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Maria y la eucaristia en Cristobal de Vega.

Resumen: El articulo estudia la doctrina sobre Maria y la Eucaristia en Cristobal de Vega, uno de los mariologos espanoles mas importantes del siglo XVII. Su principal obra, Theologia Mariana, constituye una sintesis de la mariologia clasica espanola. Los temas principales que aborda son los que habia estudiado la teologia de los siglos precedentes: Maria da al mundo el Pan de vida, pues engendra el cuerpo y la sangre de Cristo que estarian despues sacramentalmente presentes en la Eucaristia; las relaciones entre la carne y la sangre de Cristo y de Maria, que ha dado pie a criticas y discusiones; y el clasico tema sobre la Comunion de la Virgen.

Palabras clave: Maria y la Eucaristia, Mariologia clasica espanola, Cristobal de Vega, S. J.

[MARY AND THE EUCHARIST IN CRISTOBAL DE VEGA]

Abstract: The article studies the doctrine of Mary and the Eucharist in Cristobal de Vega, one of the most important Mariologists in the XVIIth century. His main work, Theologia Mariana, is a synthesis of classical Spanish Mariology. The principal matters he deals with are those of theology in the previous century: Mary gives the world the Bread of Life, as she engenders the body and blood of Christ which will later be sacramentally present in the Eucharist; the relation between the body and blood of Christ and of Mary, which have been the cause of criticism and argument; and the classic subject of The Communion of The Virgin.

Keywords: Mary and the Eucharist, Classical Spanish Mariology, Cristobal de Vega, S. J.

1. INTRODUCCION

El jesuita Cristobal de Vega nacio en 1595 en Tafalla (Navarra). Ingreso en la Compania de Jesus en 1612 y paso los ultimos 24 anos de su vida en Valencia, donde fallecio el 18 de junio de 1672. En esta ciudad escribio la mayoria de sus libros (1). Como senala el P. Llamas, Cristobal de Vega <<fue autor de una de las "mariologias" mas completas en esta epoca, que viene a ser una "sintesis" y un "compendio" de la doctrina mariologica de los autores precedentes: doctrina de los Padres, de los maestros medievales y de los teologos de la edad moderna. En ella confluyen las ideas y las corrientes de pensamiento sobre la Virgen Maria de los escritores que le habian precedido>> (2).

2. Es uno de los representantes mas importantes de la mariologia espanola del siglo XVII, siglo en el que brillo con particular esplendor.

Cristobal de Vega <<representa la cima con relacion a la estructura y a la sistematizacion, a los contenidos y a la exposicion de todas las cuestiones mariologicas, con sus fundamentos biblico, patristico, de tradicion y autoridad, dentro de un sistema en ocasiones muy cercano al escolastico, de estilo un tanto barroco (...) De Vega recoge con profusion las teorias y opiniones de los autores antiguos, y de los escritores modernos, de forma bastante completa. Todos los autores, que han gozado de alguna importancia, tienen eco en sus paginas>> (3).

Curiosamente, sin embargo, la produccion teologica de Cristobal de Vega se centra mas en el campo de la teologia moral (4), quiza porque durante su vida enseno esta materia, junto con la filosofia y las humanidades. En el catalogo de sus obras solo figuran dos dedicadas a la mariologia, una de ellas la que le ha merecido ser considerado una de las figuras mas seneras del siglo de oro de nuestra mariologia. El P. Sommervogel recoge en su conocido catalogo de obras y escritores de la Compania de Jesus seis obras escritas por nuestro autor:

(1.) Devocion a Maria, pasaporte, o salvoconducto que da paso franco para una buena muerte. Valencia. Bernardo Nogues 1650, 4.0

(2.) Theologia Mariana Hoc est Certamina Litteraria de Beatissima Virgine Dei Genitrice Maria, Quae tam apud Theologos Scholastici pulueris, quam apud Sacrorum Voluminum Interpretes Exagitari solent. Opus verbi Diuini Praeconibus perutile Avctore Ro Parte Christophoro de Vega Tubalensi ex Aragoniae Prouincia Societatis Iesu Theologiae quondam Professore. Lvgduni. sump. Philp. (sic) Borde., L. Arnaud et Cl. Rigaud, 1653, fol., 2 part., pp. 452 et 473

(3.) Casos raros de la Confesion. En Valencia, por Bernardo Nogues, 1653, 16.0

(4.) Commentarii litterales et Morales in librum Judicum. Auctore R. P. Christophoro de Vega Tubalensi, e Soc. Iesu olim Theologiae Professore, nunc Domus Professae Valentinae Praeposito. Lugduni, Sumpt. Horat. Boissat et Geor. Remeus, 1663. Cura Approb. Et Super. Permissu, fol., pp. 620

(5.) El mayor mal de los males. Valencia, Jeronimo Villagrassa, 1670, 8.

(6.) Clarin sonoro, que haze gente para el cielo. O tratado de las penas que padecen los Condenados. Compuesto por el M. R. P. Christoval de Vega, de la Compania de Iesus; Diole a la Imprenta, muerto su Autor, el P. Juan Bautista Bosquete de la misma Compania. Y lo dedica A la Muy Nobla, Feal, y Coronada Ciudad de Valencia. Barcelona: por Pablo Campins Impressor, a la Calle de Amargos, 8., ff. 10 nch. De ded. Pref., pp. 250 (Approb. de 1674) (5)

De estas obras nos interesa la segunda, la Theologia Mariana, pues es precisamente esta la que constituye la sintesis mas lograda de la mariologia de la epoca, la que la abarca en toda su rica variedad tematica y, por tanto, donde trata del tema objeto de nuestro estudio con mayor profundidad (6).

La obra esta dividida en Palestrae, que a su vez se subdividen en Certamina. Se compone de 35 Palestrae con mas de 230 Certamina. El uso de esta terminologia, no extrana en la epoca en que se publico, denota un genero literario propio de los escritos de controversia y discusion. El primer volumen contiene las primeras 20 Palestrae, y el segundo, las Palestrae 21-35. En las primeras 20 se exponen los misterios de la vida de la Virgen: predestinacion, Concepcion Inmaculada, concepcion virginal, maternidad divina, su perfeccion de gracia y santidad, etc.; en las restantes, la relacion de Maria, estudiada desde un punto de vista teologico, con otros aspectos de su vida relativos a diversos temas: su matrimonio, los angeles, etc., asi como otras cuestiones mas propias y especificas de la Virgen: su colaboracion en el misterio de la Encarnacion, su merito, su mediacion, el culto a la Virgen, etc.

El tema que nos ocupa, Maria y la Eucaristia, se encuentra en el tomo segundo de la obra y es el objeto de la Palestra vigesimo primera: Theologia Mariana in ordine ad Eucharistiam. Consta de seis Certamina (7). Una de las cosas que mas destacan es la abundante documentacion que ofrece al tratar de los diversos argumentos. Entre Padres de la Iglesia, teologos, filosofos, medicos y literatos antiguos pasan del centenar los nombres que aparecen en las 17 paginas de que consta este capitulo, con las correspondientes referencias a la obra que se aduce en cada caso, y muchos de ellos aparecen citados en varias ocasiones.

2. MARGA Y LA EUCARISTIA

Son muchos los temas que estudia Cristobal de Vega en esta Palestra. Nos hemos centrado sobre todo en los tres que recogemos a continuacion, pues nos parece que constituyen el nucleo de las paginas que dedica a nuestro argumento.

2.1. Maria da al mundo el Pan de vida

La primera cuestion que se plantea esta dirigida a poner de manifiesto que el alimento de la eucaristia nos ha sido proporcionado por la Virgen Maria (8). Comienza diciendo que, como pondra de manifiesto mas adelante con mayor detenimiento, todo bien y toda gracia que nos sobreviene a nosotros y al mundo hay que atribuirselo a la B. Virgen. Y como el mayor de todos los dones es el sacramento de la Eucaristia, dedicara la presente cuestion a probar que tambien este lo hemos recibido a traves de Maria (9). Tras hacer alusion al texto de Prov 9, 5 (10), que metaforicamente pone en boca de la Virgen, se pregunta por que la Virgen llama a Cristo, que se oculta bajo la especie del pan, <<mi Pan>>. Recuerda que muchos Padres, San Agustin entre ellos (11), atribuyen este pan que nosotros ahora recibimos a Maria, como si lo hubiera amasado con leche y miel, cocido en el horno de su corazon y ofrecido a nosotros para que lo comieramos. Sale al paso de la objecion de que si bien puede atribuirse a la Virgen el que Cristo haya nacido para nosotros, parece que en cambio deberia atribuirse solo a Cristo el darsenos como alimento, pues si bien la Virgen podia darlo a la luz, no parece que pueda ocultarlo bajo las especies del pan. De Vega estima, sin embargo, que la Virgen puede referirse a la Eucaristia como <<Pan mio>>, pues, si como ensena Aristoteles (12), un hijo es parte de su padre y de su madre, en la Eucaristia esta presente no solo la carne y la sangre de su Hijo, sino las de ella misma, y, por eso, quien se repone espiritualmente con este pan no solo se hace en cierto modo uno con Cristo sino tambien con la Virgen (13).

Trae a colacion un texto de Juan Damasceno (14) en el que el santo doctor recuerda el argumento tan querido por los Padres de que hemos recibido el sacramento de la Eucaristia de la Virgen, en cuanto engendro, preparo y nos presento el cuerpo y la sangre de Cristo que se nos ofrece en el sacramento. El Damasceno compara el seno de la Virgen a una mistica mesa donde se ha colocado la materia del pan y el vino mezclado con agua, con los que se alimentaba la madre y suministraba al nino la materia de su cuerpo. Nuestro autor comenta que la conversion ex vi verborum del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, es una eximia representacion del alimento virginal, que mediante la sangre y la leche se convertia en el cuerpo y la sangre de Cristo, motivo por el cual encuentra gran afinidad entre la mesa eucaristica y el seno virginal de Maria (15).

Cristobal de Vega afirma que el sacramento de la Eucaristia fue instituido por Cristo sobre todo en atencion a Maria: de tal manera agrado al Senor la demora en que vivio nueve meses, por su pureza, por su limpieza, por la grandeza de su amor, por sus virtudes, que no pudiendo nacer de mas edad ingenio un modo para visitar frecuentemente aquella entranas virginales cada vez que la Virgen recibiese este alimento vivificante, es decir, todos los dias, como explicara mas adelante (16). Comentando aquel texto de Ap 12, 5: Raptus est Filius eius ad Deum, et ad thronum eius, et mulier fugit in solitudinem, explica que en cierto modo a Cristo le costo nacer, le costo abandonar aquel seno virginal: O grandem Christi in Mariam amorem! exclama (17). Otro motivo que encuentra para la institucion de este sacramento es el que se le hiciera mas facil a la Virgen sobrellevar la ausencia de su Hijo tras la Ascension (18). Por estas razones estima que con razon puede decirse que la Eucaristia trae su origen de Maria.

Mas adelante sostiene que hasta tal punto es cierto que nada hay en el sacramento de la Eucaristia por la fuerza y el significado de las palabras que no haya sido recibido de la Madre de Dios, que podemos afirmar con toda verdad no solo que el don eucaristico nos ha sido presentado por Maria, es decir, por su impetracion, sino que todo aquello que por la virtud de las palabras se nos da a comer o beber, se debe todo ello a Maria, porque de ella fue recibido para que se derramara con liberalidad sobre nosotros (19). Y todo lo que no esta presente en lo que las palabras significan, se debe a que no fue dado por Maria, como el alma, la divinidad, o la Persona del Padre, del Hijo o del Espiritu Santo. Y aunque el Senor hubiera podido instituir la forma del Sacramento de manera que el Verbo Divino, o las tres Personas divinas estuvieran presentes <<ex vi verborum>> y no solo por concomitancia, no lo hizo, aparte de otras razones, porque nada de eso podia proceder de su madre. Nada ha querido el Verbo divino realizar mediante el sacramento de la Eucaristia sino a traves de aquel instrumento, es decir, de aquel cuerpo y de aquella sangre, que habia recibido de su madre. Y aunque hubiera podido tambien hacerse mencion del alma de Cristo al instituir el sacramento, no se hizo por el mismo motivo, es decir, en el sacramento esta presente lo que el Senor recibio de su madre (20).

Cristobal de Vega continua diciendo que la Virgen no es solo madre nuestra, pues nos ha engendrado con dolor, como ya ha explicado en otro lugar, sino que es madre nutricia nuestra y como tal nos amamanta en la Eucaristia, cumpliendo de este modo con sus obligaciones maternas. Interpreta en esta linea el texto de Cant 5, 1: Comedi favum cum melle meo: bibi vinum meum cura lacre meo: comedite amici, et bibite, et inebriamini carissimi. Se pregunta por que se menciona ademas del pan y del vino la leche y, contesta citando a San Agustin, explicando que los ninos pequenos no pueden tomar alimento solido y es la madre quien los alimenta, como si dijera que la madre come el pan y lo transforma en la leche que el nino tomara. Si se dice que Cristo nos alimenta en el sacramento de la Eucaristia, porque nos da abundantemente su cuerpo y sangre como alimento y bebida, con todo la Virgen suministro el mismo alimento y la misma bebida de su propia sangre y leche, y con esa intencion se lo dio a su Hijo. Dando el pecho a su Hijo sabia que su leche se transformaria en aquella sangre con la que los fieles habrian de nutrirse, sabia que aquel cuerpo y sangre de su Hijo en algun momento se ofreceria a los fieles bajo las especies del pan y del vino como alimento para la vida eterna. Aunque el alimento que Cristo recibia pasaba a formar parte de su sustancia, como la Madre de Dios proporciono de sus entranas y de sus pechos aquella leche y aquella sangre como alimento futuro de los hombres, verdaderamente podria decirse que nutre a los hombres en la Eucaristia, aunque la leche y la sangre esten informados por el alma de Cristo (21).

2.2. La carne y la sangre de Cristo y de Maria

La segunda cuestion o certamen estudia si en la Eucaristia permanecen aun algunas partes de la carne de Maria (22). Comienza recordando que, segun la opinion comun de los Padres, la carne de Cristo es la carne de su madre (23). Esto le lleva a decir que cuando nos alimentamos con el pan eucaristico, comemos al mismo tiempo la carne de Maria, para que en cierto modo nos injertemos en ella, y bebamos sus virginales costumbres. Todas las veces que comemos la carne de Cristo en la Eucaristia, comemos a la vez la carne de la Virgen, porque la carne de Cristo es la carne de Maria (24). Menciona a continuacion que algunos, movidos por estas razones y por su piedad, dieron un paso mas planteandose si el Sacramento de la Eucaristia puede venerarse como si casi contuviera algunos restos o reliquias de la Virgen. Nuestro autor se muestra favorable a esta tesis diciendo que <<nada prohibe adorar reliquias de la B. Virgen en el alimento o en la bebida eucaristica>> (25), lo que suscita una nota del editor a pie de pagina en la que disiente de esta opinion pues, como bien dice, la carne de Maria, de la que se formo el cuerpo de Cristo, cuando Cristo nacio dejo de ser parte del cuerpo de Maria y comenzo a ser parte del cuerpo de Cristo, pues no subsistia ya en la hipostasis de la Madre sino en la del Hijo. Por otro lado, anade el editor, la adoracion es debida solo a Dios (26).

Para mejor entender esta problematica, conviene tener presente que se esta discurriendo de la mano de los conocimientos medicos propios de aquella epoca. Segun la medicina de entonces se estimaba que el cuerpo del nino se formaba en el seno de su madre a partir de la carne de su madre. Esta materia que la madre suministraba no desaparecia sin mas, sino que iba siendo sustituida a medida que el nino se desarrollaba, crecia, comenzaba a comer por propia cuenta, etc. Pero se trataba de un proceso largo: la efectiva desaparicion de cualquier rastro de aquella materia originaria dependia de factores muy diversos: edad, ambiente en que se vivia, genero de vida, etc. Por lo que algunos de aquellos medicos consideraban posible que en un hombre mayor o anciano incluso pudiera estar aun presente parte de esa materia. Es en este sentido como probablemente hay que entender el termino <<reliquiae>>, es decir, como restos, no en el mas comun a nosotros de reliquias.

Otro argumento que nuestro autor aborda en este capitulo es el relativo a donde estaba la Virgen cuando se instituyo la Eucaristia. Los evangelios no mencionan su nombre cuando tratan de este asunto y, en cambio, aluden muchas veces a los apostoles, y eso que cuido de las mujeres en lo referente al servicio de la Eucaristia. Apoyandose en diversos autores (27), sostiene que mientras Cristo comia el cordero pascual con los discipulos, la Virgen estaba presente. Es mas, piensa que recibio la Eucaristia el dia de la ultima cena. En la misma casa, aunque en diversa habitacion, recibio a aquellas mujeres que servian a su Hijo. Y Cristo les envio, a su madre y a las otras mujeres, la Eucaristia por medio de Pedro, y en esa casa permanecio mientras comenzaban a desarrollarse los acontecimientos de la Pasion, pues solo el recuerdo de tan gran misterio como era la Eucaristia apenas instituida, era capaz de darle fuerzas. Acudiendo a otro autor (28), afirma tambien que el mantel de la mesa en que se celebro la Ultima Cena habia sido tejido por la madre del Senor (29). ?Por que entonces, si intervino tanto, se calla su nombre? Cristobal de Vega piensa que solo se menciona a aquellos que se estrenaban como sacerdotes y que habian de llevar la Eucaristia a otros. La Virgen no se contaba entre estos, pues aunque fue elegida para ser madre de Dios no fue elevada al alto ministerio de poder consagrar el cuerpo y la sangre de Cristo (30). Anade tambien que la ausencia de mencion de la Virgen ayuda a quienes se acercan a la mesa eucaristica a saber apartar de la mente en ese momento el afecto y el recuerdo de los propios parientes y a mejor prepararse de este modo para participar en la Eucaristia. Comenta en este sentido el texto de la carta a los Hebreos 7, 1 ss, donde se alude al encuentro entre Abrahan y Melquisedec (31), para concluir que por la Eucaristia nos hacemos concorporeos y consanguineos de Cristo y de la Virgen, por lo que es como si cambiaramos de familia, abandonando nuestra familia de sangre para contraer un nuevo parentesco con Cristo y con Maria (32).

En la tercera cuestion o certamen, Cristobal de Vega se pregunta si en la Eucaristia permanece alguna traza o porcion de la sangre de la Virgen, aunque bajo una forma diversa (33.) Este capitulo inicia con una consideracion que es fruto de la cultura medica de aquella epoca y que puede sorprender al lector actual. Es la afirmacion de que ha sido constante la ensenanza por parte de numerosos medicos y filosofos de que muchas partes de los huesos, de los nervios, y de otras partes del cuerpo humano, proceden de los que una persona recibio de su madre durante su primera formacion, durante todo el tiempo de la gestacion en el seno materno, e incluso durante la lactancia, y permanecen en el hombre durante muchos anos (34). Apoya esta tesis en medicos como Galeno (35) y Pedro Garcia (36), y concluye diciendo que piensa que en la Eucaristia permanece, aunque bajo otra forma substancial y otro supuesto, gran parte de la sangre y de la leche de la Virgen, ya que el cuerpo de Cristo durante los primeros dos anos se formo exclusivamente en base a ellos (37).

La explicacion que ofrece se basa en esas teorias medicas segun las cuales la substancia del cuerpo gestado por la madre se va consumiendo a lo largo de la vida, como fruto de la actividad de lo que se denomina <<calor nativo>> y de otros elementos externos, en medio de la natural resistencia del cuerpo a sufrir este desgaste, lo que explicaria la imposibilidad de llegar a gastar todas esas partes y la eventual permanencia de elementos recibidos de la propia madre durante la gestacion (38). Este tipo de argumentos, que quiza a nosotros nos pueden resultar un poco curiosos, estuvieron presentes durante siglos en los escritos de grandes teologos. En apoyo de su tesis cita a diversos autores, entre los cuales se encuentra Suarez, que en su Comentario a la tercera parte de la Suma Teologica de Santo Tomas de Aquino se muestra tambien partidario de que la substancia de la carne que Cristo tomo de la Virgen se conservo siempre (39). Nuestro autor piensa que esto no debe sorprendemos, pues si parte de la misma materia de los alimentos que comio permanecio en Cristo, bajo otra forma substancial, contribuyendo asi al crecimiento y perfeccion de su cuerpo, igualmente ha de poder decirse que muchas partes de la materia de la Virgen permanecen en Cristo bajo la forma del mismo Cristo (40). E insiste mas adelante afirmando que debe tenerse por cierto, sin que quepa duda alguna, que alguna substancia que anteriormente era de Maria, esta ahora hipostaticamente unida al Verbo encarnado, es decir, algunas partes de la materia, aunque bajo otra forma substancial (41). Hay entre la Virgen y Cristo una union, casi una identidad, mayor que la que existe entre los demas hombres y sus madres, ya que todo lo que tiene Cristo procede solo de su madre, pues no tuvo un padre humano, mientras que lo que los demas hombres tienen procede de su madre y de su padre (42). De ahi la conclusion que saca: no hay parte alguna de Cristo en la Eucaristia en la que no se encuentre alguna parte de la sangre o de la leche de la Virgen (43).

Este tipo de planteamiento habia llevado ya a algunos autores, siglos antes, a plantearse, por los mismos motivos, la posibilidad incluso de que en el cuerpo de Cristo estuvieran presentes, a traves de su madre, algun elemento procedente de San Joaquin y de Santa Ana. Cristobal de Vega no encuentra mayor dificultad para admitir esta posibilidad, que comparte y defiende. Anota, sin embargo, que el unico que se opone a ella es Tomas de Aquino (44). Nuestro autor continua explicando que, en cualquier caso, todos los Doctores y teologos, ya compartan ya se opongan a su tesis, deben acabar aceptandola, pues todos admiten que en su Resurreccion Cristo resucito integro, y, por tanto, incluso aquellas partes que se hubiesen consumido o perdido habrian sido recuperadas en la Resurreccion (45).

En la cuarta cuestion o certamen se pregunta si en la Eucaristia esta algo de la sangre de la Virgen bajo la misma forma substancial, aunque bajo diverso supuesto (46). Este argumento se apoya sobre el anterior. En efecto, nuestro autor afirma que, de acuerdo con la doctrina medica (de su tiempo), la sangre de la madre que se transfunde en el hijo no cambia su forma substancial. Antes del parto el feto se alimenta con la sangre materna con la misma forma substancial. La sangre de la madre se comunica al hijo como si se comunicara de un vaso a otro. La unica operacion que el feto puede realizar es aquella mediante la cual la sangre se convierte en substancia de quien se alimenta. No puede darse que una forma substancial rechace a otra de la misma especie que solo numericamente se distingue del mismo sujeto (47). Continua explicando que segun la doctrina medica siempre permanece en la prole algo de esa sangre originaria que alimento y contribuyo a la formacion del feto, incluso hasta edad avanzada. Es mas, atribuye precisamente a este hecho la aparicion, entre los cuarenta y cincuenta anos de edad, de enfermedades hereditarias.

Establecido esto, piensa que alguna porcion de la sangre de la Virgen de algun modo esta presente en la Eucaristia, bajo la misma forma substancial bajo la que se encontraba en la Virgen. Esto podria arguirse, dice, teniendo en cuenta que la sentencia mas probable defiende que la sangre no esta informada por el alma racionale (48). Esta afirmacion provoca otra nota a pie de pagina del Editor de la obra, el Abate G. Pelella, en la que dice que no sabe como esta sentencia, sobre la que en definitiva descansa toda la fuerza del razonamiento del Autor, pueda ser calificada como la mas probable. Piensa que es una tesis absurda. Y explica que la sangre de la Virgen permanece en la Eucaristia en el sentido de que Cristo la ha recibido de ella, mas ahora es la sangre de Cristo, y posee la misma forma substancial del cuerpo de Cristo, esta animada por el alma de Cristo y es, en definitiva, una parte del cuerpo de Cristo (49).

Cristobal de Vega anade otro argumento para defender esta tesis. Siguiendo a Suarez, afirma que, segun la sentencia comun, en los cuerpos de los resucitados las partes que pudieran faltar como consecuencia del desgaste de la vida o del tipo de heridas o muerte que hayan podido sufrir, son reintegradas a partir de aquellas partes de la carne y de la sangre primigenias que se reciben durante los primeros nueve meses de formacion del cuerpo en el seno de la madre (50). Por este motivo, hay que decir lo mismo del cuerpo glorioso de Cristo, es decir, que en Cristo resucitado, fue retomada aquella sangre primigenia, que estuvo numericamente bajo la misma forma en la madre y en el hijo, o al menos muchas partes de aquella sangre, que ahora continuan en el cuerpo de Cristo y en la Eucaristia bajo la misma forma substancial bajo la cual estuvieron antes en la Virgen y en el nino Jesus en la Eucaristia (51). Resume este tema diciendo ser cierto que aquella sangre que, durante el tiempo en que Jesus se encontraba en el seno de su Madre, pasaba sin mutacion de su forma de las venas de la Madre de Dios a las venas de su Hijo, continua aun en el cuerpo de Cristo (52). La conclusion es que en Cristo, y por tanto en la Eucaristia, permanece algo de la sangre que bajo la misma forma numerica estuvo antes en la Virgen (53).

Sale despues al paso de la posible objecion de alguno que pudiera pensar que si la sangre de la Virgen se encuentra bajo la misma forma substancial en la Eucaristia, no seria entonces verdadero lo que se afirma en la consagracion del caliz --esto es mi sangre--, pues gran parte de aquella sangre seria mas bien de Maria que de Cristo. Contesta diciendo que de la misma manera que la materia proporcionada por la Virgen, de la que se formo el cuerpo de Cristo, dejo de ser de Maria en cuanto comenzo a ser de Cristo, del mismo modo la sangre de Maria cuando empezo a correr por las venas de Cristo comenzo a ser de Cristo, y a pertenecer al supuesto divino, y comenzo a pertenecer a la integridad de Cristo lo que antes de separarse de ella pertenecia a la integridad de Maria. Y aunque la sangre de Cristo tenga la misma forma substancial que tenia en las venas de Maria, es <<terminada>> en Cristo por un supuesto distinto, el divino, lo que basta para que verdadera y propiamente pueda decirse sangre de Cristo (54).

2.3. La Virgen y la Comunion

En la quinta cuestion o certamen, Cristobal de Vega explica que la Virgen se fortalecia diariamente con la sagrada comunion (55). Nuestro autor comienza haciendo alusion a la discusion que habia en torno a si es cierta la tesis de que en la Iglesia primitiva los fieles se acercaban diariamente a recibir la comunion. Es mas, para algunos de los que asi pensaban, se trataria incluso de un precepto de los apostoles que obligaba bajo pecado. Otros autores, en cambio, negaban la existencia de un precepto apostolico que obligase a los fieles a comulgar diariamente, o de una ley en este sentido establecida por la costumbre o la tradicion (56). De Vega expresa su opinion cuando dice que no puede, sin embargo, negarse que esta costumbre de comulgar diariamente prevalecia entre aquellos primeros fieles (57). A continuacion dice que de todo esto es facil concluir que la Virgen recibia cada dia la comunion (58), y trae a colacion a autores como San Alberto Magno, Alejandro de Hales, Dionisio el Cartujano, Pedro Canisio y Suarez. Tambien el se muestra partidario de esta tesis y afirma que piensa que la Virgen, mientras vivio, se reponia con la sagrada comunion, pues su ingente amor a Cristo la movia a ello ardientemente (59). Su amor a Cristo no permitia que fuese privada ni siquiera un dia de la presencia de su Hijo.

Continua explicando que, segun exponen esos autores recien citados, el Senor instituyo el sacramento de la Eucaristia principalmente por la Virgen: tanto amaba el Senor las entranas purisimas de su madre que excogito este modo para volver a ellas. Cuando diariamente se acercaba la Virgen al sacramento del altar, cada dia, regresaba Cristo, tambien diariamente, a su madre, temperando de ese modo el dolor de la Virgen por la ausencia de su Hijo. Y lo mismo, anade de modo encantador, le ocurria al Hijo (60).

Recuerda de nuevo como algunos se han planteado si la Virgen recibio la comunion la noche de la ultima Cena, cuando Cristo instituyo este sacramento y, acudiendo a diversos autores, explica que la Virgen estuvo presente, junto con otras mujeres, en la misma casa donde se celebro la Pascua, por lo que se tiende a pensar que participaron del misterio del cuerpo precioso de Cristo por el mismo Cristo recien consagrado, y que la Virgen recibio la comunion, junto con las otras mujeres, despues de los Apostoles, a causa del mutuo amor que habia entre el Hijo y la Madre, y tambien para dar nuevas fuerzas a Maria con las que pudiera afrontar la Pasion de su Hijo, que estaba por llegar (61).

El ultimo argumento que desarrolla en este apartado es el relativo al ejemplo que la Virgen nos da al ensenarnos con que temor y temblor hemos de acercarnos a la Eucaristia (62). Al igual que la Virgen se turbo al escuchar el mensaje del Angel, al igual que en la muerte de Cristo temblo la tierra pensando que iba a recibir a Cristo muerto, asi tambien nosotros deberiamos conturbarnos pensando en ese juez que vamos a recibir en la Eucaristia, al que habremos de dar razon en su dia de tantos beneficios recibidos. Tendremos que rendir cuenta de todas aquellas veces que hemos recibido al Verbo de Dios sin estar preparados, sin virtudes, casi inutilmente (63).

En la sexta y ultima cuestion o certamen, Cristobal de Vega ensena que la Virgen, mientras vivio, se alimento espiritualmente con este pan celestial en cada momento de su vida (64). Nuestro autor inicia considerando los tres modos en que, segun el Concilio de Trento, puede recibirse la Eucaristia: sacramental, espiritual y sacramental y espiritual a la vez. Y advierte que el va a tratar solo de la recepcion espiritual del cuerpo de Cristo y en relacion con la Virgen (65). Siguiendo a Vazquez, y exponiendo la sentencia comun entre los escolasticos, explica que el deseo de recibir este sacramento solo produce la gracia <<ex opere operantis>>, pues al captarlo la mente y desearlo ardientemente la voluntad, se excita la fe y se enciende en el animo de quien lo desea un ferviente amor de Dios (66).

Despues de explicar estas cosas, afirma que la Virgen se alimento espiritualmente con este pan en cada instante de su vida (67). Comentando un texto de Gerson sobre este argumento, explica que la Virgen fue para los fieles el prototipo, el ejemplar, de una larga preparacion para recibir el alimento eucaristico, que ha de entenderse de todo el tiempo que transcurre entre la revelacion que se hizo a la Virgen de este sacramento y su efectiva institucion, momento a partir del cual recibia sacramentalmente el cuerpo de Cristo. A partir de ese instante, haya sido en el momento de la Concepcion, de su Presentacion en el Templo o del instante de la Encarnacion, todas las virtudes de la Virgen, con sus actos, se encaminaban a disponerse a una siempre mas digna recepcion del sacramento, y como es sabido cuanto mejor es la disposicion para recibir un sacramento, tanto mayor es el fruto de la gracia que se recibe. Esta disposicion esta en relacion con los actos de las virtudes con las que uno se prepara para recibirlo (68). Continua diciendo que la Virgen se preparo para recibir la Eucaristia del mejor modo que pudo. Y asi, desde que Dios le revelo la Eucaristia, dirigio hacia ella todos los actos y operaciones de sus virtudes; en caso contrario no se habria preparado del mejor modo posible para recibir la Eucaristia, algo que nadie sostiene (69).

Finalmente, Cristobal de Vega explica que de esta comunion, sea espiritual que real, recibio la Virgen la incorruptibilidad de su cuerpo. El cuerpo de Cristo confirio la incorruptibilidad al cuerpo de Maria (70). Y recuerda como Hugo de San Victor llamaba a Cristo sacramento de la incorrupcion del cuerpo de Maria (71). El cuerpo de Cristo confirio la incorrupcion al cuerpo difunto de Maria para que no se convirtiera en polvo ni sufriera la corrupcion (72). A este alimento atribuye tambien nuestro autor el que la Virgen, en edad ya madura, se conservara joven, lozana, robusta, en pleno vigor, mucho mas que si se hubiera alimentado del fruto de aquel arbol del paraiso que prolongaba la vida por mucho tiempo (73).

3. A MODO DE CONCLUSION

El modo con que Cristobal de Vega afronta el tema de Maria y la Eucaristia probablemente resulta inesperado para el lector de hoy, mas acostumbrado quiza a un acercamiento de tipo biblico que a las especulaciones teologicas propias de la teologia clasica. Por otra parte, se podria pensar que tampoco parece que sea muy abundante lo que el Nuevo Testamento ensena sobre este argumento. Si ya la presencia de la Virgen en los escritos neotestamentarios puede parecer que se reduce a lo esencial, aspectos mas particulares como puede ser el nuestro apenas parecen dejar rastro. Hace anos, M. Peinador decia, al termino de un trabajo sobre el tema que nos ocupa, que <<queremos confesar paladinamente que los resultados obtenidos ni son muy seguros, ni muchos, ni de mayor importancia para la mariologia, guardando una prudente negativa y reserva como exegetas y sin prejuzgar los argumentos teologicos que se hayan aducido o se puedan en lo sucesivo aducir para afirmar otros resultados>> (74). Anos mas tarde, desde la perspectiva de una lectura atenta tambien a la historia de la redaccion, esos mismos textos presentan un horizonte mas amplio y mas rico de lo que hace algo mas de 50 anos se pensaba (75), y, en ocasiones, sorprendentemente cercano a algunos temas de los que nuestro autor se ocupa.

La documentacion de Cristobal de Vega es muy amplia, como hemos ya indicado. No hemos aludido a la mayoria de los autores que cita, pues el limite de este trabajo no lo consentia. Pero cabe senalar que tenia un amplio conocimiento de la exegesis propia de su epoca, y no deja de sorprender el uso que hace de los tratados medicos de su tiempo. Independientemente de la utilizacion que pudiera hacer de ellos, es evidente que nuestro autor conocia esos textos. Esto muestra su erudicion, pero al mismo tiempo se trata de uno de sus limites, pues algunas de las ideas que expone en torno a la Virgen y la Eucaristia valen lo que ha valido la ciencia medica de su epoca, en la que, como hemos visto, se apoyaba quiza demasiado. Es un peligro que acecha, ayer como hoy, a todo teologo interesado en los aspectos interdisciplinares de su campo de trabajo, y que refleja en el fondo la complejidad del dialogo entre la teologia y las demas ciencias.

La aportacion de Cristobal de Vega es bastante concisa y sintetica, como es propio del enfoque con que estudia todos los temas en esta obra. No se trata, sin embargo de elucubraciones hechas en el vacio. Desde que Gerson publico su Tractatus IX super Magnificar, que ha sido considerado como el primer tratado acerca de Maria y la Eucaristia (76), muchos teologos se han ocupado de este argumento. En la epoca de nuestro autor cabe citar la obra de un contemporaneo suyo espanol, Juan Antonio Velazquez, S.I. ([dagger] 1669), De Augustissimo Eucharistiae Mysterio sive de Maria Forma Dei, que dedica a este tema 559 paginas (77). En Francia, el capuchino Bernardin de Paris publico en 1663 un libro sobre la comunion de la Virgen (78) y en Italia, se conserva en la Biblioteca Municipal de Asis el manuscrito de una obra escrita por el P. Michele da Cosenza, y que tiene por titulo Trattato della gloriosa Vergine detta del SS. Sacramento: composto e raccolto da P. F. Michele da Cosenza, con mas de mil paginas in folio (79).

Los temas que nuestro autor toca en estos <<certamina>> que dedica a estudiar la relacion entre Maria y la Eucaristia son los clasicos que abordaban los teologos de los siglos precedentes. La consideracion de Maria que, al dar su consentimiento en la Anunciacion, engendra el cuerpo y la sangre de Cristo, que estarian despues sacramentalmente presentes en la Eucaristia, es antigua en la Iglesia y se puede resumir en el conocido adagio: Caro Christi, caro Mariae (80). Lo recuerdan y desarrollan teologos como Bartolome de los Rios ([dagger] 1652) o Quirino de Salazar (1577-1646), entre tantos otros cercanos al tiempo de nuestro autor. Si la carne de Cristo es carne de Maria, ella, Maria, es la que nos ha proporcionado la materia de este sacramento. Ya San Agustin lo habia recordado (81). La consideracion del seno de Maria como horno donde se prepara, se amasa y se cuece el futuro pan eucaristico era tambien usual (82). y logicamente era una oportunidad mas para detenerse a explicar la maternidad de Maria respecto a los fieles.

Mas que hablar ha dado otra cuestion que Cristobal de Vega recoge en los capitulos centrales de su estudio, la relativa a si en la Eucaristia permanece alguna porcion del cuerpo o de la sangre de Maria (83). Personalmente pensamos que es dificil de entender lo que Cristobal de Vega dice si no se tiene presente la teoria medica de su epoca. No nos parece que este diciendo que en la Eucaristia se encuentre fisicamente presente la carne o la sangre de la Virgen. Expresamente afirma que cuando se formo el cuerpo de Cristo, lo que hasta ese momento era de Maria dejo de serio para convertirse en cuerpo y sangre de Cristo, comenzo a pertenecer ya a otro supuesto. Segun R. Laurentin, esta doctrina se apoyaria sobre una <<vaga (y poco feliz) expresion del Diario de San Ignacio de Loyola>> (84). Sin embargo, no eran estas ideas propias solo de nuestro autor. Eran ideas que estaban presentes tambien en teologos no jesuitas, como el agustino Bartolome de los Rios (85). Su origen probablemente haya que buscarlo mas bien en esa corriente de reflexion teologica sobre la Encarnacion y la Eucaristia que pasa por San Agustin. Son a veces expresiones e ideas mas o menos afortunadas, que pertenecen mas bien al campo de la espiritualidad y de la devocion, pero que intentan reflexionar sobre el hecho de que la carne que Cristo tomo de su madre en la Encarnacion es la que ahora se da como alimento a quienes comulgan. Dudo, sin embargo, que afirmaran una presencia fisica, real, de Maria en la Eucaristia. Y convendria conocer mejor la doctrina medica de aquella epoca sobre los temas relacionados con este asunto, que podria aclarar no pocas cosas referentes a las afirmaciones de estos autores.

La ultima cuestion que aborda, la comunion de la Virgen, refleja la doctrina comun de aquella epoca sobre este tema. Las razones que se aducen suelen estar basadas en argumentos de autoridad, en interpretaciones de otros teologos y escrituristas de la epoca, y, en ocasiones, en las llamadas razones del corazon y probablemente no satisfagan demasiado al biblista y al teologo de nuestros dias, al menos en lo que se refieren a los hechos que se dan por sentados. Otras afirmaciones, que dependen de estos hechos, son mas moralizantes y han encontrado mas aceptacion en la literatura posterior de corte espiritual.

En cualquier caso, Cristobal de Vega refleja lo que fue la teologia mariana de parte de los siglos XVI y XVII. Estudiando su Theologia Mariana, se encuentra un buen resumen de las doctrinas de aquellos decenios, de las cuestiones controvertidas, y se encuentran problemas que siguen aun reclamando una explicacion.

Jose Antonio RIESTRA

Facultad de Teologia Pontificia Universidad de la Santa Cruz ROMA

(1.) Cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliotheque de la Compagnie de Jesus, vol. 8: Bibliographie. VIII." Thor-Zype, Oscar Schepens-A. Picard, Bruxelles-Paris [sup.2]1898, cols. 521-525.

(2.) E. LLAMAS, Maria y la Trinidad en la mariologia del siglo XVII, en Pontificia Academia Mariana Internationalis, <<De Trinitatis Mysterio et Maria. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in civitate Anno 2000 celebrati>> vol. I: <<Studia in sessionibus plenariis Exhibita>>, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Citta del Vaticano 2004, 382.

(3.) E. LLAMAS, <<El siglo XVII, "siglo de oro" de la corredencion mariana>>, en Salmanticensis 52 (2005) 248-249.

(4.) Nicolas Antonio senala que nuestro autor <<vir magni inter fuos habitus ob fingularem animi prudentiam, qua his pluribus in locis praefuit, atque etiam in domo profeffa Valentina, generatimque ob doctrinam theologicam expofitivam & moralem non vulgaris notae inter paucos celebris, ...>>: N. ANTONIO, Bibliotheca Hispana Nova sive hispanorum scriptorum qui an anno MD. Ad MDCLXXXIV. floruere notitia, apud Joachimuro de Ibarra, Matriti MDCCLXXXIII, t. I, 252.

(5.) Cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliotheque de la Compagnie de Jesus, t. VIII, Oscar Schepens-A. Picard, Bruxelles-Paris [sup.2]1898, cols. 521-525. Se resenan tambien las distintas ediciones y traducciones que tuvieron hasta ese momento las obras publicadas por nuestro autor, y se da noticia de algunas obras manuscritas que aparentemente no se han conservado. La Bibliotheca Hispana Nova, daba ya noticia de todas las obras que recoge Sommervogel, excepto la ultima.

(6.) Theologia Mariana Hoc est Certamina Litteraria de Beatissima Virgine Dei Genitrice Maria, Quae tam apud Theologos Scholastici pulueris, quam apud Sacrorum Voluminum Interpretes Exagitari so[ent. Opus verbi Diuini Praeconibus perutile Avctore R Patre Christophoro de Vega Tubalensi ex Aragoniae Prouincia Societatis Iesu Theologiae quondam Professore. Lvgduni. sump. Philp. (sic) Borde, L. Arnaud et Cl. Rigaud, 1653, rol., 2 part., 452,473. Existe una edicion napolitana mas reciente: Theologia Mariana sive certamina litteraria de B. V. Dei Genitrice Maria quae tam apud theologos scholasticos, quam apud sacrorum voluminum interpretes exagitari solent. Opus divini verbi praeconibus perutile auctore Christophoro de Vega Societatis Iesu. Editio prima Neapolitana. Adnotationibus ab editore aucta, ex Bibliopola Bibliotheca Catholicae, sub titulo Immaculatae Conceptionis, Neapoli, MDCCCLXVI, 4.0, 2 rol., 514,625. La edicion fue preparada por el Abate Josep Pelella. Esta es la edicion que hemos utilizado para nuestro trabajo. Citaremos indicando la pagina y la numeracion correspondientes del segundo volumen.

(7.) Cfr. rol. 2, nn. 1473-1491, 218-235.

(8.) Certamen primum. Per Virginem Mariam nobis cibus Eucharisticus exhibitus: 218.

(9.) Infka a nobis fusiori tractatione ostendetur, nihil boni aut gratiae nobis aut mundo advenire, quod non ipsi B. Virgini tribuendum sit. Cura autem donorum omnium maximuro exismt Eucharistie sacramentum, in praesenti aggredimur probandum, illud etiam per Mariam nobis obtigisse: 218, n. 1473.

(10.) Venite, comedite panem meum, et bibite vinum quod miscui vobis.

(11.) Cfr. 219, n. 1473.

(12.) Cfr. Ethica, 1.5, c. 4; Moralium, c. 34: ivi.

(13.) Sed dicat aliquis, quod Christus natus sit nobis, bene quidem B. Virgini tribuendum est; quod veto cibus nobis exhibeatur sub speciebus panis ac vini, hoc solum ipsi Christo referendum, cum potuerit Christus nasci, non tamen sub specierum velo latere. Verum assero primo, ex eo Virginem B. vocare Eucharisdam, <<Panem meum>>; quia, ut docet Aristoteles (...) filius est pars ipsius patris ac matris (...). Hinc dicere potuit Deipara, in Eucharistia non solum Filii sug sed suammet carnero, ac sanguinem, vel certe magnam partero inessse; ac proinde non incongue vocat Eucharisdam <<Panem suurn>>: qui ergo digne hoc pane vivifico reficitur, non solum unum quodammodo cura Christo, sed etiam cura Virgine Deipara efficitur: 219, n. 1173.

(14.) Cfr. ivi.

(15.) Quare mensa Eucharistica ac B. Virginis viscera, valde affinia videntur: sicut enim in altari panu ac vinum naturale hominum alimentum in Christi corpus ac sanguinem transeant, per consecrationis verba; sic etiam panis ac potus, quibus alebatur Deipara, ex vi naturalis concoctionis, singulari Spiritus sancti virtute in corpus et sanguinem ipsius Christi convertebantur: ivi.

(16.) Ad haec, propter unam Virginem Mariam praecipue hoc sacramentum a Christo Domino fuit institutum; ira enim Christo arrisit Virginei uteri hospitium, ut quia natu maior iam non licebat, iterum Marianum uterum ingredi, modum adinvenit, quo saepius virginea viscera inviseret, quoties nempe B. Virgo Panem hunc vivificum assumeret, sumebat auteta quotidie: 219, la. 1174.

(17.) Ivi.

(18.) Quamvis ut dolorem absentiae suae in fidelium animis leniret, Eucharistiam etiam inveniret, ante alios tamen, et propter unam Mariam praecipue hoc sacramentum institutum fuisse, credendum est; ut posset post Christu in caelos ascensum Filii absentiam facilius sustinere, hoc vivifico Pane beatitudinis dilame rices subrogante: ivi.

(19.) Quod adeo verum est, ut nihil sit in Eucharistiae sacramento ex vi et significatu verborum, nisi quod a Deipara acceptum fuerit, ut verissime asserere possumus, non solum per Mariam nobis eucharisticum donum exhiberi, id est ipsa impetrante; sed roturo id quod ex vi verborum in Eucharistia nobis edendum, aut bibendum proponitur, Mariae roturo deberi, quia ab ipsa accepturn, ut in nos liberali manu profimderet: 220, n. 1475.

(20.) Sicut ergo nec quidquarn in hoc sacramento ex vi verborum eminet, quod a Maria non fuerit acceptum; ob eandem causam quae absunt a verborum significatione; ideo absunt, quod a Maria non fuerint collata: nempe nec divinitas, nec persona Patris, nec Filii, nec Spiritus sancti nec anima Christi. Et quidem hoc sacramentum illa potuit instituit forma, qua ex vi verborum Divinitas, vel Verburn divinum, vel toral tres personas in Eucharistia collocarentur, et non solum ex conexione et concomitantia; noluit autem Dominus, aliis relictis rationibus, nempe quia non erant pignora per Mariam et a Maria proficiscentia: ivi.

(21.) Quia Deipara ex vuceribus et uberibus lac et sanguinem exhibuit in futurum horninum alirmentum, vere dici poterit in Eucharistia homines nutrire, licet lac et sanguis anima Christi informentur, ut merito ad Eucharistiam accedens gloriari possit cum Augustino: <<Hinc pascor a vulnere Christi; hinc lactor ab ubere Virginis>>. Vere Mariae filii nominamur et sumus; ac proinde ipsius haereditatem adimus: 221, n. 1476.

(22.) In Eucharistia partes aliquae carnis Mariae adhuc permanent: 222.

(23.) Praemittere oportet communem ss. Patrum loquendi modum, asserentium Christi Domini carnem eandem esse cum carne Deiparae: 222, n. 1478.

(24.) Dum ergo Eucharistico pane reficimur, carnem simul B. Virginis mandimus, ut et in Mariam quodam modo transferamur, virgineosque mores ebibamus. Quoties comedimus carnem Christi in Eucharistia, toties in eadem re ipsa carne B. Virginis epulamur, quia caro Christi est caro Mariae, imo ipsissima caro Christi, antequam in Incarnatione a B. Virginis decederet, et exhiberetur Christo, fuit propria caro B. Virginis; eiusque anima informabatur: 223, n. 1478.

(25.) In hoc ergo Eucharistico cibo ac potu B. Virginis reliquias adorare nihil prohibet: ivi.

(26.) Caro B. Virginis, ex qua Christi corpus efformatum est, cura Christi corpus evasit desiit esse pars corporis Mariae; et cepit esse pars corporis Christi; quia non amplius subsistebat in hypostasi Matris, sed Filii. Hinc in Eucharistia haec caro Mariae non subsistit ut reliquiae corporis Mariani, sed ut pars corporis Christi: ivi.

(27.) Marco Vigerio de la Rovere (1446-1516), Jeremias Drexel (1581-1638), Diego de la Vega ([dagger] 1610), Lorenzo Surjo (1522-1578).

(28.) Novarinus: mappam sacram, qua usus fuit Christus Dominus dum mensae Eucharisticae accubuit cum duodecim discipulis instituturus hoc sacramentum, B. Mariae manibus fuisse elaboratam, et acu pictam, insertaque lilia mira dexteritate: 224, n. 1479 (se trata de Luis Novarini, 1594-1650).

(29.) Nusquam tamen B. Virginis mentio, nullibi Mariae sacrum insonat nomen, cura tamen mulierum curam gesserit circa Eucaristia (sic) ministerium: dum enim paschalis agnus a Christo cum discipulis manditur, aderat Deipara (...) Censeo ergo ipso die caenae ultimae Deiparam Eucharistiam sumpsisse (...) In eadem igitur domo, in diverso tamen conclavi, Virgo Deiparae eas foeminas, quae Filio ministraverant, excepit: hisque ad manducandum Agnum Paschale collectis, Christus Dominus sanctisssimam Eucharistiam per Petrum misit (...) Itaque Virgo Deipara, et aliae piae foeminae, quae illam comitabantur, etiam pridie Dominici funeris sacra Eucharistia pastae sunt: 223-224, n. 1479.

(30.) Illi soli recenserentur qui sacerdotes inaugurabantur, et Eucharisticum cibum aliis exhibituri erant. Beata igitur Virgo non in censuro venit, tametsi enim in Del Matrem electa, ad hoc tamen fastigium evecta non fuit, ut posset panem in corpus, vinum in sanguinem Christi conservare: 224, n. 1480.

(31.) Cff. ivi.

(32.) Per Eucharistiam efficimur concorporei, et consanguinei Christi ac B. Virginis; unde in aliam prageniem translati, prioris cognationis et sanguinis genealagiam exuimus, veteris consanguinitatis abliviscimur, novam Christi ac Mariae affinitatem contrahimus: ivi.

(33.) Ah aliqua sanguinis Mariani partia manear in Eucharistia, sub diversa tamen forma: 225.

(34.) Canstans fait plurimorum philosapharum ac medicarum thesis, nempe plures partes, tum ex ossibus, tum ex nervis et aliis remanere in prole per plurimos annos ex his, quae acceperat a matre in prima formatione, et toto tempore gestationis in utero, tum et lactationis: ivi.

(35.) h. 129-h. 199.

(36.) Pedro Garcia Carrero (siglo XVII) fue un conocido catedratico de la Complutense, medico del rey Felipe III, y autor de diversos libros de medicina.

(37.) Quibus ita praemissis, censeo magnam sanguinis ac lactis partem Deiparae, sub alia tamen forma substantiali, et supposito manere in Eucharistia: ivi.

(38.) Calor nativus absumit partem viventis, non vero illam cui adhaeret, sed prius proximam, post eam quae distat; neque id praestat veluti primarium effectum, sed secundarium et accidentalem; ergo cum activitate adeo remissa, non poterit toto vitae tempore multum partium carnosarum acceptarum a matre absumere, adeoque multo minus omnem absumet partem. Deinde pars vivero carnosa, quae in aliam propinquam suam exercet causalitatem, solum id praestat per calorem; at pars, quae patitur, resistit cum suis qualitatibus, quae suum componunt temperamentum, videlicet media frigiditate calori opposita, et humiditate caloris activitatem hebetante, et siccitate partes addensante, ut melius resistere valeant; ergo calor nativus vix poterit partem ullam carnosam quantumvis propinquam absumere. Rursus, activitas nativi caloris est limitara, et occupatur in augendis et perficiendis carnibus et ossibus usque in aetatem maturam; ergo nequit occupari in destruendis partibus compositi, licet verum sit ab aere ambiente, et aliis contrariis, aliquas viventis partes absumi ac devastari: ivL

(39.) Cfr. Tom. 2 in 3 p., disp. 1, sect. 2: 226, n. 1481.

(40.) Quid ergo mirum, si dicamus plures partes materiae Deiparae manere modo in Christo sub forma ipsius Christi: ivi.

(41.) Maneat ergo tamquam certum et indubitatum, substantiam aliquam olim Mariae, nunc hypostatice esse unitam Verbo Dei Incarnato, videlicet aliquas partes materiae, licet sub alia forma substantiali: ivi.

(42.) Magis est (Deipara) cum Filio coniuncta, quam reliquae martes cum filiis suis: alii quippe filii non sunt ex parte sui <<adaequate>> idem cum matribus, sed <<inadaequate>>, cum aliquid etiam hauserint a patribus; at totum, quod habet Christus, a Matre hausit sine homine Patre; ergo maiorem habet cum illa identitatem: 226, n. 1482.

(43.) Nullam esse partero Christi in Eucharistia, in qua aliqua pars sive sanguinis, sive lactis Mariani non reperiatur: ivi.

(44.) Cfr. al respecto, S. Th. III, q. 31, a. 6.

(45.) Ut autem nostrum assertum amplius suffulciatur et roboretur, statuo universos Doctores in nostram sententiam venire debere; sive eos qui asserunt, primigenias partes infantis Iesu deperdi per nutritionem, et absumi, et novas alias substitui; sive nobiscum fateantur, plurimas partes infantis Iesu permansisse cum Christo moriente. Qui enim primum fatentur, eos etiam fateri oportet cum communi Theologorum placito in Christi Domini anastasi partes illas, ex solo Mariae purissimo sanguine ac lacte elaboraras, fuisse illi redditas, illarum loco, quae absumptae fuerunt, vel per calorem nativum, vel per effusum sanguinem, vel per longam ieiuniorum seriem, aut peregrinationum, et concionum lassitudinem ac laborem. Si nobiscum sentiant, videlicet remansisse in Christo plurimas partes ex Mariae sanguine et lacte acceptas, usque ad Christi mortero; iam in nostram sententiam veniunt: 227, n. 1483.

(46.) Utrum aliquis sanguis B. Virginis sit in Eucharistia sub eadem forma substantiali, licet sub diverso supposito: 228.

(47.) Statuimus in primis cum universa medicorum schola, sanguinem matris in prolem transfusum, non mutare formam substantialem: foetus igitur ante partum alitur sanguine materno cum eadem formam substantiali; itaque perinde erit, sanguinem amatre in prolem communicari, ac si uno vase in aliud transfunderetur (...) solum ergo proles illam coctionem perficit qua sanguis convertitur in substantiam aliti. Et ratio est, quia mater per venato umbilicalem ministrat proprium sanguinem; et fieri nequit, ut una forma substantialis eiusdem speciei pellat alteram solo numero distinctam ab eodem subiecto: 228, n. 1484.

(48.) His ita constitutis, arbitror aliquam sanguinis B. Virginis portionem existere modo in Eucharistia sub eadem forma substantiali, sub qua fuit in ipsa Virgine. Et suaderi potest, nato probabilior sententia defendit, sanguinem non informari anima rationali: ivi.

(49.) Nescio quo pacto haec sententia, in qua tota vis argumenti reponitur, ab Auctore probabilior dici possit (...) Hinc dicendum est sanguinem B. Virginis remanere in Eucharistia hoc sensu, quatenus a B. Virgine Christus illum accepit, sed nunc esse sub forma substantiali corporis Christi, animatum anima Christi, partero corporis Christi: 228, nota a).

(50.) At sanguis addendus Christo resurgenti necessario assumptus fuit ex illo, qui aliquando exstitit, ipsius corporis Christi (...) necessario fuit ex sanguine hausto per novem menses a Deipara sub forma prima substantiali, iuxta Theologorum unanimem sensum in 4, dist. 44, asserentium, suppleri quae desunt corpori resurgenti pro constitutione, integritate et ornatu, ex partibus primigeniae carnis et sanguinis, quae primis novem mensibus a prima formatiione fuerunt acceptae: 229, n. 1484.

(51.) Tenendum igitur est in Christo resurgente resumptum fuisse sanguinem primigenium, qui sub eadem numero forma fuit in matre et in filio; vel saltem plures illius partes, quae nunc in corpore Christi et in Eucharistia perseverant sub eadem forma substantiali, sub qua olim fuerunt in B. Virgine et in puero Iesu: ivi.

(52.) Quod autem adeo verum est, videlicet sanguinem illum, qui eo tempore, quo Iesus in utero Matris delitebat, absque formae mutatione a venis Deiparae in Christi vezas diffundebatur, adhuc modo in Christi corpore persistere: ivi.

(53.) Ex quibus medicae artis principiis facile deducere possumus, aliquem sanguinem permanere in Christo, ac proinde in Eucharistia, qui sub eadem numero forma in B. Virgine praecesserit. ivi.

(54.) Sed opponet hic aliquis: si sanguis Virgineus sub eadem forma substantiali reperitur in Eucharistia, ergo vete non affirmatur in consecrationie Calicis: <<Hic est sanguis meus>>; siquidem magna pars illius sanguinis potius est Mariae, quam Christi. Sed nihil urget obiectio; nato sicut materia a B. Virgine exhibita, ex qua conflatum fuit corpus Christi, desiit statim esse Mariae, ubi primum fuit Christi; eodem modo simul atque sanguis Virgineus coepit esse Christi, et terminari supposito divino, venas Christi ingrediens, erat iam de integritate Christi, qui antea erat de integritate Mariae, antequam ab ea separaretur: et licet ille sanguis habeat in Christo eandem formam substantialem, quam habebat in venis Mariae, terminatur tamen in Christo, diverso supposito, nempe divino; quod sufficit ut vere et proprie dicatur sanguis Christi; atque verissima erit illa propositio: <<Hic est sanguis metes>>: 229, n. 1485.

(55.) Virgo B. quotidie sacra reficiebatur synaxi: 230.

(56.) Antequam in hac re meum sensum producam, praelibanda est solemnis illa consuerudo, qua in Ecclesiae primordiis Christi fideles quotidie ad sacram synaxim accedebant: ita plures Doctores (..) Inter hos vero Doctores aliqui adhuc affirmant, hanc quotidianam communionem in illa prima Ecclesiae infantia, sub peccato esse praeceptam ab Apostolis (...) Non tamen me latet, plures Doctorum asserere, primis Ecclesiae temporibus nullum exstitisse Apostolicum praeceptum, quod fideles ad quotiddanam sacrae Eucharistiae perceptionem induceret, neque legem consuetudine ac traditione stabilitam: 230, n. 1486.

(57.) Tamen negare nequit, invaluisse hanc consuetudinem quotidie communicandi apud illos primitivos fideles: 231, n. 1486.

(58.) Ex quorum praelibatione pronum est inferre B. Virginem quotidie ad sacram accessisse synaxim: 231, n. 1487.

(59.) Unoquoque ergo die Virginem Deiparam, duro viveret, sacra synaxi fuisse refectam, certum real, quia Deiparae in Christum amor ad id enixe impellebat; nihil praeterea obstare poterat, quominus hoc tanto bono privaretur, in tanta rerum divinarum cognitione, in tanto caelestium donorum apparatu, in qua enim pixide melius ac lubentius caelestis ille panis custodiretur Praeterea divina Virgo tanto gratiae cumldo ex opere operato hausto ab ipso omnium gratiarum fonte Christo sub panis speciebus delitescente privaretur: ivi.

(60.) Addunt docti calami, ut supra meminimus, propter unam Virginem Mariam praecipue, Eucharistiae sacramentum a Domino institutum: sic enim Christus purissima Mariae viscera adamavit, ztt modum adinvenerit, quo iterum in illa illaberetur: cura enim quotidie B. Virgo ad sacramentum altaris accederet, quotidie etiam Christus materna viscera reperebat, sicque conceptum ex Filii absentia dolorem Virgo Mater aliquo modo temperabat: et vicissim Christus D. ex absentia Matris hac quotidiana Eucharistiae susceptione solatium singulare sibi comparabat: ivi.

(61.) Cfr. ivi.

(62.) Nunc restat, ut B. Virginem nobis ante oculos ad imitandum proponamus, quae nos edoceat, et instruat, quo timore ac tremore sit ad Eucharistiam accedendum: 232, n. 1488.

(63.) Cfr. 232-233, n. 1488.

(64.) Per singula viate momenta Deipara hoc pane caelesti, dum visit, spiritualiter reficiebatur: 233.

(65.) Primum opus est animadvertere triplex sumptionis genus huius Eucharistici panis. Primum est sacramentalis tantum, alterum spiritualis tantum, tertium denique sacramentalis et spiritualis simul (...) Nunc solum de spirituali sumptione cortgoris Christi in ordine ad Virginem sermonem instituimus: 233, n. 1489.

(66.) Votum suscipiendi hoc sacramentum solum ex opere operantis gratiae effectum sortiri, videlicet quia mens illud apprehendens, ac voluntas ardenter illud exoptans, fides excitatur, fervensque De, amor accenditur in animo illud exambiente: ivi.

(67.) His praeiactis, arbitror B. Virginem per singula suae vitae momenta hoc caelesti pani spiritualiter pastam: 233, n. 1490.

(68.) B. Virginem fuisse fidelibus ideam et exemplar longuissimae dispositionis ad Eucharistici epuli sumptionem. Haec autem Mariae diuturna diapositio nequit intelligi de praeparatione post Eucharistiae sumptionem, cum quotidie ad illam acederet. Unde intelligendus Gerson de roto tempore anteeedenti, ex quo revelationem habuit huius sacramenti: sive ergo in memento Conceptionis, sive a Praesentatione ipsius in templum sive ab instanti Incarnationis (...) per omnes virtutum actus in hunc finem collimabat, ut se dignius ad Eucharistiae sumptione disponeret: et oprima huius rei ratio desumo potest ex eo, quod quo maiori diapositione sacramenta recipiuntur, eo etiam maior gratiae fructus recipitur. Haec autem dispositio maior sita est in virtutum actibus ferventissimis, ipsorumque repetitione, ea intentione, ut dignius ad receptionem sacramenti praemuniatur animus. Ex quo fir, ut cura recipit sacramentum tot gradus gratiae recipiat virtute sacramenti, quot fuerunt actus virtutum, quibus se ad recipiendum sacramentum comparavit. 234, n. 1490.

(69.) B. Virgo rneliori quo potuit modo ad susceptionem Eucharistiae se disposuit; ergo ex quo tempore notitiam ex Deo habuit Eucharistiae, omnes virtutum actus et operationes in hunc finem retulit; sin minus, si dum potuit, id non praestitit, meliori quo potuit modo, se ad Eucharistiae sumptionem non comparavit, quod nemo dicet." ivi.

(70.) Ab hac sive spirituali, sive reali corporis Christi sumptione hausit B. Virgo corporis sui incorruptibilitatem (...) Corpus itaque Iesu sive spiritualiter, sive realiter pransum, Mariano corpori contulit incorruptibilitatem: 234, n. 1491.

(71.) Apte vocat Hugo Victorinus Christum D. Sacramentum incorruptionis corporis Mariani: ivi.

(72.) Corpus igitur Christi corpori Mariano defuncto incorruptionem contulit, ne in pulverem et corruptionem abiret: 234-235, n. 1491.

(73.) Ex huius etiam cibi Eucharistici esu, integrae vires, viridi iuventa, corpus vegetum, adhuc in aetate provecta permansit in B. Virgine, et permaneret in aevum multo melius, quam ex esu arboris illius paradisiacae, quae virare in longas aetates prorogabat: 235, n. 1491.

(74.) Cfr. R. PEINADOR, <<Relaciones entre la Santisima Virgen y la Eucaristia a la luz del Nuevo Testamento>>, en Estudios marianos 13 (1953) 60.

(75.) Cfr. al respecto, G. CROCETTI, Maria e l'Eucaristia nella Chiesa, EDB, Bologna 2001.

(76.) Cfr. G. CROCETTI, cit., 125.

(77.) Cfr. J.M. DELGADO VARELA, <<Doctrina Eucaristico-Mariana del P. Juan Antonio Velazquez, S.I. ([dagger] 1669)>>, en Estudios marianos 13 (1953) 41-61; puede verse tambien, del mismo autor, La mariologia en los autores espanoles de 1600 a 1650, P.U.G., Roma 1951. La obra de Velazquez es: De augustissimo eucharistiae mysterio sive De Maria forma Dei, pars altera ..., ex officina Bartholomaei Portoles, Vallis-Oleti 1658, [26], 560, [72] p.; Fol.

(78.) Le P. BERNARDIN DE PARIS (capucin), La Communion de Marie, mere de Dieu, recevant le corps de son propre fils en l'Eucharistie ..., Vve de D. Thierry, Paris 1672, 488, in 12.

(79.) Sobre este manuscrito, cfr. G. CROCETTI, cit., 126 y nota 29.

(80.) Como escribe G. Alastruey, el sermon sobre la Asuncion de San Agustin donde aparecen estas palabras en realidad no es de San Agustin, sino de un autor medieval, Fulberto de Chartres: cfr. G. ALASTRUEY, Tratado de la Virgen Santisima, Editorial Catolica, Madrid (3) 1952, 676. Pero en el siglo XVII se atribuia al santo de Hipona.

(81.) Cfr. En. In Ps. 98, 9.

(82.) Un buen <<dossier>> sobre estos aspectos historicos puede encontrarse en R. LAURENTIN, Marie, l'Eglise et le sacerdote, 2 vols., Nouvelle Editions Latines, Paris 1952-1953, particularmente en el primero.

(83.) A este tema hace referencia R. Laurentin, que, recogiendo un comentario de F.W. Faber, dice que entre los errores inadmisibles que se encuentran en el movimiento mariologico de los siglos XVI y XVII tendente a glorificar a Maria, <<il y a la these selon laquelle une portion de la chair de Marie se serait conservee dans le Corps du Christ, de sorte qu'elle pourrait etre veneree ("adoree", disait-on alors selon l'emploi large de cette epoque) dans le Saint Sacrement>>: R. LAURENTIN, <<Marie et l'Eucharistie. Introduction et problematique>>, en Etudes Mariales 36-37 (1979-1980) 26. Entre los autores que cita se encuentran los Padres jesuitas Juan Bautista Poza (1588-1659), Diego de Celada (1596-1661) y Cristobal de Vega. Tambien alude a nuestro autor A. Amato, que escribe que, como muestra de un cierto afan de novedades que perjudica a la verdad, <<podemos citar, como ejemplo, la extravagante doctrina de los que afirmaban que una porcion de la carne de Maria se habria conservado en el cuerpo de Cristo, de modo que Maria con razon podria ser tambien adorada en el santisimo sacramento del altar>>: A. AMATO, voz <<Eucaristia>>, en S. DE FIORES-S. MEO (eds.), Nuevo Diccionario de Mariologia, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 726-727. Alude tambien a este asunto G. ALASTRUEY, cit., 674. Alastruey recuerda que <<la doctrina de Ceferino de Someire, de que hace mencion Benedicto XIV, fue condenada por la Sagrada Congregacion romana como erronea, peligrosa y escandalosa, y reprobado el culto, que, en consecuencia, afirmaba debia tributarse a la Santisima Virgen en el Sacramento del Altar>>: cit., 676. Ceferino de Someire opinaba que en el Sacramento del Altar hay una parte de la Virgen, a saber, aquella misma carne que otro tiempo vivifico su alma santisima, y aquella misma sangre que corrio por sus venas, y aquella misma leche que lleno sus pechos: G. ALASTRUEY, cit., 674, que cita a Benedicto XIV, De servorum Del beatificatione et beatorum canonizatione, 1. IV, p. 2, c. 31. Del libro de Someire, La devotion a la mere de Dieu dans le Tres Saint Sacrement de l'Autel, publicado en Narbona en 1663, no queda rastro. R. Laurentin afirma haberlo buscado en vano en docenas de bibliotecas: R. LAURENTIN, <<L'Eucaristia e la Vergine>>, en A. PIOLANTI (ed.), Eucaristia. Il mistero dell'atare nel pensiero e nella vira della Chiesa, Desclee et Cie., Roma 1957, 642.

(84.) R. LAURENTIN, L'Eucaristia e la Vergine, cit., 641.

(85.) Cfr. S. GUTIERREZ <<La Virgen y la Eucaristia en la escuela agustiniana>>, en Estudios marianos 13 (1953) 234.
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Author:Riestra, Jose Antonio
Publication:Scripta Theologica
Date:May 1, 2006
Words:11413
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