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Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada.

I. EL EMPAREJAMIENTO DE LA CRITICA

Hay que remontarse a Marsilio de Padua para encontrar, antes de Nicolas Maquiavelo, un autor que analice racionalmente la realidad politica y la explique por sus propias causas, independientes de principios religiosos o morales trascendentes. No hay certeza de que Maquiavelo hubiera leido al filosofo paduano, contemporaneo de Dante, cuya obra si conocia bien. Pero asi lo creyo y expuso a principios del siglo pasado Charles Benoist en su extensa obra sobre el pensamiento maquiavelico (1). Charles W. Previte-Orton lo sugirio en la primera edicion critica del Defensor pacis (2) e inmediatamente Felice Battaglia, haciendose eco de ello, lo dio por hecho (3). Tambien Pasquale Villari subrayo que la concepcion del Estado que tiene Marsilio de Padua es tan distinta del regnum medieval como la que encontraremos en El Principe de Maquiavelo, senalando que sus ideas representan el "anello di congiunzione" entre Dante y Maquiavelo (4). Antes de ellos, Baldassare Labanca, el primer y mas entusiasta reivindicador de la modernidad de Marsilio, ya habia encomiado con tono decimononico como el paduano se habria anticipado al pensamiento de Pietro Pomponazzi y de Maquiavelo con sus tesis sobre la utilidad social de la religion y su diseno de la arquitectura del Estado moderno (5).

Ahora bien, el emparejamiento entre Marsilio y Maquiavelo venia de mas lejos y lo habian descubierto, o establecido, antes que nadie, los enemigos de ambos. De manera explicita lo encontramos en los propagandistas catolicos de la Contrarreforma; en concreto, en la obra que el jesuita aleman Jacob Gretser escribio en apoyo del Papa contra las tesis de Marc'Antonio Capello y de otros escritores partidarios de la Republica de Venecia: "Afirmo ademas que en el argumento de fray Capello yo reconozco los de Maquiavelo y los de Marsilio de Padua" (6). Tambien Tommaso Campanella relacionaba los dos autores en la condena que lanzo contra la filosofia aristotelica, porque de esta habria surgido el maquiavelismo que habia invadido los tronos de los reyes y los gobiernos de los pueblos, consistente en reducir la religion a la razon de Estado. A su juicio, Aristoteles es la raiz de todos esos males y el tronco lo componen los aristotelicos Alejandro de Afrodisia y Averroes, con algunos herejes cristianos como Juan de Jandun y Marsilio de Padua. Ellos han guiado a los perversos cismaticos surgidos en la Edad Moderna. De quien si no --se pregunta Campanella-- ha aprendido Maquiavelo que la religion es un arte del Estado, que las leyes son impuestas por hombres astutos y que Dios no se ocupa de los asuntos humanos, mas que de Aristoteles y de sus secuaces gibelinos, como Marsilio, Pomponazzi o Simon Porcio (7). La reunion de pensadores tan distintos solo se comprende si pensamos que las tesis filosoficas del aristotelismo (eternidad del mundo, mortalidad del alma, busqueda de explicacion natural a los milagros) y las tesis que negaban el supremo poder temporal del Papado eran para Campanella dos caras de la misma vision naturalista del mundo (8).

Con mas distancia emocional, parte de la critica moderna ha considerado el nexo que podria haber entre Marsilio y Maquiavelo por su acendrado aristotelismo y por la orientacion puramente racionalista de su obra (9); y algunos estudios generales han establecido, en la misma estela, la relacion entre el naturalismo aristotelico del paduano y el secularismo del filosofo renacentista (10). En general, el paduano aparece como un puente entre el aristotelismo heterodoxo medieval y Maquiavelo (11). Ademas, se ha senalado con frecuencia una preocupacion comun por la guerra civil y un acento muy parecido en la acusacion al Papado por ello: "Los ataques contra el Papado como causa de la desunion de Italia apunta a los que habremos de encontrar en Maquiavelo dos siglos mas tarde" (12). Todo ello ha hecho pensar que el florentino habria tomado del paduano no pocos ingredientes basicos de su concepcion politica y a considerar que Marsilio fue "il solo teorico ghibellino che pare aver influenzato il Machaivelli" (13).

No obstante, la mayoria de las abundantes conexiones indicadas resultan algo apresuradas y muy vagas; y, asi, Gewirth reconocia que "[t]here is a strong presumtion, but not conclusive evidence, that he was read by Machiavelli and Hobbes" (14). Corresponde a Antonio Toscano el merito de haber escrito la primera monografia comparativa de la filosofia politica de estos dos apasionados de la politica (15). En ella se propone, en realidad, diluir la equiparacion superficial de sus respecti vas teorias y confiesa, ya al comienzo, que su objetivo es mostrar mas las diferencias de las dos ideologias que las semejanzas (16). En efecto, se encarga de resaltar la diferente realidad social de sus respectivos contextos, asi como de destacar las posibles divergencias en su concepcion del hombre. Parte de la hipotesis de que Marsilio mantiene el caracter moral de la politica o el dualismo medieval entre el ambito espiritual y el temporal y da por sentado que solo con Maquiavelo "ogni sorta di dualismo scompare" (17). Sin embargo, cuando se termina de leer el estudio de Toscano, aunque uno admita con el que no se puede establecer de manera fehaciente una dependencia textual, predomina la impresion de que la detallada comparacion ha servido para iluminar mejor precisamente la sintonia entre los dos filosofos y su coincidencia en la unidad del poder y en el rechazo de todo poder de origen espiritual o religioso. Por ejemplo, reconoce que "Marsilio svincola l'organizzazione politica da ogni dipendenza teologica" (18) y que "il fine dell'organizzazione civile, non e definito mediante il ricorso a speculazioni teologico-morali" (19); anade: "Per quanto riguarda il governante, esso non e piu il guardiana di cio che e moralmente giusto, ma di cio che e legale, e personifica il potere coercitivo delle leggi positive ... non presenta doti teologiche, ma qualita essenzialmente politiche per la soluzione di concreti problema sociali" (20); y en referencia a su ruptura con la tradicion que subordinaba las normas positivas a la ley natural, afirma: "la concezione marsiliana della legge e un'autentica rivoluzione" (21).

II. AFINIDADES Y TENSIONES CONCEPTUALES

2.1.-No hay paz sin poder unitario

El paralelismo entre Marsilio de Padua y Maquiavelo se ha sostenido en la creacion de nuevas bases para justificar el poder fuera de la inspiracion teologica que habia dominado el Medioevo y, por tanto, en la invencion de un nuevo concepto de soberania (22). Marsilio leyo a Aristoteles e interpreto a otros autores clasicos antiguos como paduano que era; es decir, en el contexto de la busqueda de autonomia politica para la ciudad-estado italiana, dentro de un marco europeo en el que el Imperio y otras monarquias emergentes luchaban por emanciparse, como poder secular, del sometimiento a la hegemonia universal y absoluta (plenitudo potestatis) que aun detentaba el Papado sobre la base de la superioridad del poder religioso. Dos siglos mas tarde, Maquiavelo interpreto a los antiguos historiadores con similar espiritu, pero ya decididamente renacentista: en el marco europeo del Estado territorial adapto las categorias del pensamiento precristiano al Principado italiano, que tenia una base territorial mas amplia que la ciudad-estado de los siglos anteriores. El conflicto entre el ejercicio cabal del gobierno y la injerencia del clero en el poder secular condujo a ambos autores a fundar la soberania de la civitas-imperium-regnum sobre bases humanas y racionales y a excluir de ella cualquier papel de la Iglesia como fuente, mediacion o legitimacion del poder.

No es descaminado incluir a Marsilio en el desarrollo del republicanismo que va de los autores romanos clasicos presentes en el Defensor pacis, como Ciceron y Salustio (23), hasta los florentinos Guicciardini y Maquiavelo, o los vene cianos Gianotti y Contarini. En su juventud, antes de irse a estudiar filosofia a Paris, tuvo contacto con los prehumanistas de Padua y llego a participar en las reuniones de ese circulo interesado por la cultura latina y la poesia didactica y moralizante. Marsilio se presenta en el Defensor Pacis como descendiente del troyano Antenor ("Anthenorides ego quidam", DP I, I, 6), el fundador mitico de la ciudad de Padua, segun la corriente humanista y larvadamente laicista, que quitaba importancia a su fundacion religiosa por san Prosdocimo (24). El primer prehumanista paduano fue Lovato Lovati, cuyos trabajos aprovecho Francesco Petrarca para preparar una autentica edicion critica de Tito Livio (25). Y, sobre todo, a Marsilio le influyo su amigo y maestro, Albertino Mussato (1262-1329), heredero espiritual de Lovati y principal fuente biografica suya (26). Mussato le dedico en 1315 el opusculo Evidentia tragediarum Senece, que explica las tramas y la variedad metrica de las tragedias del escritor cordobes (27) y ese mismo ano escribio la tragedia Ecerinis, que narra la caida de Ezzelino, el ultimo tirano antes de instaurarse el Comune, y que fue premiada y leida en publico entre aplausos (28).

A diferencia de las concepciones tradicionales de la paz, que perviven en otros autores contemporaneos suyos, como Jacobo de Viterbo, Engelberto de Admont, Dante, Petrarca, Egidio Romano o Catalina de Siena, en Marsilio resulta manifiesto el caracter civil o politico de la paz. La tradicion medieval daba a la paz un valor sobre todo etico, en la acepcion platonica y cristiana de la facultad ordenadora del alma, y Marsilio le asigna un papel funcional para la consecucion de la "felicidad civil" que corresponde estudiar a la ciencia politica (scientia civilis), mas que a la teologia moral. La originalidad marsiliana es "nell'aver trasformato la scientia civilis da una teoria incentrata soprattuto sul 'dover essere' ad una teoria aperta sulla realta effettuale e che ha ben presente la dinamica concreta dei poteri e del potere (29). Por tanto, aunque la cuestion de la paz es un tema central y recurrente en la tradicion medieval, en Marsilio adquiere un significado innovador. De ahi tambien que ya no se preocupe de auspiciar en terminos morales o religiosos la instauracion de una paz universal por obra de la Providencia, sino que analiza racionalmente el procedimiento para conseguir la paz y sostiene que su defensa requiere la decidida intervencion de los mecanismos de poder, para desarticular la infernal maquina teocratica y reforzar la potestas de la autoridad civil (30). La paz a la que se refiere Marsilio, desde el titulo de El defensor de la paz, no es un ente abstracto en si y por si, sino que esta historicamente situada y es politicamente concreta; y "el defensor de la paz" es el titular del ejercicio de la autoridad.

Marsilio y Maquiavelo --cada uno en su tiempo-- se fijan en las consecuencias desastrosas de que no haya paz. La tragedia italiana se repite ante los ojos de uno y otro con tonos similares: es vista con el trasfondo historico de la Roma imperial, una Italia de nuevo "desgarrada por todos sus costados y casi destruida, una tierra que puede ser ocupada por quien se decida a hacerlo y que disponga de fuerza para ello" (DP I, XIX, 11). "?Que hijo de esta patria o madre, en tiempos tan hermosa y ahora tan deforme y desgarrada, al ver esto, si sabe y puede actuar contra quienes la traicionan y la laceran injustamente, puede callarse y contener el espiritu de protesta hacia Dios?" (DP II, XXVI, 20). La semejanza de estos lamentos con el capitulo XXVI de El principe no paso desapercibida para Previte-Orton, en su edicion critica del Defensor pacis (31); ni tampoco se le escapo a George H. Sabine la comun anoranza de la paz romana (32). Es cierto que era una idea comun en los ambientes humanistas contemporaneos de cada autor y no se puede considerar una prueba de influjo directo. Mas lo significativo de la llamada "a libertar Italia de los barbaros" no es la nostalgia del pasado romano, sino la apelacion al "Defensor", al que los dos escritores dedican sendas obras: al "muy inclito Luis de Baviera, emperador de Romanos" y al "Magnifico Lorenzo de Medicis". Les exhortan a que acometan la "empresa justa" de imponer, de una vez por todas, la tan esperada paz, frente a los "usurpadores", "opresores" o "barbaros". Marsilio exhorta a su Defensor en el primer capitulo a "extinguir las contiendas, difundir y promover la paz y la tranquilidad por doquier" (DP I, I, 6). Maquiavelo, por su parte, afirma en el ultimo de El Principe, titulado "Exhortacion a libertar a Italia de los barbaros": "No se debe dejar pasar esta ocasion para que Italia encuentre al redentor esperado tanto tiempo"; y se dirige a Lorenzo de Medicis asi: "Acometa, pues vuestra ilustre casa esta empresa con aquella esperanza y aquel valor con que se acometen las empresas justas, para que sea la patria ennoblecida bajo su bandera, y para que, bajo sus auspicios, se realice la profecia de Petrarca: "Italia mia: Virto contro a furore / Prendera l'arme; e fia l'combatter corto; / Che l'antico valore / Negl'italici cor non e ancor morto" (33).

Para dar una respuesta filosofica a la endemica guerra italiana, los dos pensadores bucean en los temas desarrollados en el libro V de la Politica de Aristoteles, sobre la inestabilidad de los regimenes politicos (34). La necesidad de superar la guerra civil endemica exige centralizar las funciones del gobierno o de la pars principans y unificar al maximo el poder. Marsilio ocupa un capitulo (DP I, XVII) en justificar con detalle el monismo estatal que caracteriza su diseno teorico-practico y tambien elogia, coherentemente, a los reyes que habian tratado de llevar adelante ese programa politico: los monarcas de Francia (35) o el emperador Enrique VII (36). La centralizacion implicaba el control de la actuacion temporal de la Iglesia dentro del Reino (por ejemplo, la imposicion de tributos o la supresion de los tribunales propios). De ahi que Marsilio desemboque en una interpretacion unitaria y solo racional de la soberania y refute la doctrina de las dos espadas tanto en su version mas teocratica como en la que sostenia la existencia de dos poderes distintos: solo puede haber un poder, el que hunde sus raices en el pueblo y esta en manos del principe (37).

En suma, nuestros autores comparten la preocupacion por la ausencia de paz como principal motivacion de su respectiva filosofia politica y desarrollan una teoria politica que postula la necesidad de centralizar la organizacion de la vida civil. No obstante, Marsilio aplica la idea de la paz solo a la organizacion interna de la civitas y no extiende su discurso fuera de ella, a las relaciones entre estados o reinos; que tanto preocupan, en cambio, al florentino, para quien son importantisimas en el mantenimiento de la paz las complejas relaciones personales entre los gobernantes, cuestion que Marsilio habia desatendido.

2.2.- El rechazo del clericalismo politico

Se ha destacado la deuda de El Principe con el genero literario medieval De regimine principum, del que el libro de Maquiavelo seria el ultimo y, al mismo tiempo, seria en cierto modo su reverso (38). Los primeros filosofos cristianos que se ocuparon del pensamiento politico aristotelico centraron inicialmente su interes en la cuestion planteada por Aristoteles en el libro III de la Politica de si es preferible ser gobernado por el mejor hombre o por las mejores leyes y, por ello, las primeras expresiones de su filosofia politica siguieron la formula de los llamados "espejos de principes", que se convirtieron en una especie de manuales de formacion del futuro gobernante. Se trata de un genero literario que combina el antiguo elogio al gobernante con la exhortacion al buen gobierno y a la conducta virtuosa del principe cristiano. Pero en los escolasticos tanto el buen gobierno como la vida virtuosa pertenecian a la esfera moral, cuyo sentido depende de la teologia revelada; y el principe cristiano, que lo era por la gracia de Dios, para merecer el elogio, debia sujetarse, en ultima instancia, a la jurisdiccion que administra esa gracia, el Papa. Se tardo en sustituir este genero de caracter moral --mas descriptivo que argumentativo-- por textos cuya fuerza teorica elevase el nivel de la reflexion politica y saltase de las ideas a las teorias politicas propiamente dichas con la elaboracion del pensamiento politico como tal (39). El paso clave de la teologia politica a la filosofia politica, entendida como conocimiento cientifico y racional, se dio en la fase siguiente de la aplicacion consecuente del aristotelismo a la ciencia politica.

Egidio Romano escribio De regimine principum (40) en 1280, cuando todavia servia a la monarquia francesa, antes de pasarse a liderar el bando teocratico en la Curia. Hacia poco tiempo de la condena del averroismo y denuncio la aparicion de grupos de intelectuales presuntuosos de su razon, que comienzan a ignorar el fundamento cristiano y extienden la explicacion exclusivamente racional a la filosofia practica, lo que podria llegar a sustituir la ley evangelica por la ley humana e incluso a convertir en superflua la ley natural. Esta advertencia de Egidio Romano acerca de los peligros que suponian para la hegemonia de la teologia la aparicion de algunos tratados politicos, escritos bajo la influencia aristotelica y que algunos llamaron doctrina politica y scientia civilis, constituye un valioso testimonio de la formacion de la scientia politica como ambito autonomo del respecto de la teologia (41). Marsilio entiende la ciencia de acuerdo con el modelo aristotelico: conocimiento cierto por demostracion o conocimiento de las conclusiones racionales. Esta aplicacion del metodo cientifico de argumentacion rigurosa a partir de unos principios es un paradigma ya moderno de la filosofia y de la ciencia, que no prueban sino que se construyen rigurosamente a partir de sus propios principios, evidentes por si mismos y, por tanto, indemostrables, y segun su metodo.

Nadie antes habia sentido como Marsilio la necesidad de desligar la cuestion del poder, que corresponde dirimir racionalmente, de lo relativo a la ley divina. El distingue el metodo que utiliza en cada una de las dos partes del Defensor pacis: la argumentacion racional segun las reglas de la logica a partir de datos naturales, y el discurso teologico propio de la tradicion cristiana; combina el recurso "a la razon humana" con "la autoridad divina":

En la primera [parte] lo demostrare por las vias encontradas por el ingenio humano, con proposiciones firmes, de por si evidentes a toda mente de naturaleza no corrompida por la costumbre o por la pasion descarriada. En la segunda, confirmare lo demostrado antes con testimonios verdaderos de validez eterna, con las autoridades de los santos interpretes de ellas, y tambien de otros probados doctores dentro de la fe cristiana; de modo que el libro se mantenga firme por si mismo, sin necesidad de apoyos probatorios foraneos. (DP I, I, 8).

Por un lado, el metodo demostrativo, donde la ciencia politica aparece como conocimiento en sentido estricto, y por otro, la exegesis de los textos sagrados para allegar la verdad revelada, donde las premisas son del orden sobrenatural. En la primera parte trata de la comunidad politica como la organizacion racional de la convivencia por parte de los ciudadanos para procurarse la satisfaccion de los bienes naturales. En la segunda, en cambio, analiza la religion cristiana, destinada a procurar bienes sobrenaturales en el otro mundo.

Maquiavelo prescinde por completo del segundo tipo de argumentacion y muestra que sus consideraciones politicas son independientes de factor trascendente alguno: "Siendo regidos por leyes superiores, a las que la mente humana no puede alcanzar, no hablare de ellos, porque seria temerario y presuntuoso en un hombre pretender discurrir acerca de lo que Dios ha establecido" (Principe XI). El florentino dedica este capitulo a explicar la reciente historia de la fortaleza y riqueza del Principado eclesiastico, que hay que explicar politicamente, dado que el poder temporal y la enorme acumulacion de riqueza conseguidos por Alejandro VI y Julio II no derivaban de la naturaleza espiritual de la Iglesia, sino que eran una conquista, pues esos Papas "hicieron grande y poderosisimo el Pontificado con las armas". En ese proceso no faltan las alusiones a "la ambicion de los prelados, de las que nacen las discordias y conflictos". Coincide con Marsilio en que la providencia no podia entrar de ninguna manera en los criterios de racionalidad con los que queria dotar a su filosofia politica, y se diferencia de la perspectiva de Dante y Guillermo de Ockham, quienes en este aspecto permanecen mas anclados en el pensamiento medieval que el paduano.

Hay que senalar que Marsilio relega la intervencion de la voluntad divina en la institucion del poder temporal al Antiguo Testamento (en concreto, a la designacion de Moises para el gobierno del pueblo israelita y a Aaron para el sacerdocio) y la excluye por completo a partir del Nuevo Testamento, es decir, en el cristianismo. Su argumentacion teologica le sirve para reducir el sacerdocio al ambito espiritual y negar su capacidad de intervencion politica desde las mismas fuentes religiosas que dan origen a la Iglesia y que evitan decir nada sobre la institucion de la comunidad politica. Al contrario, se propone explicar las instituciones politicas solo racionalmente y no mediante intervenciones divinas que solo pudieran ser conocidas por revelacion y aceptadas con un acto de fe: "Otra es la institucion de los regimenes que provienen inmediatamente de la mente humana ... Y de esta causa, cual sea y con que genero de accion deba instituir tales cosas, reparando en lo mejor o en lo peor para la realidad politica, puede ser determinado por demostracion por la certeza humana" (DP I, IX, 2).

Las leyes se crean por decision humana; y la justicia no preexiste a la ley humana, ni esta definida eternamente en la ley natural en cuanto reflejo de una racionalidad cosmica o divina, sino que lo justo o injusto nace con la ley. Mientras que el pensamiento medieval habia buscado el origen del Estado en el sentido de justicia innato en el hombre, Marsilio rehusa basar la ley sobre el canon tradicional de la ley natural, ontologicamente anterior a las instituciones politicas; situa el origen de las normas de justicia en la formacion de las instituciones; y considera la distincion entre lo justo e injusto, licito e ilicito, como un principio de regulacion social, dependiente de la voluntad del legislador y de su comprension de lo que es util y necesario para la paz social y la preservacion de la sociedad. Fuera de la ley divina no admite mas ley que la dada por el legislador humano y sostiene que invocar otra crea confusion y desdibuja el ambito del poder civil, unico poder coactivo. Marsilio elude la expresion lex naturalis y las muy contadas ocasiones que dice ius naturale lo entiende como derecho positivo universal, como reglas de conducta en que han coincidido los diferentes pueblos y naciones a lo largo de la historia, pero que no son naturales en el sentido que lo son las leyes fisicas que rigen la naturaleza, sino que constituyen un cuerpo de normas publicas analizables juridicamente, cosa imposible de hacer con la generica ley natural: es derecho porque su contenido lo "establece el legislador", pero "solo se llama derecho natural metaforicamente" (42), en tanto que podemos encontrar sus contenidos sobre lo que es licito e ilicito en cualquier parte de la tierra, como ocurre con los fenomenos naturales independientes de voluntad alguna. El pretendido y presunto derecho natural no es ley, porque, por definicion, no esta escrito. Por no estarlo, es, ademas, "equivoco" y resulta poco recomendable para fijar las reglas y obligaciones que deben regir los actos humanos (43).

Por tanto, si "algunos llaman derecho natural al dictamen de la recta razon" y "lo situan dentro del derecho divino", como su fiel reflejo en la naturaleza humana (DP II, XII, 8), no es de modo inocente, sino con la perversa intencion de convertirse en los interpretes cualificados de la misma y en jueces de su efectivo cumplimiento, para asi resistirse a acatar el legitimo poder constituido. El objetivo del clero, al erigirse en el interprete autentico de la ley natural por ser reflejo de la divina, es sentirse legitimado a prescribir obligaciones y prohibiciones a los fieles y ejercer una jurisdiccion superior al legislador civil y al juez secular. De ese modo detenta el poder y controla la educacion del pueblo, al tiempo que suscita la discordia en la comunidad politica y acarrea la guerra civil, porque no es posible que haya paz donde hay dos poderes en liza y eso ocurre cuando el clero se inmiscuye en el ejercicio de la autoridad y usurpa el poder publico. Marsilio alude a menudo a la usurpacion del poder legislativo por el obispo de Roma y la Curia (44). El anticlericalismo, que es el gran acicate de Marsilio, sera mas tarde habitual en el humanismo que criticara al poder eclesiastico y a la educacion religiosa cada vez con mas ironia que furor: "Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los curas esta primera deuda: habernos vuelto irreligiosos y malvados" (45).

2.3.- El bien comun como bienestar social

Como en la tradicion republicana antigua y medieval, la consideracion de la libertad esta anclada en la mas amplia discusion del ideal de la republica libre y de un estilo de vida libre (vivere libero): es la libertad de la comunidad entera. Maquiavelo asume seriamente, como Marsilio, la metafora del cuerpo politico que, al igual que un cuerpo natural, solo puede ser libre si no tiene que soportar restricciones externas; si puede actuar persiguiendo sus propios fines, los que su constitucion permite y la voluntad de los ciudadanos determina. La comunidad funciona entonces armonicamente como un todo. La principal amenaza para la libertad de las comunidades politicas asi entendidas y para el normal y correcto desarrollo de la vida publica son las ambiciones personales de unos pocos que muestran una insaciable sed de poder, un infatigable deseo de gobernar y dominar a los demas. En Maquiavelo esas ambiciones pueden socavar la libertad de las comunidades de dos maneras: por el ataque y conquista de los Estados vecinos que lleva al sometimiento de unas comunidades por otras; y por la destruccion interna del propio estilo de vida libre, expresado en la ley de la ciudad (46). El florentino apela para el mantenimiento de la libertad de la ciudad al deber civico: que todo el cuerpo politico de los ciudadanos este imbuido de un poderoso sentido de la virtud publica para servir al bien de la comunidad y para evitar que el gobierno caiga en manos de individuos o grupos facciosos que miran mas por su interes personal que por la libertad y la paz de todos. Es preciso que todo el cuerpo de ciudadanos supervise permanentemente y participe en el proceso politico, porque "el pueblo es menos ingrato ... mas prudente, mas estable y tiene mejor juicio que un principe" (47). Los primeros capitulos del libro II de los Discursos senalan que el bienestar de uno mismo se obtiene cuando se asegura el bienestar de todos y solo se puede disfrutar de la propia libertad, si no se antepone a la busqueda de la libertad de la ciudad y al mantenimiento de la paz, pues la unica razon para acatar el orden politico es que solo los estados libres son capaces de alcanzar la grandeza, tanto en terminos de poder como de riqueza: "se ve por experiencia que las ciudades nunca aumentan su dominio ni su riqueza sino cuando viven en libertad" (48). En suma, para ninguno de los dos autores la razon del deber civico (Maquiavelo) o de la obediencia de la ley (Marsilio) es asegurar la libertad personal, sino la libertad colectiva de la republica.

El bien comun se logra mejor cuando los ciudadanos se comprometen con el y no lo dejan en manos de una minoria. Marsilio argumenta que "todo ciudadano obedece mejor la ley que cree haberse impuesto a si mismo" y "tal es la que resulta de la consulta y del mandato del conjunto entero de los ciudadanos" (DP I, XII, 6); y Maquiavelo, de modo parecido: "Lo que hace grande a las ciudades no es el bien particular, sino el bien comun. Y sin duda este bien comun no se logra mas que en las republicas, porque estas ponen en ejecucion todo lo que se encamine a tal proposito, y si alguna vez esto supone un perjuicio para este o para aquel particular, son tantos los que se beneficiaran con ello que se puede llevar adelante el proyecto pese a la oposicion de aquellos pocos que resultan danados" (49). Gewirth senala que la politica marsiliana no se habria despojado del todo de la moral aristotelica y que la causa final de garantizar la "vida suficiente" seria una tarea moral que compromete al principe, pero que ya no aparece en Maquiavelo, donde el principe busca su provecho propio y su grandeza de un modo egocentrico e incluso enfrentado al bien comun de todos (50).

Marsilio sigue empleando la terminologia del bien comun, pero lo redefine en clave de suficiencia economica y de utilidad social. Los vinculos entre los miembros de la comunidad son racionales y la creacion de la civitas consiste en la division de tareas establecidas para conseguir y administrar las cosas que se necesitan para la vida suficiente; tiene un sentido mas economico y politico que moral: "Los hombres se han asociado para tener suficiencia de vida, para poder procurarse las cosas necesarias antes senaladas e intercambiarlas entre si. Esta asociacion perfecta y autosuficiente se llamo 'ciudad' ... Porque, al necesitar los hombres que quieren vivir con suficiencia diversas cosas que no pueden administrarse por un solo oficio o funcion, fue preciso que hubiera diversos ordenes u oficios en la comunidad, para procurar y administrar las cosas que los hombres necesitan para su suficiencia de vida." (DP I, IV, 5). Por tanto, la creciente complejidad de la vida social impulsa el desarrollo de la comunidad politica y hace que la organizacion de la vida atana no solo a la obtencion de los bienes necesarios, sino tambien a las diversas formas en que se pueden satisfacer las necesidades. La estructura social no esta determinada por las cualidades naturales o biologicas de los elementos que la componen, ni por principios morales, sino por las funciones socio-economicas por medio de las cuales los seres humanos son capaces de lograrlo. En otras palabras, la estructura corporativa de la civitas marsiliana tiene por fin el continuo intercambio de bienes y servicios entre las diversas partes en las que se articula. Y la politica consiste en ordenar bien las partes de la ciudad para que haya paz; esto es, para que cada parte realice la funcion encomendada sin injerencia en el oficio que corresponde a las demas.

2.4.- El legislador, el pueblo y el principe

No obstante, hay diferencias sustanciales en la concepcion del legislador de ambos autores, que para el paduano no es un solo individuo. Como las hay entre la pars principans marsiliana y el principe maquiavelico. La raiz de estas tensiones conceptuales quiza haya que buscarla en el individualismo renacentista, que se aleja del consenso medieval y que conlleva una revision del republicanismo civico clasico. Es especialmente visible en El Principe, donde el temor es mas importante que el acuerdo como base del poder, pues las relaciones entre el gobernante y los subditos pierden su fundamento filosofico-juridico y se psicologizan (51). Si el republicanismo de Maquiavelo en los Discursos considera a los hombres ciudadanos responsables de la vida politica y de su destino, en el Principe, en cambio, se requiere la institucionalizacion del poder porque los errores de los hombres no tienen otro remedio que la accion politica, es decir, los hombres se equivocan y necesitan un principe que los someta (Principe III). En la filosofia marsiliana es un principio basico la afirmacion de que "todos" los hombres y no solo "algunos" desean una vida suficiente y tienden a evitar lo que la impida (DP I, IV, 2), por lo que el establecimiento de la ley es cosa de todos y no impuesta por el principe (DP I, XIII, 2). De todos modos, no hay que perder de vista que si bien el legislador es el conjunto del pueblo (universitas civium), o su valentior pars (DP I, XII, 3, S 63), en El defensor menor el supremo legislador acaba identificado con el Emperador (DM I, 7, 91; y XII, 1, 131); y "segun la ley humana hay un legislador, que es el conjunto de los ciudadanos o su parte prevalente, o el supremo principe Romano, llamado Emperador" (DM XIII, 9, 145); aunque la legitimidad del poder del principe sigue dependiendo de la delegacion o del consentimiento del pueblo, de modo explicito, o implicito por la transferencia del imperium desde el populus Romanus.

La base de estas diferencias es una perspectiva muy diferente de la categoria pueblo. Para Marsilio el pueblo permanece como el ultimo fundamento de la legitimidad, porque no hay mejor garantia ultima de lo que conviene a los intereses de la comunidad: la multitud puede discernir con mas claridad lo que es justo y util socialmente; y lo querra y procurara mejor que una de las partes por si sola, por muy sabia que esta sea (DP I, XIII, 6). En cambio, Maquiavelo, si bien parece conceder a veces al pueblo conciencia politica en el mejor espiritu republicano (52), desconfia a menudo de el, proclive a dejarse corromper, y sostiene que hay situaciones en las que la unica posibilidad de salvacion politica es la fuerza virtuosa, absoluta, indiscutida e indiscutible, de un principe que reestablezca las condiciones de la paz. No conserva la confianza en la bondad de las decisiones de la voluntad popular o, al menos, no la tiene en cuenta al describir como se establece el ordenamiento politico y juridico. Y, desde luego, no subordina el principe a la ley como Marsilio, para quien "ningun gobernante, por virtuoso y justo que sea, debe gobernar sin leyes" y "todos los gobernantes deben dirigir sus reinos segun la ley y no fuera de ella" (DP I, XI, 1 y 5). Al contrario, con el florentino da la impresion de que el mayor peligro para el principe y, en consecuencia, para el mantenimiento de la paz viene del pueblo, pues la mayoria es remisa a colaborar en el mantenimiento del Estado si no se les obliga (Principe IX). Hay un contraste entre la arbitrariedad del principe maquiavelico y el sometimiento a la ley que Marsilio exige al principe, incluso con la posibilidad de ser corregido y castigado por su infraccion (53). Con todo, si bien el pueblo constituye la base ultima de la legitimidad del poder en la formulacion que aparece en El defensor de la paz, eso no significa que este dotado de derechos en el sentido de los derechos democraticos del concepto moderno de soberania popular. Marsilio no asienta el poder en el pueblo para defender derechos o libertades individuales; como tampoco lo hace Maquiavelo, que, cuando habla del poder del pueblo se refiere mas bien a lo que podriamos llamar la opinion publica, su influencia en la accion de gobierno y su peso en el exito del principe (54). A pesar de la posible interpretacion de toda la obra de Maquiavelo como una vigorosa exaltacion del gobierno de la ley y de la igualdad civil como la cualidad fundamental del vivir civico (55).

En el pensamiento maquiavelico la asuncion del gobierno es resultado de la fuerza, que se tiene antes por merito propio y se ejerce para conseguir el gobierno: la fuerza es el medio fundamental para hacerse con el poder. Probablemente el florentino es deudor en este punto del lenguaje empleado, en la practica del arte del Estado, para justificar la consolidacion del poder de una persona o de un grupo sobre las instituciones publicas (56). Por el contrario, en Marsilio la fuerza coactiva no es un dominio o propiedad privada sino publica --de todo el pueblo-- y se le concede al gobernante por haber sido elegido y en el momento de asumir sus funciones civiles, no antes (DP I, XIV, 8). Para Maquiavelo la base de la institucion del poder no es la universitas civium o la voluntad popular, sino la fuerza y la virtud de un individuo que impone a los subditos ordenes y leyes propias; y la ordenacion justa del Estado requiere la autoridad de un solo individuo virtuoso y fuerte. La necesaria unidad de gobierno defendida por Marsilio como unidad de funcion, no excluye que pudiera "gobernar mas de un hombre" (DP I, XVII, 2), mientras que en Maquiavelo unidad de gobierno significa una sola persona.

La virtud y las cualidades personales son la razon de ser del poder del principe maquiavelico, pero no son decisivas en la obra marsiliana; en esta pueden hacer a un hombre gobernante en potencia, pero solo la eleccion por los ciudadanos convierte a alguien en "princeps secundum actum" (DP I, XV, 1-2, S 8485). No obstante, hemos de senalar que Marsilio, al final del primer capitulo del tratado La transferencia del Imperio, conjuga el binomio virtus y fortuna, caracteristico de Maquiavelo, para explicar el fundamento del imperium: "... creen asimismo que la virtud humana y la fortuna han competido por construir su Imperio" (TI I, 169). La providencia dantesca se ha tornado en Marsilio en fortuna; lo cual, aun sin ser expresion de racionalidad, "es un pequeno paso hacia la modernidad" (57). Al constatar la presencia del binomio virtus y fortuna en La transferencia del Imperio, Bertelloni se pregunta si Maquiavelo habia leido tambien este otro tratado; y advierte que Marsilio se encuentra cronologicamente entre dos grandes teoricos de la fortuna: Dante y Maquiavelo (58). En Maquiavelo la fortuna y la virtud aparecen ligadas y confrontadas desde el inicio de El Principe --"El dominio ... se conquista ... por la fortuna o por la virtud" (Principe I)-- hasta el final --"lo mismo ocurre con la fortuna, la cual demuestra su poder alli donde no hay resistencia organizada ni virtud" (Principe, XXV). Los hechos estan sujetos en parte a la fortuna y en parte a la virtud humana. La politizacion de la virtud introduce la novedad crucial de que la Fortuna deja de ser un ente incontrolable y negativo --por ser externo a la virtud-- y pasa a ser algo engendrado en la accion de los ciudadanos virtuosos. Ante una Fortuna caprichosa, que deja a los hombres inermes ante la contingencia, Maquiavelo sabe que hay que aprender las lecciones de la historia: significa salir de un tiempo gobernado por la providencia de Dios y de los ciclos de Polibio e introducir la libertad de la republica en el tiempo humano; a la contingencia se opone la virtud (59).

2.5.- El lugar social de la religion

Podemos fijarnos finalmente en el papel que Marsilio y Maquiavelo otorgan a la religion en la sociedad. Marsilio integra la religion en la unidad de la sociedad civil y motiva politicamente la necesidad de esa integracion. Para Marsilio la razon de ser de la funcion sacerdotal, que todas las comunidades humanas han visto necesario instituir, es contribuir por medio de su discurso a mantener la paz y el orden en la comunidad (DP I, V, 10). Y el sacerdocio cristiano, pese a su fundacion sobrenatural, cumple una funcion util y necesaria para la vida social, en tanto que el destino humano en la otra vida esta marcado por la conducta en esta vida. No tiene otra justificacion racional ni funcion politica que ayudar a moderar los actos humanos con la predicacion a las almas y con la promesa de la vida eterna. Esta tarea sacerdotal no implica jurisdiccion terrenal y no debe emanciparse del control politico, porque es una funcion sometida al ordenamiento del Estado, que a los sacerdotes no les corresponde disenar, sino cumplir. Este enfoque naturalista e historico se separa de la mentalidad religiosa de su tiempo (60) y anticipa la vision de Maquiavelo, segun la cual la religion es un instrumento para consolidar el ordenamiento social, porque puede gobernar el fuero interno, vedado a la ley positiva e infundir con mas eficacia el temor a la desobediencia (61).

La institucion sacerdotal se inserta en el discurso politico racional de Marsilio y se nutre de la concepcion aristotelica del sacerdocio como la parte o magistratura de la ciudad encargada de administrar los ritos y sacramentos de una religion ciudadana (62). Incluso reproduce las precauciones que Aristoteles recomienda tomar al designar a los ministros del culto: no se hacia sacerdote "a cualquiera, sino a algunos virtuosos y probos", por lo normal entrados en anos y despues de haber pertenecido a algun grupo honorable de la ciudad, como militares, magistrados o miembros del Consejo. Ademas, Marsilio llama la atencion sobre que estos ciudadanos habian sido "relevados ya de sus cargos" y que, en consecuencia, "se habian desentendido de los negocios seculares" (63). Estas cautelas difieren de la descripcion de los sacerdotes y obispos de su tiempo que llegan al cargo sin formacion teologica y por razones bochornosas e inconfesables (DP II, XXIV, 5). Y lo mas grave es que asumen funciones de gobierno o de la pars principans, impropias del sacerdocio. La paz depende de la "buena disposicion" de la comunidad que permite "a cada parte realizar la funcion a ella conveniente" (DP I, XIX, 2), y si la parte sacerdotal se sale de su funcion y pretende ejercer poderes que no le corresponden, altera la paz ciudadana y causa la discordia entre los ciudadanos. Es una disfuncion que los sacerdotes tengan jurisdiccion temporal, porque "obstaculiza de continuo la debida accion del gobernante" legitimo y acaba destruyendo la paz (DP I, XIX, 3-4). Marsilio distingue la religion, en cuanto ley divina o doctrina verdadera, de la funcion social que corresponde a los sacerdotes como parte de la unidad social. Su preocupacion es colocar en su sitio al clero y devolver al gobernante el poder administrativo sobre la institucion eclesiastica. Pero valora la fuerza de la religion hasta el punto de que dedica a la religion la segunda parte de El defensor de la paz, desde una perspectiva netamente teologica y moral, y que su extension es cuatro veces la de la primera parte, dedicada a los argumentos racionales.

Como Marsilio, Maquiavelo intuye que la simple union exterior de los individuos, que se consigue con la fuerza coactiva de la ley, no es suficiente para mantener a los hombres en comunidad; estos tienen necesidad de una ideologia que impregne sus comportamientos individuales y les obligue por conviccion moral a los imperativos de la sociedad. E igual que el paduano excluye el fin religioso --la salvacion del alma en la otra vida-- del ambito racional de las decisiones politicas que organizan la vida en este mundo, el florentino contempla las motivaciones religiosas del pueblo como pasiones o impulsos que el gobernante debe saber manejar, pero de las que debe tambien saber sustraerse (Principe XVIII). Maquiavelo considera la religion como un fenomeno humano y elogia la religion romana. Habla del sacerdote como representante de Dios --de cualquier Dios en cualquier religion-, y lo concibe como instrumento de la espiritualidad colectiva, sin preocuparse de reconocer el "caracter esencial" del sacerdocio cristiano, que Marsilio indaga en la Sagrada Escritura. A primera vista parece que la instrumentacion politica de la religion ocupa ya todo el discurso sobre la religion. El individualismo de Maquiavelo, que no basa la cohesion politica en el consenso de la voluntad popular, convierte la religion en un elemento indispensable del gobierno civil: fuerza y temor se complementan (64). Le parece necesaria la religion para consolidar el orden secular y para desarrollar el virtuoso vivere civile, en cuanto que puede gobernar el fuero interno vedado a la ley positiva (65).

Pero es insuficiente una interpretacion solo instrumental de la religion, como lo era tambien en Marsilio. La religion es un elemento fundamental en la politica de un Estado, porque facilita el ordenamiento social en el interior de la comunidad, pero no solo juega un papel al servicio del poder, sino que tiene tambien un papel moral. El Estado bien ordenado permite que haya bienes morales, buenas ordenes y se empleen bien las armas. Lo cual presupone que el legislador sea virtuoso y solicito para saber moderar su poder y aplicarlo segun los signos de los tiempos y los vientos de la fortuna. Por medio de la religion, entendida como instrumentum regni el legislador inteligente puede lograr grandes exitos. Pero la religion esta en la vida profunda de los hombres y el bien moral que predica no es solo utilitarista y exterior, sino que contribuye a la educacion moral y politica del pueblo, tiene un valor constructivo y puede llegar a convertirse en un instrumentum libertatis (66). En ese sentido, la religion ensena a los hombres a ser ciudadanos y a defender las virtudes civicas, como si Dios pudiera entrar en el corazon y darles fuerza a los hombres para promover los valores y los fines sociales. Frente a una concepcion meramente formal y exterior de la religion, Maquiavelo propugnaria una religion como "el alma del pueblo", de modo que la bondad del alma se expresaria en el sentido del deber civico. Los bienes sociales para los que la religion aparece como medio son tambien fines de la religion cristiana, queridos por Dios. Y, dado que uno debe ser un buen ciudadano para ser un buen cristiano, la correcta educacion cristiana debe educar politicamente (67). El mal de Italia es que la mala educacion cristiana ha debilitado moralmente al pueblo y un pueblo debilitado moralmente es presa facil de los tiranos. Para que Italia se emancipe de su desgarro social, alcance la gloria y se consiga que los italianos sean ciudadanos libres, hay que reformar la corrupcion eclesiastica y quien lo logre no solo triunfara politicamente sino que se ganara la amistad de Dios.

III. EPILOGO

En fin, la preocupacion de Marsilio por la paz le lleva a elaborar una teoria del poder desde parametros distintos de los tradicionales en el pensamiento medieval y a dar por vez primera un fundamento racional al poder. Su contribucion a la historia de la filosofia es la autosuficiencia del hecho politico y del fundamento autonomo del poder temporal, en una linea que no vuelve a aparecer hasta Maquiavelo. Ninguno de estos dos filosofos recurre a un orden o a una ley superior para justificar la existencia de la civitas o del principado y encierran en el ambito exclusivamente humano y secular la organizacion de la vida en la comunidad politica. La organizacion de la comunidad, la promulgacion de la ley y la institucion del poder, no tiene una finalidad moral, sino solo la finalidad politica de garantizar la paz y la prosperidad del conjunto; y el principe o gobernante tiene la tarea de garantizarlo mediante la fuerza. Sin embargo, ambos se ocupan del papel que ocupa la religion en la vida de los hombres y como base de la paz.

Marsilio y Maquiavelo fueron dos almas gemelas, apasionadas por la politica y castigadas por ella. Tambien el paduano podria haber dicho que amaba mas su patria que su alma, como confeso el florentino al final de su vida (68). Y no fue menor el escandalo que provoco la obra marsiliana, ni la persecucion que sufrio en vida quien el papa Clemente VI califico "el mayor hereje jamas conocido", cuando anuncio con alivio su muerte el 10 de abril de 1343 (69). Sus ideas "eran excesivas para producir inmediatamente efecto" (70) y seria necesario que, pasado algun tiempo, otros las recogieran y decantaran para aprovechar mejor su sustancia (Nicolas de Oresme, John Wyclif, Juan de Segovia, los teoricos del anglicanismo y del galicanismo o el veneciano Paolo Sarpi), casi siempre ocultando por miedo su inconfesable origen. Su ciudad natal renego siempre de el y hasta se nego a levantarle un monumento, cuando lo propuso Labanca en los tiempos del Risorgimento y de la unificacion italiana (71). No existe de Marsilio ningun retrato escultorico, pictorico o literario. No sabemos como era su fisico. Solo nos dejo su pensamiento expresado en una obra que sienta las bases de la scientia politica, demuestra el fundamento del poder independiente de la autoridad religiosa y formula por anticipado la autonomia del hecho politico. Es razonable suponer que Maquiavelo la habia leido, aunque no la mencione. Y puede advertirse el poso que esa lectura dejo en su pensamiento; por mas que el se sintiera ya muy distante del mundo en que vivio Marsilio, del combate entre los dos poderes de la Cristiandad y de la mentalidad, aun medieval, con que este se enfrento a su decadencia.

Recibido: 19 de septiembre de 2006.

Aceptado: 14 de diciembre de 2006.

(1) Charles BENOIST, Le machiavelisme avant, pendant et apres Machiavel, vol. I, Paris, 1907, pp. 330ss. El capitulo en que figuran estas referencias se ha publicado autonomo: Charles BENOIST, "L' Etat italien et la science politique avant Machiavel": Revue des deux mondes, vol. 39 (1907), fasc. I, pp. 164ss.

(2) Charles William PREVITE-ORTON, "Introduction", en The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Cambridge University Press, Cambridge, 1928, p. XIV. Sugiere que Maquiavelo habia leido la obra e indica paralelismos textuales importantes en sus notas a la edicion critica.

(3) Felice BATTAGLIA, "Sul 'Defensor pacis' di Marsilio da Padova": Nuovi studi di diritto, economia e politica, no. 2 (1929), pp. 145-146.

(4) "Sotto questo aspetto il Defensor Pacis apparisce comme un anello di congiunzione fra il De monarchia de Dante, il Principe e i Discorsi del Machiavelli" [ Sobre este aspecto el Defensor Pacis aparece como un eslabon que conecta el De Monarchia de Dante, el Principe y los Discursos de Maquiavelo]. Pasquale VILLARI, "Marsilio da Padova e il 'Defensor pacis'": Nuova Antologia, Serie V, vol. CLXIV, col. 218 (1913), p. 369; reedit. en Pasquale VILLARI, Storia, politica istruzione, Hoepli, Milano, 1914, p. 373. Sin embargo, unos anos antes, pese a reconocer en Marsilio un "profeta dell'avvenire" [profeta del porvenir], Villari advierte que "egli resta ancora legato al medio evo ed alla Scolastica" [se encuentra aun ligado al medioevo y a la Escolastica] y que "il suo metodo e sempre un idealismo astratto arido e metafisico" [su metodo siempre muestra un idealismo abstracto, arido y metafisico], muy distante del analisis positivo de los hechos que caracteriza la obra de Maquiavelo. Pasquale VILLARI, Nicolo Machiavelli e i suoi tempi, vol. II, Milano, 1895, p. 244.

(5) Baldassare LABANCA, Marsilio da Padova riformatore politico e religioso del secolo XIV, Padova, 1882, pp. 138 y 216.

(6) "Deinde dico me in argumento fratris Capelli agnoscere Machiavellismos et Marsilianismos Paduanos". Y declara que el tratamiento dado por Capello a las relaciones entre el poder politico y el eclesiastico "nos presenta tambien una perfecta muestra de marsilianismo y maquiavelismo" ("perfectumque Marsilianismi aut Machiavellismi iconismum nobis exhibeat"). Jacob GRETSERI, Considerationum ad theologos Venetos libri tres, de immunitate et libertate ecclesiastica, Typ. Adami Sartorii, Ingoldstadii, 1607, p. 198.

(7) Tommaso CAMPANELLA, Atheismus triumphatus, apud T. Dubray, Paris, 1636, pp. 20-21.

(8) Ver Gregorio PIAIA, Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma, Antenore, Padova, 1977, p. 361; Giovanni DI NAPOLI, Tommaso Campanella filosofo della restaurazione cattolica, CEDAM, Padova, 1947, p. 96; Giovanni DI NAPOLI, "Introduzione", en Tommaso CAMPANELLA, Metafisica, Zanichelli, Bologna, 1967, vol. I, pp. 22, 53, y 56.

(9) Erminio TROILO, "L'averroismo di Marsilio da Padova", en Aldo CHECCHINI y Norberto BOBBIO (eds.), Marsilio da Padova: Studi Studi raccolti nel VI centenario della morte, Pubblicazioni della facolta di giurisprudenza della Universita di Padova, Padova, 1942, pp. 60-66.

(10) Berthold Louis ULLMANN, Studies in the Italian Renaissance, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1955, p. 38; y George H. SABINE, Historia de la teoria politica, FCE, Mexico, 3* ed., 4* reimpres, 1999, p. 271.

(11) Rodolfo DE MATTEI, Dal premachiavellismo all'antimachiavellismo, Sansoni, Firenze, 1969, p. 159.

(12) SABINE, Historia de la teoria politica, p. 235; tambien Paolo BREZZI, "Spunti si storia medioevale nel 'Defensor pacis' di Marsilio da Padova", en CHECCHINI y BOBBIO (eds.), Marsilio da Padova: Studi Studi raccolti nel VI centenario della morte, p. 218; Gennaro SASSO, Niccolo Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Nella sede dell'Istituto, Napoli, 1958, p. 323; reedit. Il Mulino, Bologna, 1993; y Carlo DOLCINI, Introduzione a Marsilio da Padova, Laterza, Roma, 1995, p. 40.

(13) [El unico teorico gibelino que parece haber influido a Maquiavelo]. Pierre MESNARD, Il pensiero politico rinascimentale, Laterza, Bari, 1963-1964, I, p. 119.

(14) [Existe una fuerte presuncion, pero no una evidencia concluyente, de que Maquiavelo y Thomas Hobbes hubieran leido a Marsilio]. Alan GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace. vol. I: Marsilius of Padua and the Medieval Political Philosophy, Columbia University Press, Nueva York, 1951, p. 304.

(15) Antonio TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Longo Editore, Ravenna, 1981. El analisis llevado a cabo por el abarca toda la obra del escritor florentino, con mas atencion a los Discursos sobre la primera decada de Tito Livio que a El Principe; pero en Marsilio se limita al Defensor pacis.

(16) Ibid., p. 13.

(17) [Desaparece toda clase de dualismo]. Ibid., p. 11. Nuestra investigacion sobre la obra marsiliana nos condujo a una conclusion contraria a la hipotesis del dualismo marsiliano: Bernardo BAYONA, La soberania en la perspectiva antidualista de Marsilio de Padua, Tesis doctoral, Universidad de Alcala, 2005. Una presentacion sistematica de la teoria marsiliana puede encontrarse en Bernardo BAYONA, Religion y poder. Marsilio de Padua, ?La primera teoria laica del Estado?, Biblioteca Nueva-Prensas Universitarias, Madrid, 2007.

(18) [Marsilio desvincula la organizacion politica de toda dependencia teologica]. TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, p. 164.

(19) [El fin de la organizacion civil no se define mediante el recurso a especulaciones teologicomorales]. Ibidem.

(20) [En cuanto al gobernante, no es ya el guardian de lo que es moralmente justo, sino de lo que es legal, y personifica el poder coercitivo de las leyes positivas ... No ofrece dotes teologicas, sino cualidades esencialmente politicas para la solucion de problemas sociales concretos]. Ibid., p. 165.

(21) [La concepcion marsiliana de la ley es una autentica revolucion]. Ibidem.

(22) McClelland dedica una parte de su Historia del pensamiento politico occidental solo a estos dos filosofos bajo el titulo "Romans and humanists: the reinvention of sovereignty", en John S. MCCLELLAND, A History of Western Political Thought, Routledge, London and New York, 1996, pp. 129-170.

23 Ciceron tiene un peso importante en la obra marsiliana. Lo cita siete veces. La primera, al inicio, para justificar su escritura como una responsabilidad civica con la patria: "no hemos nacido solo para nosotros, parte de nuestro existir lo reclama la patria, parte los amigos" (Sobre los deberes, I, 7; cit. en DP I, I, 4); idea que repite con otra cita del mismo capitulo ciceroniano al terminar la primera Parte (DP I, XIX, 13).

El Defensor pacis se cita entre parentesis con las iniciales latinas, seguidas de la parte y el capitulo en numeros romanos, y del apartado en arabigos (DP I, I, 3). La edicion critica del texto latino utilizada es: Marsilius von Padua. Defensor Pacis, Marsilius von Padua, Defensor Pacis, Richard SCHOLZ (ed.), Fontes iuris Germanici Antiqui in usum scholarium ex Monumentis Germaniae historicis, Hahnsche Buchandlung, Hannover-Leipzig, 1932; se cita anadiendo la 'S' inicial del editor, la pagina y, a veces, la linea. La traduccion es propia, aunque hay una traduccion publicada (Tecnos, 1989). Las otras obras de Marsilio, El Defensor minor y La transferencia del Imperio se citan entre parentesis con las respectivas iniciales (DM y TI), el capitulo en numeros romanos, el apartado en arabigos y la pagina de la traduccion en Bernardo BAYONA y Pedro ROCHE (eds.), Sobre el poder del Imperio y del Papa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005, pp. 85-164.

Sobre la influencia de Ciceron en el Defensor Pacis: Cary J.NEDERMAN, "Nature, Justice and Duty in the 'Defensor Pacis': Marsiglio of Padua's Ciceronian Impulse": Political Theory, no. 18 (1990), pp. 615-637; y Jose MARTINEZ GAZQUEZ y Miguel HURTADO, "El De oficiis de Ciceron en el Defensor pacis de Marsilio de Padua": Convenit Selecta, no. 7, pp. 87-90, http://www.hottopos.com/convenit7/martinez.htm (5/04/2006). ASalustio lo cita dos veces: al principio, Yugurta (DP I, I, 2) y al elogiar la prudente conducta del consul Ciceron, que relata Salustio en De coniuratione Catilinae, c. 55 (DP I, XIV, 3).

(24) Ver Gregorio PIAIA, "Anthenorides ego quidam. Chiose al prologo del Defensor Pacis", en Marsilio e dintorni, Antenore, Padova, 1999, pp. 37-53.

(25) Lovati, cuando se encontro en 1283 una hermosa y antigua arca (en realidad cristiana), no dudo en identificarla como el sepulcro de Antenor, el mitico fundador de la ciudad y escribio un epitafio en el que las reminiscencias de Virgilio y Ovidio se conjugaban con los ecos de Tito Livio, el compatriota mas insigne de la historia. Sobre el humanismo paduano: Giuseppe BILLANOVICH, "Il preumanesimo padovano", en Idem, Storia della cultura veneta, II, Neri Pozza, Vicenza, 1976; Giusseppe BILLANOVICH, Petrarca e Padova, Antenore, Padova, 1976; Paul Oskar KRISTELLER, "Umanesimo e Scolastica a Padova fino al Petrarca": Medioevo, no. 11 (1985), pp. 1-18; Roberto WEISS, Il primo secolo del Umanesimo. Studi e testi, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1949; y Paolo MARANGON, "Principi di teoria politica nella Marca Trevigiana. Clero e Comune a Padova al tempo di Marsilio": Medioevo, no. 6 (1980), pp. 317-336.

(26) Le escribio varias cartas. Una en verso, Epistola XII ad magistrum Marsilium phisicum, reproducida en Carlo PINCIN, Marsilio, Giappichelli, Torino, 1967, pp. 36-45; y analizada en Jean VALOIS, "Jean de Jandun et Marsile de Padoue, auteurs du Defensor Pacis": Histoire Litteraire de la France, no. XXXIII, Paris, 1906, pp. 560-565. Otra importante es la Epistola XVI ad Marsilium, traducida al italiano en Manlio Torcuato DAZZI, Il Mussato preumanista, Neri Pozza, Vicenza, 1914, p. 172.

(27) Albertino MUSSATO, Evidentia tragediarum Senece, Biblioteca Universitaria, Bologna, Ms. 2073; Fue escrita entre 1314 y 1315; ver: PINCIN, Marsilio, pp. 27-29, nota 12.

(28) Toda la ciudad se volco en su coronacion como poeta en una ceremonia a la antigua usanza, que ensalzaba el compromiso civico de la literatura. Ecerinis esta incluida en Ludovico Antonio MURATORI (ed.), Rerum Italicarum Scriptores, Milano, 1727, vol. X, pp. 785-800; y reeditada por Luigi PADRIN, Zanichelli, Bologna, 1900. Ediciones italianas recientes: Ezio FRANCESCHINI, Teatro latino medioevale, Milano, 1960, pp. 117-137; y DAZZI, Il Mussato preumanista, pp. 140-158.

(29) [Haber transformado la sciencia civilis de una teoria centrada sobre todo en el deber ser en una teoria abierta a la realidad efectiva y que tiene muy presente la dinamica concreta de los poderes y del poder] (cursivas en el original). PIAIA, "Intermezzo: puntualizzazioni sul 'dosaggio' fra impegno ideologico, livello teoretico e tensione religiosa en el 'Defensor pacis'", en Marsilio, ieri e oggi. Simposio su Marsilio da Padova nel VII centenario della nascita, I Simposi di Studia Patavina, 10: Studia Patavina, no. 27 (1980), p. 32.

(30) Bernardo BAYONA, "La paz en la obra de Marsilio de Padua": Contrastes. Revista Internacional de Filosofia, vol. XI (2006), pp. 45-63.

(31) PREVITE-ORTON, The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, p. 3, nota 2; y p. 423, nota 1.

(32) SABINE, Historia de la teoria politica, p. 271.

(33) [Virtud contra fiereza / las armas tomaria; y sera breve / la lucha, pues no ha muerto / el valor en los pechos italianos]. PETRARCA, Italia mia (Ai Signori d'Italia), vv. 93-96; traduccion de Jacobo Cortines en Cancionero I, Catedra, Madrid, 1997; MAQUIAVELO, El principe, XXVI, traduccion de Angeles J. Perona, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 158.

(34) Lo subraya GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace, vol. I, p. 35.

(35) Alude al "rey catolico de los franceses", Felipe el Hermoso, "de clara memoria", que estaba enfrentado con el Papa Bonifacio VIII (DP I, XIX, 10; y II, XXI, 9).

(36) Se refiere a Enrique VII: "de feliz y divina memoria" (DP II, XXIII,12), o "divino Enrique" (DP II, XXV, 17). Asimismo acusa al Papa de haber perseguido a Visconti, muerto en 1322, el "generoso, noble e ilustre varon catolico y senalado por todos los otros reinos de Italia por su honestidad y gravedad de costumbres, Mateo Visconti, de buena memoria, vicario de la autoridad imperial en Milan" (DP II, XXVI, 17).

(37) A Marsilio le interesa demostrar que "son falsas afirmaciones, como aquella por la que el obispo de Roma se atribuye a si mismo una jurisdiccion coactiva suprema y universal, que con una metafora llama espada temporal, sobre todos los gobiernos del mundo, comunidades y pueblos" (DP II, XXVI, 18). Por eso, en los apartados mas extensos de El defensor de la paz (DP II, XXVIII, 22 y 24), discute los comentarios de san Bernardo al texto del evangelista Lucas sobre las dos espadas y concluye que Cristo, al mandar envainar la espada, dio a entender que no ordenaba a los apostoles que defendieran la Iglesia con la espada y que "habia hablado con significado mistico" (DP II, XXVIII, 24).

(38) Allan H. GILBERT, Machiavelli's Prince and its Forerunners; its Prince as a Typical Book De regimine Principum, Duke University Press, Durham, North Carolina, 1938; reedit. Barnes & Noble, New York, 1968.

(39) Ver Ernest L. FORTIN, "Politique et Philosophie au Moyen Age. La revolution aristotelicienne", en Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, Actes du IXe Congres International de Philosophie Medievale, agosto de 1992, LEGAS, New York, Ottawa, Toronto, 1995, p. 150; y Francesco BERTELLONI, "Marsilio de Padua y la filosofia politica medieval", en La Filosofia Medieval. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia, v. XXIV, Trotta-CSIC, Madrid, 2002, p. 237.

(40) Ver Roberto LAMBERTINI, "Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Romano lettore ed interprete della Politica nel terzo libro el De regimine principum": Documenti e studi saulla tradizione filosofica medievale, I,1 (1990), pp. 277-325; Roberto LAMBERTINI, "Lo studio e la recezione della Politica tra XIII e XIV secolo", en Carlo DOLCINI (ed.), Il pensiero politico. Idee, teorie, dottrine, v. I (Eta antica e Medioevo), Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino, 1999, pp. 167-169; y Jurgen MIETHKE, Las ideas politicas de la Edad Media, Biblos, Buenos Aires, 1993, pp. 89-94.

(41) Ver Francesco BERTELLONI, "El surgimiento de la 'scientia politica' en el siglo XIII (Reconstruccion de un nuevo espacio conceptual)", en Hugo Andres ZURUTUZA, Horacio BOTALLA y Francesco BERTELLONI, El hilo de Ariadna. Del Tardoantiguo al Tardomedioevo, Homo Sapiens, Rosario, 1996, pp. 191-193.

(42) "... ab humana institucione pendencia ... transumptive iura dicuntur naturalia" (DP II, XII, 7, S 268,7-15).

(43) "Natural tiene aqui y en los parrafos anteriores un significado equivoco (Verum naturale hic et supra equivoce dicitur). En efecto, muchas cosas son conformes al dictamen de la recta razon y, sin embargo, no son evidentes para todos y, por consiguiente, no se formulan ni se consideran honestas por todas las naciones. Asimismo hay algunos preceptos, prohibiciones y permisiones, que no son consideradas como tales por la ley humana y esto en muchos casos es tan notorio que no me extendere para abreviar. Y de ahi tambien que cosas que son licitas segun la ley humana, no lo son segun la ley divina y, viceversa, se debe considerar a la luz de la ley divina, mejor que de la ley humana, que es licito o ilicito, cuando sus preceptos, prohibiciones o permisiones, no coincidan" (DP II, XII, 8, S 268-269).

(44) Entre otras: DP I, XIX, 11; II: XXV, 7-8 y 17; XXVI,13; y DM II, 5.

(45) MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, Alianza, Madrid, 2000, I, 12, p. 73. El rechazo del poder eclesiastico era habitual en los humanistas de la Florencia de aquel tiempo: "Tres cosas desearia ver antes de morir, pero dudo que, aunque viviera muchos anos, pudiera ver alguna de ellas: una vida de republica bien ordenada en nuestra ciudad, Italia libre de todos los barbaros, y el mundo liberado de estos curas malvados", Francesco GUICCIARDINI, Ricordi, Serie B, no. 14, en Roberto PALMAROCCHI (ed.), Opere VIII: Scritti politici e Ricordi, Laterza Editore, Bari, 1933; hay traduccion: Recuerdos. El hombre de Guicciardini, Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, Madrid, 1988.

(46) Este segundo peligro ocupa todo el Libro I de los Discursos. Se puede mostrar en forma de intrigas de los "grandes", que tienen "ansias de gobernar" y tratan de trepar hasta posiciones de poder arrolladoras, especialmente si logran ejercer cargos militares y tener a su disposicion la fuerza; tambien recurren a veces a su riqueza para sobornar y corromper a sus compatriotas, y lograr que sean obedecidos sus deseos y dictados contrarios a la ley.

(47) MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, I, 58, p. 178.

(48) MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, II, 2, p. 196.

(49) Ibidem.

(50) GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace, vol. I, pp. 34-37 y 307.

(51) Por pragmatismo considera que "la mejor fortaleza es el afecto del pueblo"; pero la obediencia no se basa en el provecho comun racionalmente comprendido y conjuntamente establecido, sino en el miedo de cada uno. El gobernante marsiliano, en cambio, tiene la fuerza coactiva, pero no tiene por que ofrecer un aspecto amenazante como el maquiavelico; ver TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, pp. 140-150. (52) "El pueblo comete menos errores que un principe y, por tanto, resulta mas digno de confianza que el", MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, I, 59, p. 183.

(53) VILLARI, "Marsilio da Padova e il 'Defensor pacis'", p. 375.

(54) Rafael DEL AGUILA y Sandra CHAPARRO, La republica de Maquiavelo, Tecnos, Madrid, 2006, p. 216.

(55) El citado estudio de SASSO, Niccolo Machiavelli. Il pensiero politico, ha contribuido persuasivamente a descubrir la unidad de fondo entre los Discursos y el Principe. Sobre como armoniza Maquiavelo la prioridad de tutelar la libertad del ciudadano frente a los abusos del poder con la libertad del poder entendida como resistencia a los golpes de la suerte, ibid., pp. 511ss.

(56) Viroli ha insistido en que el Principe no trata de elaborar una nueva concepcion de la politica distinta de la tradicion florentina del arte del Estado, sino que trata de justificar a este. Y se fija en que el termino 'politica' no aparece nunca en las paginas de esta obra, Maurizio VIROLI, Dalla politica alla ragion di stato, alla politica alla ragion di stato. La scienza del governo tra XIII e XVII secolo, Donzelli, Roma 1994, p. 87. En una carta a su amigo Vettori, escrita el verano del terrible 1513, unos meses despues de salir de la carcel, Maquiavelo se muestra consciente del abismo que la politica que propugnaba se alejaba de la manera habitual de pensar: "Io so che a questa mia opinione e contrario uno naturale difetto degl'huomini" [Se que un defecto natural de los hombres se opone a mi opinion], Lettera a Vettori (10 de agosto de 1513), no. 211, http://www.classicitaliani.it/machiav/mac64_let_05.htm (6/04/2006). Antes, en cambio, la ausencia del termino politica en el Principe se habia explicado como una muestra de la inutilidad de las categorias politicas propias de las grandes filosofias del pasado y de la obsolescencia de las tradicionales formas de legitimacion. Ver Sheldon S. WOLIN, Politics and Vision, Continuity and Innovation in Western Political Thought (1960), Princeton University Press, edicion ampliada, 2004, cap. VII, pp. 177-211.

(57) Francesco BERTELLONI, "'Constitutum Constantini' y 'Romgedanke'. La donacion constantiniana en el pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Marsilio de Padua (2a parte)": Patristica et Mediaevalia, no. 4-5 (1984), pp. 67-99, p. 87.

(58) Ibid., p. 88, nota 34. En Dante la fortuna es todavia providencia: "Aqui Pirro llama Hera a la Fortuna, causa a la que nosotros, mejor y mas correctamente, denominamos 'divina providencia'", DANTE, Monarquia, Tecnos, Madrid, 1992, II, X, p. 73.

(59) John Greville Agard POCOCK, El momento maquiavelico, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 142ss.

(60) Se ha sugerido el posible influjo de Lucrecio en Marsilio: PINCIN, Marsilio, p. 67.

(61) MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, I, 11.

(62) Cesare VASOLI, "La 'Politica' di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova": Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale, no. 5 (1979), pp. 237-257, p. 251.

(63) DP I, V, 14. La descripcion sigue la Politica VII, 9, 1328 b y 1329 a.

(64) Maquiavelo identifica gran parte de la eficacia de la religion en el temor oculto que es capaz de generar en los hombres. De nuevo los aspectos psicologicos, en concreto el miedo, juegan un papel decisivo en la realidad politica. Parece que lo que le interesaria al florentino de la religion es su realidad efectiva, su capacidad de condicionar aquellos comportamientos humanos que escapan al control visible; ver TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, pp. 155-162.

(65) Ver Alberto TENENTI, "La religione di Machiavelli": Studi Storici, X, no. 4 (1969), pp. 709-748.

(66) Es la doble interpretacion que ofrece SASSO, Niccolo Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, pp. 510-12. De ella parte Viroli en su ultima obra, en la que reivindica una concepcion republicana del cristianismo: VIROLI, Il Dio di Machiavelli e il problema morale dell'Italia, Edizioni Laterza, Roma-Bari, 2005, Introduzione, pp. 5-6. La religion como instrumento de libertad politica en Maquiavelo aparece tambien en Quentin SKINNER, "Machiavelli on Virto and the Maintenance of Liberty", en Visions of Politics, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, vol. II, pp. 160-85.

(67) Viroli dice que por esa razon Maquiavelo situa a los fundadores de las grandes religiones sobre los fundadores de los estados. Es cierto que situa a Numa por encima de Romulo en Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, I, 11, pp. 68-69; pero cabria matizarlo con la conclusion de que Roma debe su grandeza a haber seguido el camino de Romulo y no el de Numa, ibid., I, 19, p. 94.

(68) "Amo la patria mia pio dell'anima" [Amo la patria mas que a mi alma]. Lettera a Vettori (16 abril 1527), no. 321, http://www.classicitaliani.it/machiav/mac64_let_08.htm (6/04/2006). Ver VIROLI, La sonrisa de Maquivelo, Tusquets, Barcelona, 2000, p. 301; y Rafael DEL AGUILA, "Maquiavelo y la teoria politica renacentista", en Fernando VALLESPIN (ed.), Historia de la teoria politica, Alianza, Madrid, 1994, vol. II, pp. 92ss.

(69) Hilary SETON OFFLER, "A Political 'Collatio' of Pope Clement VI, O.S.B.": Revue Benedictine, no 65 (1955), p. 136.

(70) Jean TOUCHARD, Historia de las ideas politicas, Tecnos, Madrid, 1961, p. 166.

(71) A las manifestaciones de este rechazo de su ciudad y a las causas del mismo se refieren PIAIA y Paolo GIURATI, "Marsilio da Padova e il 'Defensor Pacis' al vaglio di una sociologia della conoscenza", en Marsilio, ieri e oggi, Simposio su Marsilio da Padova nel VII centenario della nascita, Libreria Editrice Gregoriana, Padova, pp. 338 y 339.
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Author:Bayona Aznar, Bernardo
Publication:Foro Interno
Article Type:Report
Date:Jan 1, 2007
Words:12669
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