier Reproduction des Theses Universite Lille III, Lille 1979, 25ss. La obra de Remy es su tesis doctoral en teologia, y comprende dos volumenes de 801 y 309 paginas respectivamente. El segundo volumen contiene el aparato critico de la tesis.

(7.) Cfr. J. PLAGNIEUX, <<Eunique mediateur, l'homme Christ-Jesus>>, en Biblioteque agustinienne. Oeuvres de Saint Augustin, 22, Paris 1975, 719-723.

(8.) Sermo 293, 7 (PL 38, 1332): <<Ecce enim Deus super nos, ecce nos infra illum, et multa interiacent spatia>>. Sermo 313 E, 1 (PLS 2, 615): <<Dominus et salvator noster Iesus Christus, in quo spes nobis est salutis aeternae, ad hoc, cum esset Deus, homo factus est, ne horno, longe factus a Deo, relictum se in longinquo et desertum putaret. Mediator ergo ille factus est ita tempus longinquitatis, quo separabamur a Deo, implevit quodammodo, ut per ipsum non solum longe non remaneremus, verum etiam propinquare possemus>>.

(9.) Sermo 293, 7 (PL 38, 1332): <<Maxime peccati intervallum longe nos distinguit atque abicit. In hac tanta distantia cum veniendum esset ad Deum, qua ventura eramus?>>.

(10.) In Ioannis evangelium tractatus, 124 (PL 35, 1798): <<Sed qui non solum homo, verum etiam Deus erat, ineffabili distantia universum genus humanum animi fortitudine superabat>>.

(11.) Cfr. los amplios trabajos sobre este tema de P. CIARLANTINI, <<"Mediator": paganismo y cristianismo en "De Civitate Dei" VIII, 12--XI, 2 de San Agustin>>, en Revista Agustiniana, 24 (1983) 9-62; 25 (1984) 5-69; 325-402; 26 (1985) 5-47; 301-332.

(12.) El sermon 26 fue publicado por E DOLBEAU, <<Nouveaux Sermons de Saint Augustin pour la conversion de paiens et des donatistes (IV)>>, en Recherches augustiniennes, 26 (1992) 69-141. Existe una edicion bilingue latino-italiana de V. TARULLI, Opere di Sant' Agostino. 35,2, Discorsi Nuovi. Supplemento II (Dolbeau 21-31; Etaix 4-5), Citta Nuova, Roma 2002, citamos por esta edicion. Sobre este sermon, cfr. J. PEPIN, <<"Falsi mediatores duo". Aspects de la mediation dans le sermon d'Augustin "Contra pagano" (s. Dolbeau 26)>>, en G. MADEC (ed.), Augustin predicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), Institut d'Etudes Augustiniennes, Paris 1998, 395-417; G. REMY, <<Le Christ mediateur et tete de l'Eglise selon le Sermon Dolbeau 26 d'Augustin>>, en Revue des sciences religieuses, 72 (1998) 3-19; D.J. JONES, <<Christus sacerdos>> ..., cit.

(13.) S. Dolbeau 26, 37 (p. 677).

(14.) Ibid., 41 (p. 685).

(15.) Ibid., 44 (p. 691).

(16.) Ibid., 49 (p. 703).

(17.) En S. Dolbeau 26 es iniustus (n. 39, p. 682).

(18.) De civit. Dei IX, 13, 3 (PL 41,267).

(19.) De civit. Dei IX, 15, 1 (PL 41,268): <<Boni ... Angeli inter miseros mortales et beatos immortales medii esse non possunt, quia ipsi quoque et beati et immortales sunt; possunt autem medii esse, quia immortales sunt cum illis, miseri cum istis>>. La semejanza entre los demonios y los hombres la recoge SANTO TOMAS, Summa Theologiae, III, q.26, a.1.

(20.) Ibid., 2.

(21.) Ibid.

(22.) IX, 17.

(23.) Ibid., 1.

(24.) Agustin compara Gal 3,19 con 1 Tim 2,5. Sermo 156 (PL 38, 852): <<Mediator autem unius non est; Deus autem unus est. Quid est: Mediator unius non est? Quia inter duos utique mediator est. Si unus est Deus, et mediator non est unius; inter quid et Deum quaerimus mediatorem? Quia mediator unius non est, Deus autem unus est. Inter quid et quid sit mediator, invenimus ipso Apostolo dicente: Unus enim Deus, et unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus. Si non iaceres, mediatorem necessarium non haberes: quia vero iaces, et surgere non potes, mediatorem quodammodo Deus tibi porrexit brachium suum>>.

(25.) PL 38, 1327-1335.

(26.) Sermo 293, 2 (PL 38, 1328).

(27.) Ibid.: <<Sustinet ergo personam vetustatis, et praeconium novitatis. Propter personam vetustatis, de senibus nascitur: propter personam novitatis, in visceribus matris propheta declaratur>>.

(28.) Ibid., n. 3 (PL 38, 1328).

(29.) Ibid. (PL 38, 1329).

(30.) Ibid., 4: <<Infirmi oculi diem expavescunt, lucernam ferunt. Ideo praemisit lucernam dies venturas (...) Illi continuo repercussi, et quamvis tenuiter radiante die, ad palpandum compulsi, quoniam claritatem illam speculari non poterant, ad sui cordis tenebras confugerunt>> (PL 38, 1329).

(31.) Ibid., 7 (PL 38, 1332).

(32.) El texto completo es como sigue: <<Ipse Deus, Deus manet: accedit homo Deo, et fit una persona, ut sit non semi-deus, quasi parte Dei Deus, et parte hominis horno; sed totus Deus et totus horno: Deus liberator, homo mediator; ut per illum ad illum, non per alium, nec non ad illum; sed per id quod in illo nos sumus, ad illum per quem facti sumus>>, (ibid., 7: PL 38, 1332).

(33.) Ibid. Y en el mismo pasaje insiste mas adelante: <<non enim per hoc mediator est, quod Deus est; sed per hoc mediator, quia factus est horno>> (PL 38, 1332-1333).

(34.) Cfr. H. DROBNER, <<Cristo, mediador y redentor>>, en J. OROZ y J.A. GALINDO, El pensamiento de San Agustin para el hombre de hoy, II, Edicep, Valencia 2005, 415-417.

(35.) Sermo 47, 21 (PL 38, 310): <<Deus cum Patre, quia homo cum hominibus. Non mediator homo praeter deitatem; non mediator Deus praeter humanitatem. Ecce mediator. Divinitas sine humanitate non est mediatrix, humanitas sine divinitate non est mediatrix. Sed inter divinitatem solam et humanitatem solam mediatrix est humana divinitas et divina humanitas Christi>>.

(36.) Confess X, 42 (PL 32, 808): <<Mediator autem inter Deum et homines oportebat ut haberet aliquid simile Deo, aliquid simile hominibus, ne in utroque hominibus similis longe esset a Deo, aut in utroque Deo similis longe esset ab hominibus, atque ita mediator non esset>>.

(37.) Sermo 121 (PL 38, 680): <<Per hoc Mediator in medio. Quid est: in medio? Nec sursum nec deorsum. Quomodo nec sursum nec deorsum? Nec sursum quia caro, nec deorsum quia non peccator, sed tamen in quantum Deus, semper sursum. Non enim sic venit ad nos ut dimitteret Patrem; a nobis ivit, ivit et non nos dimisit; ad nos veniet et illum non dimittet>>.

(38.) In Ps 29.

(39.) s. Dolbeau 26, 44 (p. 690). Cfr. In Ioannu evangelium tractatus 41, 5.

(40.) In Ps 103 (PL 37, 1383); De Civit. Dei XI, 11 (PL 41,268; 317).

(41.) H. DROBNER, <<Cristo, mediador y redentor>>, cit., 416.

(42.) Confess X, 43, 68 (PL 32, 808): <<In quantum enim horno, in tantum mediator, in quantum autem Verbum, non medius, quia aequalis Deo et Deus apud Deum et simul unus Deus>>.

(43.) In Ps 29 (PL 36, 216).

(44.) Cfr. G. REMY, <<La theologie de la mediation selon Saint Augustin>>, en Revue Thomiste, 91 (1991) 593-597. <<En termes de references scripturaires, 1 Tim 2,5 presuppose Ph 2,2-11,>> (p. 593). Ver tambien A. VERWILGHEN, Le Christ mediateur selon Ph 2,6-7, cit.

(45.) TOMAS DE AQUINO, De veritate, q.4, a. 1 ad 3.

(46.) Ibid., ad 4.

(47.) Por ejemplo en: De Genesiadlit. V, 14, 31 (PL 34, 332); In Ioannis evangelium tractatus. 105, 2 (PL 35, 1904); Sermo 212, 1 (PL 38, 1058s), etc.

(48.) Cfr. G. REMY, Le ChristMediateur, II, cit., 121-122.

(49.) J. DE GHELLINCK, Pour rhistoire du mot <<saeramentum>>, Spicilegium sacrum lovaniese, Louvain 1924, 16.

(50.) C. COUTURIER, <<Sacramentum et Mysterium dans l'oeuvre de Saint Augustin>>, en H. RONDET, M. LE LANDAIS, A. LAURAS, C. COUTURIER, Etudes augustiniennes, Beauchesne, Paris 1953, 171ss.

(51.) Sermo 78 (PL 38, 493).

(52.) Sermo 231, 2 (PL 38, 1104).

(53.) Sesboue titula <<Del Cristo mediador al Cristo sacramento>> un epigrafe de su exposicion sobre el mediador en San Agustin. El mismo autor afirma: <<Agustin pone, con la idea de Cristo sacramento, un jalon que sera fecundo en la teologia occidental>> (B. SESBOUE, Jesucristo, el unico mediador, I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 108s).

(54.) In Ioannis evangelium tractatus 180, 5 (PL 35, 1840).

(55.) Sermo 165, 3 (PL 38, 903).

(56.) De natura et gratia 2,2 (PL 44, 248).

(57.) Cfr. entre otros: Sermo 165, 3 (PL 38, 903); Sermo 200 (PL 38, 1029); 201 (PL 38, 1031). Citando 1 Tim 3,16, habla de <<magnum pietatis sacramentum>>: Sermo 204 (<<magnum est pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne>>: PL 38, 1037).

(58.) Sermo 293 (PL 38, 1330).

(59.) Sermo 200: <<Magnum sacramentum. In praesepi tunc iacebat, et Magos ab Oriente ducebat. Abscondebatur in stabulo, et agnoscebatur in coelo; ut agnitus in coelo manifestaretur in stabulo, et appellaretur <<Epiphania>> dies iste, quod latine manifestatio dici potest: simul eius celsitudinem humilitatemque commendans, ut qui in aperto coelo signis sidereis monstrabatur, in angusto diversorio quaesitus inveniretur; invalidus infantilibus membris, involutus infantilibus pannis, adoraretur a Magis, timeretur a malis>>.

(60.) <<Mediatoris sacramenturr>> no es una expresion exclusiva de San Agustin, aunque fue el primero en utilizarla. Aparece tambien en Fulgencio de Ruspe, en Eugypio Africano y mas tarde en Isaac de la Estrella y otros: FULGENCIO, EpistolaXVIII, 5 (CCL 91 A); Ad Trasimandum III, 1, 13 (PL 65, 244); EUGYPPIUS AFRICAE, Thesaurus VII, 10; XVI (PL 62, 583.592). Mas tarde, Hincmaro y Prudencio Trecense la utilizan usando palabras literales de San Agustin (PL 125, 156. 406; 115, 1267); ISAAC A STELLA, Sermo 9 (SC 130, p. 215). En Fulgencio el sentido es cristologico; en Isaac apunta mas bien, desde Cristo, a la Iglesia. Sobre este ultimo, cfr. P. SYSSOEV, <<"Sacramentum Mediatoris": l'Eglise comme sacrement de l'unite chez Isaac de l'Etoile>>, en Revue thomiste, 107 (2007) 91-133.

(61.) En la Epistola 166 aparece la articulacion del sentido bautismal del <<sacramentum mediatoris>>: <<Quaecumque autem sine gratia Mediatoris et Sacramento eius, in qualibet corporis aetate, de corpore exierit, et in poenam futuram, et in ultimo iudicio recepturam corpus ...>> (PL 33, 723). Cfr. Epistola 190 (PL 33, 861). De Genesi ad Litteram libri duodecim 10, 14, 25; 16, 18 (PL 34, 418); Contra IulianumV (PL 44, 791).

(62.) Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas 7, 8 (PL 42, 637).

(63.) De nuptiis et concupiscentia 11 (PL 44, 449).

(64.) Enchiridion de fide, spe, caritate, 28, 108 (PL 40, 282).

(65.) Sermo de ascensione Domini, Mai 98, 2 (PLS 2, 495).

(66.) A.-M. LA BONNARDIERE, L'epitre aux Hebreux dons l'oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris 1964, 146.

(67.) D.J. JONES, Christus sacerdos in the preaching, 418.

(68.) Contra Faustum manichaeum 22, 17 (PL 42, 351): <<Ille per carnis suae sacrificium sacerdos effectus, impetrat nobis indulgentiam>>.

(69.) In Ps 36, 2, 20 (PL 36, 377-378).

(70.) De Trinit 1, 10, 20 (PL 42, 834).

(71.) De civitate Dei X, 20 (PL 42, 298): <<Unde verus ille Mediator, in quantum formam servi accipiens mediator effectus est Del et hominum homo Christus Iesus, cum in forma Dei sacrificium cum Patre sumat, cum quo et unus Deus est, tamen in forma servi sacrificium maluit esse quam sumere, ne vel hac occasione quisquam existimaret cuilibet sacrificandum esse creaturae. Per hoc et sacerdos est, ipse offerens, ipse et oblatio>>.

(72.) Contra Faustum 22, 17.

(73.) S. Dolbeau 26, 51 (p. 709); cfr., tambien, nn. 54 y 57 (713-715; 719-721).

(74.) Sermo 341, 1,1; 3,3; 3,4 (PL 39, 1493-1495).

(75.) Ibid., 3,4 (PL 39, 1495).

(76.) S. Dolbeau 26, 44 (p. 690). Cfr. In Ioannis evangelium tractatus 41, 5.

(77.) Sermo 361, 16 (PL 39, 1608): <<Ut autem mediator esset inter Deum et homines, inter iustum et injustos, inter immortalem et mortales, assumpsit aliquid ab iniustis et mortalibus, servans aliquid cum iusto et immortali. Cura Justo enim et immortali servans iustitiam, ab iniustis et mortalibus assumens mortalitatem, factus in medio reconciliator, deiciens murum peccatorum nostrorum>>.

(78.) In Ioannis evangelium tractatus 41, 5 (PL 35. 1694).

(79.) Enchiridion de fide, spe et caritate (PL 40, 248s): <<In hac ira cum essent homines per originale peccatum, tanto gravius et perniciosius, quanto majora vel plura insuper addiderant, necessarius erat mediator, hoc est reconciliator, qui hanc iram sacrificii singularis, cujus umbrae omnia sacrificia Legis et Prophetarum, oblatione placaret>>.

(80.) In Ioannis evangelium tractatus 41, 5 (PL 35, 1695): <<Quomodo autem reconciliamur, nisi solvatur quod inter nos et ipsum separat? Ait enim per prophetam: Non gravavit aurem ne audiat, sed peccata vestra separant inter vos et Deum. Quia ergo non reconciliamur nisi ablato quod in medio est, et posito quod in medio sit. Est enim medium separans, sed contra est mediator reconcilians; medium separans est peccatum, mediator reconcilians est Dominus Iesus Christus: Unus enim Deus, et unus mediator Del et hominum, horno Christus Iesus. Ut ergo tollatur maceria separans quod est peccatum, venir ille mediator, et factus est sacrificium sacerdos ipse>>.
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Title Annotation:Estudio
Author:Izquierdo, Cesar
Publication:Scripta Theologica
Date:Sep 1, 2007
Words:12654
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