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MAQUIAVELO, LECTOR DE LA CIROPEDIA.

Machiavelli, Reader of the Cyropaedia

I. Introduccion

Pensar a Maquiavelo como lector de la Ciropedia supone abrir la pregunta de la relacion de Maquiavelo con la filosofia politica clasica. Pese a la importancia que el propio Maquiavelo le ha dado a Jenofonte (y a la Ciropedia en particular) en su obra (1), la lectura maquiaveliana de Jenofonte no constituye un argumento especialmente frecuentado en la bibliografia maquiaveliana (2). Esta ausencia resulta especialmente llamativa, puesto que la cuestion es reconocida implicitamente en su importancia practicamente por todos los textos dedicados a Maquiavelo, en la medida en que situan a la obra del secretario florentino como iniciadora de la reflexion politica moderna, y, por ello, suponen que la suya es una obra de ruptura con la filosofia politica clasica (3).

Es el propio Maquiavelo el primero en atribuirse esta posicion de fundador de una nueva forma de la reflexion politica. Y al hacerlo, indica como figura con la que contrastar su propia ruptura, la de Jenofonte. Si en P, XV afirma su intencion de "apartarse de los ordenes de los otros escritores", de los "muchos que han escrito sobre el tema", los parrafos precedentes nos muestran que el unico escritor que ha sido nombrado entre esos muchos, es el de Jenofonte.

Si Maquiavelo es un innovador o un fundador, entonces, es forzoso que esta caracterizacion ponga de relieve la cuestion de su obra como critica de aquellos ordenes que la preceden. Ahora bien, esta ruptura no es simplemente la apertura de un nuevo ambito de reflexion que ignoraria sin mas los modos precedentes para dar inicio a una modalidad de reflexion politica "nueva" sin mas, sino que se opera en ella una lectura y una critica de la filosofia politica clasica que resulta fundamental para comprender el conjunto de la empresa teorica maquiaveliana. Como intentaremos mostrar, si una primera impresion parece mostrarnos a Maquiavelo como un autor que abandona el conocimiento "imaginario" de la realidad politica para abocarse a su verita effettuale, una lectura mas detenida nos mostrara, por un lado, que el estatuto "realista" de la obra maquiaveliana deberia ser puesto bajo examen, y por otro, que la filosofia politica clasica tal como la comprende Maquiavelo, no es, de ninguna manera, una filosofia "utopica", abocada a un conocimiento imaginario que la llevaria a perder de vista la verdad efectiva. Si este argumento se muestra consistente, la cuestion de la lectura maquiaveliana de la filosofia politica clasica, y de su critica (y por lo tanto, de su innovacion y su caracter "fundacional") deberia ser pensado en terminos distintos de los que suponen la oposicion realismo-utopismo. Es en el horizonte de esta pregunta general que situamos nuestro interes por la lectura que Maquiavelo hace de la obra de Jenofonte, y especialmente de la obra que cita con mas frecuencia, la Ciropedia.

II. El actor, el espejo y el modelo: accion politica e imitacion

En el capitulo XIV de El Principe aparece la unica mencion explicita de Jenofonte del libro (4), en el contexto de una discusion acerca de la conveniencia para un principe de "considerar las acciones de los hombres excelentes " (5). Alli, Jenofonte parece presentarse como el autor clasico de los espejos para principes (6):
   Cualquiera que lea la vida de Ciro escrita por Jenofonte,
   reconocera luego cuanta gloria le deparo a Escipion imitarla, y
   cuanto de la castidad, afabilidad, humanidad y liberalidad de este
   se ajustaba a las descritas por Jenofonte de aquel. Modos similes a
   esos debe observar el principe sabio (7).


En este pasaje Maquiavelo nos presenta a tres personajes: Escipion, Ciro, y Jenofonte. El primero encarna al actor politico al que el texto busca aconsejar o instruir, el segundo aparece como el modelo a ser imitado, como el hombre excelente cuyas virtudes y acciones deberia imitar cualquier principe que aspira a la gloria, y el tercero, se presenta como el creador del modelo a ser imitado, quien describe las virtudes de ciertos hombres para que sean imitadas por otros (8). Podemos notar tambien que aquello que hace Escipion no es, en sentido estricto, imitar a Ciro, sino las virtudes que Jenofonte describe en Ciro (9). Es decir, imitaba una creacion de Jenofonte (De Alvarez, 1999).

Por otro lado, debe notarse que Maquiavelo no afirma, en sentido estricto, que Jenofonte recomienda al principe comportarse virtuosamente, sino que llama la atencion sobre "quanto quella imitazione gli fu di gloria", sin responder abiertamente cuanto efectivamente (si mucho, poco, o nada) aquella imitacion de Ciro le acarreo gloria a Escipion. Maquiavelo no responde la cuestion en ese fragmento, pero cuando observamos la unica referencia a las acciones de Escipion que aparece en El Principe, descubrimos que dificilmente podrian ser consideradas como un camino seguro para alcanzar la gloria politica:
   A Escipion, sus ejercitos en Espana se le rebelaron, y ello fue
   solo a causa de su excesiva piedad, que dio a los soldados una
   licencia mayor que la conveniente a la disciplina militar. Lo cual
   hizo que Fabio Maximo lo recriminara en el senado, llamandolo
   corruptor de la milicia romana. (...). Y todo ello nacio de su
   naturaleza indulgente, al punto de que alguien, queriendolo excusar
   en el senado, dijo que habia muchos hombres que sabian mejor no
   errar que corregir los errores. Esta naturaleza suya habria
   alterado con el tiempo la fama y la gloria de Escipion si hubiera
   insistido con ella en el ejercicio del poder, pero, actuando como
   actuaba, a las ordenes del senado, esta perniciosa inclinacion no
   solo quedo oculta, sino que fue para su gloria (10).


Podemos decir que a la luz de la descripcion que Maquiavelo nos da de las acciones politicas de Escipion resulta evidente lo poco conveniente de seguir un curso de accion semejante. Imitar las virtudes convierte a Escipion en un hombre incapaz para el liderazgo politico: indulgente, excesivamente piadoso, dotado de una naturaleza con inclinaciones perniciosas e inepto en la conduccion del ejercito.

Luego de sembrar dudas sobre la conveniencia de imitar a Escipion, Maquiavelo introduce la figura de Anibal, un lider politico caracterizado como cruel e inhumano. En el contraste entre ambos resulta claro el resultado de imitar solamente las virtudes (como hace Escipion), y el de practicarlas "junto con una inhumana crueldad" (como es el caso de Anibal) (11). Si Anibal consigue ser "respetado y terrible", y mantiene unida a la milicia sin sufrir "disenso alguno, ni contra ellos ni contra el principe, y tanto en la buena como en la mala fortuna"; Escipion, por el contrario, sufre la rebelion de sus ejercitos, a causa de "su excesiva clemencia", que dio a los soldados "mas licencia de la conveniente a la disciplina militar". Por ello, afirma Maquiavelo por boca del senador Fabio Maximo, Escipion fue llamado "corruptor de la milicia romana". La fama y la gloria de Escipion, de hecho, no se deben a "su naturaleza", y las habria perdido "si hubiera insistido con ella en el ejercicio del poder"; fue el hecho de que actuaba a las ordenes del senado lo que oculto esta "perniciosa inclinacion" y preservo su gloria. Descubrimos entonces que si Escipion conquisto fama y gloria fue a pesar de haber imitado las virtudes de Ciro "descritas por Jenofonte", no gracias a ello.

En suma, si en la figura de Anibal la crueldad puede trocarse en virtud (mantener unida a la milicia, sin disensos, en la buena o mala fortuna), la clemencia de Escipion puede resultar "excesiva", y dar lugar a la "licencia" y a la "corrupcion". Es esta la consideracion que pretende introducir en este capitulo Maquiavelo, a la vez que profundiza su ataque a "los escritores poco considerados" que elogian a Anibal, pero condenan la inhumana crueldad que es su causa. Ciertamente Maquiavelo no es un escritor "poco considerado", y puede esperarse que algunas de sus ensenanzas sean accesibles para un lector que evite ser "poco considerado".

Si en el final del capitulo XIV parece que la imitacion del Ciro descripto por Jenofonte es un camino seguro para alcanzar la gloria a traves del ejercicio de las virtudes morales, el capitulo XVII nos muestra que, en primer lugar, no era digno de tanta gloria (puesto que no actuaba por su propia iniciativa) y que la gloria que obtuvo se debio mas a la fortuna que a su propia virtud. Valiendonos esta primer aproximacion, podemos revisar el sentido del llamado a la imitacion. La recomendacion de imitar a Ciro se revela enganosa: este no es el camino para alcanzar la gloria mediante la virtu (12). Y, fundamentalmente, quien imita a Ciro, o a Escipion, esta imitando, en realidad, a quien crea la imagen a ser imitada, es decir, a "los escritores" (13).

La figura de Escipion, entonces, revela algo central, aunque poco visible, de la cuestion de la imitacion: el es el unico actor politico que parece beneficiarse de las ensenanzas de un pensador politico. Puede pensarse que asi como Escipion, para alcanzar la gloria, imita las virtudes de un Ciro creado por Jenofonte, el propio texto de El Principe procura suscitar en el aspirante a principe un deseo similar: Lorenzo de Medici (a quien fue dedicado el texto, o cualquier otro principe que lea el texto animado por el deseo de alcanzar la gloria) debera imitar las virtudes de un lider politico para alcanzar la gloria, y El Principe ofrece estos modelos (no solo Ciro, sino tambien Teseo, Romulo y Moises (14)). Lorenzo (o cualquier otro principe ambicioso), si desea la gloria, no imitara las virtudes de Ciro, sino las virtudes de un Ciro creado por Maquiavelo.

Maquiavelo no se atribuye a si mismo la prudencia, sino temeridad (15) y presuntuosidad (16). Su lugar (como el de Jenofonte) no es el del imitador, tampoco el del modelo a ser imitado, sino el de quien forja el modelo a imitar, que sera imitado por los aspirantes a la gloria. Los hombres prudentes son quienes "deben elegir siempre los caminos recorridos por los grandes hombres e imitar a los que han sobresalido sobre los otros, a fin de alcanzar, si no su virtud, por lo menos un cierto aroma suyo" (17), es decir, deben colocar la mira mas alto, no para alcanzar con la flecha tanta altura, sino para, con la ayuda de "tan alta mira" (18), alcanzar el blanco. Maquiavelo, Jenofonte, son quienes proveen el blanco al que los hombres pueden aspirar.

La cuestion de la imitacion, central en la obra maquiaveliana, trae entonces el problema de la relacion entre los grandes fundadores y los que escriben acerca de ellos (19), es decir, pone en escena la cuestion de la relacion del saber con el poder, o dicho de otro modo, de los hombres que aspiran a ejercer el poder y alcanzar la gloria con quienes los instruyen acerca de los medios alcanzar aquello que ambicionan. ?Es la imitacion de las virtudes el mejor medio para ese fin? Esta cuestion hace emerger el problema de la naturaleza de los espejos para principes. Tanto El principe como la Ciropedia parecen aconsejar al aspirante al poder politico una sabiduria especifica: es preciso imitar las virtudes de Ciro. Pero ?que Ciro es presentado en un caso y en otro? Y en virtud de ello ?que tan seriamente puede tomarse ese consejo?

Si en la primera mencion en el texto en el capitulo VI Ciro aparece sin mas como la figura a ser imitada, como el fundador glorioso de nuevos ordenes y modos, en el capitulo XIV se revela que aquel gran fundador no es sino una creacion de la pluma de Jenofonte. De las 4 veces que Ciro aparece en El Principe, en la primera (P, VI) y la ultima (P, XXVI) lo hace en un contexto en el que es ofrecido a un aspirante a la gloria como ejemplo a ser imitado; en la tercera (P, XVI), se lo elogia por saber gastar lo que no es propio para ganar reputacion. Solo en la segunda mencion (P, XIV) esta referencia es acompanada de la mencion de su fuente, y son sugeridas las implicancias de esta imagen. La aparente imitacion de Ciro es en realidad la verdadera imitacion de Jenofonte; quien se vea encandilado por el aura del poder y la gloria de la imagen de Ciro quedara ciego a la fundacion de un Jenofonte desprovisto de esos atractivos.

En El Principe, entonces, la figura de Ciro pone en segundo plano el lugar de Jenofonte, escritor desprovisto del atractivo y la fascinacion del poder y la gloria de Ciro. Sin embargo, es Jenofonte, en ultima instancia, quien crea el modelo a ser imitado. El principe ambicioso, lejos de ocupar el lugar privilegiado del discurso de El Principe, que dejaria al consejero en la posicion de servidor subordinado, se asemeja en realidad a las pequenas aves de rapina, que "a menudo actuan como ciertas pequenas aves de rapina que, en su enorme deseo de conseguir la presa, incitados por la naturaleza, no advierten que otro mas grande esta sobre ellas para matarlas" (20).

III. El Ciro de Jenofonte

Ahora bien, ?que podemos decir del Ciro presentado por Jenofonte en la Ciropedia? ?Es esta una figura a ser imitada, un lider? La respuesta debe ser, por lo menos, matizada. Para dar una respuesta a esta cuestion nos detendremos brevemente en dos temas tratados en la Ciropedia que nos permitiran ganar claridad sobre la cuestion. En primer lugar, el modo en que la parabola de la vida de Ciro nos presenta un analisis de tres formas de gobierno, en segundo lugar, el analisis del final de la Ciropedia y la muerte de Ciro. De acuerdo con nuestra lectura, el relato de la Ciropedia no es simplemente una version ficcionalizada de la vida de Ciro (tendiente a mostrarlo como el gobernante ideal y poseedor de todas las virtudes del liderazgo politico), sino que se trata de un texto que ilustra y presenta indirectamente un analisis y un juicio acerca de cada una las formas de regimen (21). Se trata, en sintesis, de un texto de filosofia politica, en cuyo centro podemos encontrar las cuestiones del regimen politico (y la mejor forma de regimen), el liderazgo, y la capacidad de la accion politica de realizar el mejor regimen.

III. 1. Las formas de regimen

A lo largo de su vida Ciro vive en tres regimenes diversos, la republica aristocratica en la que nace, la tirania que conoce al visitar en su ninez a su abuelo Astiages, gobernante tiranico de Medea, y por ultimo, el imperio que el mismo crea y lidera en su vida adulta.

Respecto de la republica aristocratica, podemos encontrar una caracterizacion positiva en los primeros relatos, en los que se hace ver que se trata de un regimen en el que la autoridad politica se encuentran sujeta a los requerimientos de la ley y la justicia, y en este sentido, nos da la apariencia de ser un regimen legitimo. El principio fundamental por el que se rige el regimen persa es la virtud, y es en las escuelas de virtud donde se forma la clase dirigente. Se trata de un orden en el que la ley es justa, y el gobierno virtuoso, y en el que nadie se situa por encima de la ley, comenzando pro el propio padre de Ciro.

Esto contrasta abiertamente con el orden de cosas que Ciro encuentra al visitar Medea, donde el poder esta en manos de su abuelo Astiages, quien gobierna su tierra de manera tiranica. Alli se observa que sus acciones no se rigen ni por la virtud ni por un sentido de justicia comparable al existente en Persia. Astiages, por el contrario, incurre en todos los excesos, desde la comida y la bebida hasta el ejercicio de un poder carente de cualquier tipo de limites (22). El contraste con la austeridad en la que fue educado Ciro en Persia no puede ser mayor: el principio de la virtud (y especificamente la virtud personal del gobernante, que depende de la instruccion recibida) resulta decisivo a la hora de distinguir un regimen de otro.

Sin embargo, contra lo que podriamos esperar de esta primera presentacion, el retorno de Ciro a Persia ya como adulto no produce la continuidad de la republica tal cual habia sido descripta, sino que este se embarca en una transformacion fundamental del regimen, que revela a su vez sus limitaciones y sus aspectos menos virtuosos.

Dos elementos deben ponerse de relieve: en primer lugar, la division de clases. El acceso a las escuelas de virtud, si bien formalmente abierta a todos, se encuentra regulado por la capacidad de sustraerse de las obligaciones del trabajo (23). La aristocracia, entendida como gobierno de los virtuosos, es en realidad en su base, una oligarquia. En segundo lugar, esta division produce una restriccion intrinseca al regimen: solo los aristocratas pueden formar parte del ejercito (puesto que no se puede armar al pueblo y pretender excluirlo de la participacion en el poder politico). Al depender de las armas de los aristocratas, Persia se encuentra imposibilitada de expandirse territorialmente: no puede ser sino una pequena republica tanto en territorio como en poblacion (24).

Es este regimen el que es transformado por el propio Ciro, tanto en su estructura interna como en sus relaciones exteriores. Ciro decide armar a los comunes y distribuir los honores de manera igualitaria, de acuerdo con el merito de cada uno. En este movimiento, destruye el fundamento de la forma de regimen aristocratica, y al mismo tiempo, posibilita, al expandir el ejercito, la expansion imperial de su reino. Simultaneamente, al ser una accion emprendida por el propio Ciro la que expande el poder de los comunes, esto fortalece enormemente el poder del propio Ciro, al punto de situarlo por encima de la ley. Es en virtud de esta transformacion producida por el propio Ciro, que respondia a las que eran percibidas como limitaciones estructurales de la republica aristocratica, que Ciro forma un gran ejercito liderado por su autoridad personal, y conquista un gran imperio.

Si vemos esta accion en su conjunto, podemos decir que se trata de un cambio de regimen: la republica aristocratica se ha transformado en un imperio en el que se han reforzado simultaneamente, los componentes democratico y monarquico, por sobre el elemento aristocratico, y a la vez, se ha reforzado el elemento de la autoridad personal, por sobre la autoridad mas estable de las leyes.

III. 2. La muerte de Ciro

Pero ?no podriamos decir que el regimen que funda el propio Ciro, fundado en sus extraordinarias virtudes, podria funcionar como modelo a ser imitado, y como formulacion ideal del mejor regimen (25)? Y, subsidiariamente, ?no se podria leer a la Ciropedia como un "espejo para principes" en el sentido de que instruye a quienes aspiren a la gloria mundana para que se guien por el ejemplo de Ciro y del imperio que el ha fundado?

El episodio del final de su vida nos permite ganar claridad sobre el asunto.

El final de la Ciropedia no relata el momento de maximo esplendor de su reinado, sino el derrumbe y colapso de su imperio que acontece inmediatamente despues de su muerte, a causa de las luchas intestinas entre sus hijos. Apenas muerto Ciro, "sus hijos se enemistaron, ciudades y pueblos hacian defeccion, y todo torno a peor". ?Como se explica esa subita y anticlimatica caida en la discordia, si la Ciropedia ha de leerse como una celebracion del gobierno exitoso a manos de un gobernante virtuoso y benevolente? (26). ?Como comprender que un regimen que parece haber alcanzado la maxima gloria y esplendor, y que deberia ser considerado como el modelo del mejor regimen politico no pueda resolver el problema fundamental e ineludible para todo orden politico de la sucesion, es decir, el de su permanencia en el tiempo (27)?

Asimismo, es preciso notar que el fracaso del imperio de Ciro no es accidental, sino que tiene por causa a sus propias acciones: la destruccion del sistema de la republica persa, la el fortalecimiento de su autoridad personal, y la apertura del regimen a la ambicion de los comunes.

El destino de la creacion de Ciro en el final de la Ciropedia, entonces, debe afectar el juicio sobre el conjunto de su empresa. Ningun lider que se ofrezca como modelo a ser imitado puede resultar incapaz de resolver algo tan elemental como su propia sucesion, menos aun fracasar a la hora de hacer valer su autoridad a causa de la desobediencia de sus propios hijos (28), por no mencionar que el cuidado de sus subditos queda seriamente comprometido por la fragilidad del regimen que lega a sus sucesores al momento de morir. En este sentido, el final de la Ciropedia funciona como una potente calificacion de aquellos aspectos mas atractivos del liderazgo de Ciro que fueron presentados anteriormente.

En suma, este relato de la Ciropedia no nos provee (como se ha sostenido) la imagen ficcionalizada de un lider perfecto, portador de todas las virtudes necesarias para el liderazgo politico, sino que, por el contrario, nos presenta de manera algo ambigua e indirecta frente a la cuestion de la necesaria limitacion de todas las formas de regimen, es decir, nos presenta la cuestion de la extrema dificultad de realizar por medios politicos la mejor forma de regimen.

En este sentido, la imagen de Ciro, pese a tener los elementos de brillo, fama, gloria y poder, es tambien presentada con caracteres menos seductores: dificilmente pueda decirse que el regimen por el creado sea el mejor regimen cuando este no logra sobrevivir un brevisimo lapso de tiempo despues de su muerte, y es claramente incapaz de asegurar la sucesion y la duracion en el tiempo.

Podemos establecer entonces un punto de coincidencia entre Jenofonte y Maquiavelo en la consideracion de la insuficiencia de la virtud moral, y la importancia de los "ejemplos" a ser imitados como principio que guia la accion de los politicos. Sin embargo, la figura de Escipion (un romano) tal como es descripta por Maquiavelo, y el contrapunto que ofrece en la figura de Anibal (enemigo de los romanos) nos permite establecer una diferencia fundamental con la vision jenofontica. A los ojos de Escipion y de lideres como el, el Ciro de Jenofonte resulta "demasiado virtuoso": el brillo de su gloria los ciega frente a las repetidas transgresiones a la virtud que, para alcanzar la gloria, Jenofonte le ha hecho cometer. Es decir, que, de acuerdo con Maquiavelo, a un lector "poco considerado" como Escipion, se le escapa, gracias a la "excesiva prudencia" de Jenofonte, la ensenanza que sostiene la necesidad para un lider politico de situarse mas alla del constrenimiento que impone la practica de las virtudes para alcanzar la gloria.

Maquiavelo, entonces, entiende que, si bien Jenofonte comprende aquello que se encuentra mas alla de la moral, los politicos a quienes Ciro sirve de ejemplo (como Escipion), no lo comprenden, y eso acarrea un peligro serio que debe ser subsanado. Una politica dirigida por quienes creen en la coincidencia de virtud moral y exito politico permanece desarmada frente a quienes conocen una verita effettuale menos agradable: las practica de las virtudes morales es insuficiente y puede convertirse en "corrupcion" (como muestra Escipion) si no es asistida, o incluso suplantada, por una inhumana "crueldad" que puede resultar, en sus efectos, virtuosa.

El recorrido esbozado hasta aqui de las imagenes de Ciro que son ofrecidas tanto por Jenofonte como Maquiavelo nos fuerzan, en una lectura atenta, a reconsiderar el lugar que ocupa Ciro en la obra de cada uno de ellos. En ambos casos, encontramos una imagen ambigua. Maquiavelo lo incluye en la serie de "grandes fundadores" junto con Romulo, Teseo y Moises, aunque, como vimos en el caso de Escipion, la imitacion de sus virtudes no parece ser muy recomendable ni virtuosa. Por otro lado, en el caso de Jenofonte, el propio Ciro no parece ser de manera univoca un modelo a ser imitado. En ambos casos, entonces, bajo la apariencia de un "espejo para principes", un texto aparentemente orientado a instruir al aspirante al poder en las virtudes como guia para la accion politica, se presenta una ensenanza distinta, que resulta en alguna medida, enganosa, o fraudulenta.

En este punto podemos identificar una afinidad entre Maquiavelo y Jenofonte inesperada respecto de la figura de Ciro y su lugar como modelo de liderazgo. En ambos casos, la primera impresion que parece indicar que la imitacion de las virtudes conduce al exito politico es desmentida por otros fragmentos de la obra que revelan, indirectamente, una relacion mas compleja. Maquiavelo sugiere, mediante la figura de Escipion, que la imitacion de las virtudes no es un camino seguro a la gloria ni al poder. Jenofonte, asimismo, sugiere tambien mediante el final de la Ciropedia que la fundacion realizada por Ciro adolecia de defectos fundamentales que su muerte pone de manifiesto.

Sin embargo, esta afinidad no debe hacernos perder de vista que, para Maquiavelo, su obra es una obra de ruptura: pocas lineas despues de la referencia a la autoridad de Jenofonte, Maquiavelo declara su intencion de "apartarse [...] de los principios de los otros", es decir, de quienes "han imaginado republicas y principados que nadie ha visto ni conocido jamas realmente" (29).

Aquella aparente cita de autoridad de P, XIV es inmediatamente desmentida con una declaracion de ruptura de una radicalidad inedita. Maquiavelo parece situar a Jenofonte en el lugar de la autoridad acerca de la ensenanza politica (entendida como ensenanza necesidad de la imitacion de las virtudes de los "hombres excelentes" para alcanzar la gloria) para inmediatamente declarar un desafio explicito a esa autoridad. El intenso y abrupto contraste entre la aparente reverencia e imitacion de la ensenanza y autoridad de Jenofonte y la inmediata (y explicitamente presuntuosa) declaracion de ruptura sorprende al lector, y lo constrine a un esfuerzo de clarificacion.

Luego de recurrir a la autoridad de Jenofonte para convencer al lector de que el verdadero fundador no es el imitador, ni quien es imitado, sino quien se atreve a "discutir y regular el gobierno de los principes", Maquiavelo revelara su propia intencion de fundar un nuevo orden. Si damos credito a la palabra de Maquiavelo, entonces la imitacion de Ciro no sera la del Ciro jenofontico, sino la del Ciro maquiaveliano. Pero mas importante aun, las virtudes que serviran como modelo para la accion politica seran profundamente transformadas. Esto supone repensar el lugar del fraude, el engano y la fuerza en la vida politica, y su relacion con la virtud politica (30). Para tratar esta cuestion deberemos ocuparnos de las referencias a la Ciropedia y a Ciro en los Discursos.

IV. Astucia, fraude y engano

En D, II 13 encontramos la unica referencia a Jenofonte en la que es presentado como un "maestro del engano" y no como un "moralista" que ensena las virtudes de la castidad, afabilidad, humanidad y liberalidad. Sostiene Maquiavelo en el encabezado del capitulo que "se pasa de pequena a gran fortuna, mas bien por la astucia que por la fuerza". Esto es modificado luego en el cuerpo del texto, donde se afirma que el fraude es el fundamento del ascenso. Pero una vez hecha esta afirmacion, se nos dice que esto ya fue demostrado por un antiguo: Jenofonte.
   Demuestra Jenofonte en la Vida de Ciro la necesidad de enganar,
   puesto que la primera expedicion de este contra el rey de Armenia
   es un tejido de fraudes, y con enganos y con la fuerza se apodero
   de su reino. Lo que deduce Jenofonte de estos hechos es que un
   principe deseoso de realizar acciones memorables necesita aprender
   a enganar. Tambien narra como engano de varios modos a Ciaxares,
   rey de los medos, su tio materno, asegurando que, sin estos
   fraudes, no hubiese podido Ciro llegar a tanta grandeza (31).


?Es realmente Jenofonte un maestro del engano (32)? Al confrontar con la Ciropedia, constatamos que no es Jenofonte quien dice en primera persona que el fraude es necesario, ni tampoco Ciro. Quien hace esa afirmacion es su padre, y en un contexto y en una escena que, como veremos, no pone en duda la moralidad en la que la ensenanza inmoral se inscribe.

Son varios los fragmentos de la Ciropedia de los que Maquiavelo extrae esta caracterizacion (33) de Jenofonte como maestro del fraude. De ellos, el mas significativo para nuestra reconstruccion nos parece el dialogo entre Ciro y su padre en el final del primer libro de la Ciropedia, en la medida en que es uno de los pocos fragmentos en los que la instruccion acerca de como ser un buen gobernante no obtiene por respuesta el consuetudinario catalogo de virtudes, sino que, por el contrario, apunta en la direccion de la transgresion de los principios de la virtud (34). Alli, frente a una pregunta de Ciro sobre los medios para lograr la obediencia voluntaria de los subditos, el padre responde que "quien lo pretenda, debe ser conspirador, disimulado, tramposo, mentiroso, ladron, bandido y superior en todo a sus enemigos" (35). La replica de Ciro no se hace esperar: esta ensenanza contradice todo lo que le fue ensenado en su infancia. El padre, a su vez, le hace ver a Ciro que ya conoce las artes cuya mencion le produce escandalo: "?no sabes que aprendisteis muchas malicias?, pregunta. Ciro se niega a reconocerlo.
   ?Para que aprendiais a tirar al arco, a disparar la lanza, a cazar
   jabalies enganandolos con redes y fosas, y a ciervos con cepos y
   cuerdas? [...] os ensenabamos a tirar a un blanco, para que en ese
   momento no danarais a los amigos, pero para que, si alguna vez se
   producia una guerra, pudierais apuntar a hombres tambien. Y os
   educabamos en el arte del engano y de la ventaja fraudulenta no en
   el caso de los hombres, sino de animales, y no para danar a
   vuestros amigos en estos ejercicios, sino para que, si alguna vez
   se producia una guerra, no estuvierais desentrenados al respecto
   (36).


El eje de la revelacion del padre a Ciro es que la educacion que habia recibido para cazar animales resulta ser valida respecto de los hombres (37): lo que aprendio sobre la caza resulta valido para la guerra, y, mas importante aun, el verdadero sentido de una educacion en las artes de la caza resulta ser, en realidad, una preparacion para la guerra. Este recurso al desplazamiento como forma de hacer afirmaciones en un campo que resultan validas y aplicables en otro sera recurrente a lo largo de la Ciropedia (38).

Por otro lado, Ciro demanda una explicacion de esta duplicidad en la ensenanza:
   Asi que padre, dijo Ciro, si es util conocer ambas conductas:
   beneficiar y perjudicar a los hombres, se nos debian haber ensenado
   tambien ambas en el caso de los hombres.

   Se dice, hijo mio, dijo Cambises, que en tiempos de nuestros
   antepasados hubo una vez un maestro de ninos que, efectivamente,
   les ensenaba la justicia, como tu pides, ensenandoles a no mentir y
   mentir, a no enganar y a enganar, a calumniar y a no calumniar, a
   no ganar por medios fraudulentos y a ganar por medios fraudulentos
   (39). [...] A partir de estas acciones, se gesto un decreto, en
   vigor todavia en nuestros dias, por el que simplemente se ensenara
   a los ninos, como nosotros ensenamos a los criados a que en su
   comportamiento con nosotros digan la verdad, no enganen, no roben
   ni saquen ganancia por medios fraudulentos. [...] Y cuando llegaban
   a la edad que tu tienes ahora ya parecia libre de peligro
   ensenarles normas contra los enemigos (40).


?Es entonces Jenofonte un maestro de las ventajas politicas de la transgresion de la virtud? ?Puede considerarselo en este sentido un antecedente de Maquiavelo y un autor con el que el florentino se encuentra en deuda mas que aquel con quien pretende confrontar?

La respuesta debe ser matizada. Como hemos dicho previamente, Maquiavelo se acerca y se separa de Jenofonte a lo largo de su propia obra, aunque no en los modos en que lo indica la comprension convencional de uno y otro. Por un lado, efectivamente existe una dimension de la ensenanza politica de Jenofonte parece equivalente a la maquiaveliana. Sin embargo, el modo en que Jenofonte da cuenta de la posibilidad de que, politicamente, el vicio sea preferible a la virtud resulta mucho mas moderado que el Maquiavelo, quien declara esto de manera mucho mas enfatica y explicita.

Debemos notar que, en Jenofonte, si en primer lugar se sugiere que el aprendizaje del engano solo se debe aplicar a los enemigos, luego se admite que "es justo tambien enganar a los amigos" mientras se tuviera como objetivo "el bien" (41.) Y esto en un contexto en el que Ciro pide que se le ensene una doctrina corruptora inspirado en el deseo de ser mas virtuoso. El lector, llegado a ese punto, tambien se ve inclinado a considerar que es preciso aprender esta doctrina, aunque siempre dentro de una presentacion y un contexto que no pone en duda los principios de la moralidad, aun cuando se dicen cosas que efectivamente socavan los principios de la moralidad.

El caracter corruptor de la ensenanza (el hecho de que promueve el fraude y el engano, y en muchos casos la conveniencia de transgredir las convenciones acerca de las virtudes morales) es entonces un aspecto constitutivo de la misma. Sin embargo, tal como ensena el papa de Ciro, esta ensenanza debe ser comunicada de manera cuidadosa y solo a quienes esten preparados para recibirla. En contraste con esta prudencia, Maquiavelo declara de manera mucho mas escandalosa y provocadora su ruptura con un pensamiento politico consistente en la ensenanza de un catalogo de virtudes al gobernante.

No podemos decir, entonces, que la diferencia central entre la ensenanza maquiaveliana y la de Jenofonte se encuentre ni en el uso del fraude en la ensenanza, ni en la conciencia del caracter corruptor de sus propias doctrinas, sino en el objetivo que persiguen uno y otro al comunicar su propia ensenanza corruptora de manera fraudulenta. El punto en el que Maquiavelo se diferencia de todas las expresiones de Jenofonte es en la orientacion de estas acciones: si Jenofonte atribuye incluso a Socrates acciones fraudulentas, estas siempre se orientan a un bien; en Maquiavelo podemos reconocer la gloria como objetivo del fraude.

Llegados a este punto del argumento podemos reconocer una afinidad insospechada entre Maquiavelo y Jenofonte: ambos reconocen un rol fundamental en su propia comprension de lo politico al hecho de que la transgresion de las virtudes morales puede ser, en ocasiones, aquello que el saber acerca de lo politico indicaria. Y la diferencia entre ambos, entonces no se deja reconocer en la division entre realismo y utopismo sino que se presenta como una diferencia en la disposicion a comunicar abiertamente esta ensenanza.

Sin embargo, esta diferencia en el juicio acerca de cuan posible es comunicar abiertamente una ensenanza corruptora y enemiga de la moralidad publica, no es menor; supone, como veremos, una diferencia fundamental acerca de la posibilidad de realizacion efectiva del mejor regimen politico y respecto de su comprension de la relacion del saber con el poder.

La cita de D, II, 13 nos muestra entonces la unica ocasion en la que Maquiavelo asigna a Jenofonte una ensenanza politica que hace del engano y del fraude un instrumento no solo aceptable en ciertas ocasiones, sino necesario para llegar a alcanzar la grandeza. Si tomamos en serio esta afirmacion e intentamos interpretarla, no podemos ya sostener, en primer lugar, que Jenofonte sea un maestro de virtud, y en segundo lugar, que Maquiavelo haya leido a Jenofonte como un maestro de virtud. Ambas cosas son relevantes. Si bien no hemos hecho un recorrido sistematico por la obra de Jenofonte, hemos procurado mostrar como en el tratamiento que hace de la figura de Ciro, la ensenanza acerca de las virtudes morales del principe y la condena de la tirania conviven con un tratamiento menos explicito del caracter condicional de esta ensenanza: podemos recordar que la Ciropedia nos muestra un lider capaz de usar el terror con sus subditos (42) y de aprender de su abuelo el arte de la tirania (43) y aplicarlo en cierta medida en su propio ejercicio del poder.

Si esta observacion es correcta, abre entonces la cuestion de la relacion de Maquiavelo con "los otros escritores" (aquellos de los que se aparta en P, XV) es decir, con la filosofia politica clasica en terminos que ya no pueden ser simplemente los de una oposicion entre un discurso "realista" volcado a la verita effettuale, que se opone a un pensamiento politico que ignoraria la realidad en nombre de "republicas o principados que nadie vio nunca".

Maquiavelo muestra en este fragmento que el no comprende a la filosofia politica clasica simplemente como un discurso utopico; y que en la obra de Jenofonte el reconocio un saber acerca de la "necesidad del fraude" y de las limitaciones que la moral convencional encarnada por los valores del republicanismo clasico impone a las mas grandes realizaciones politicas (44). Sin embargo, Maquiavelo rechaza aun esta ensenanza luego de reconocer que en ella se admite (si bien no de manera explicita) la necesidad del fraude y el engano y las limitaciones que la virtud moral impone a la politica.

V. El acuerdo y el disenso de Maquiavelo con Jenofonte

En D, III, 20-22 Maquiavelo volvera a tratar la cuestion de los modelos de liderazgo y la conveniencia la imitacion. Alli va presentando antinomias entre diferentes figuras historicas: primero Escipion es contrapuesto a Anibal (D, III, 20-21, donde se repite el motivo de P, XVII); luego, se opone la figura de Manlio a la de Valerio (D, III, 22). En ambos casos se hace intervenir la opinion de Jenofonte como una fuente de autoridad para decidir cual de estas formas es preferible, o mas digna de elogio.

En D, III, 20 se menciona el prestigio obtenido por Escipion gracias a su castidad, y la amistad que en Espana le hizo ganar esta fama. De alli se extrae una regla general: "La historia demuestra tambien cuanto desean los pueblos estas virtudes en los grandes hombres, y cuanto las alaban los escritores, tanto los que narran la vida de los principes, como los que les preceptuan la manera de vivir". Luego se hace intervenir a Jenofonte, quien
   se esfuerza mucho (45) en demostrar cuantos honores, cuantas
   victorias, cuanta buena fama le acarrearon a Ciro el ser humano y
   afable, sin dar nunca ejemplo alguno de soberbia, de crueldad, de
   lujuria, o de algun otro vicio que manchara la vida de los hombres.


Despues de haber dicho que Jenofonte era un maestro del fraude, Maquiavelo vuelve a mostrar a Jenofonte como un maestro de virtud.

Sin embargo, Maquiavelo no deja que se afirme la imagen del buen principe: luego de presentar (en una imagen que podriamos llamar fraudulenta) a este Ciro descripto por Jenofonte como un compendio de virtudes, abruptamente se presenta a Anibal, de quien se afirma que con una conducta opuesta a la de Ciro alcanzo "gran fama y grandes victorias" (46). En suma, la oposicion entre Escipion y Anibal es una oposicion neta entre "humanidad y piedad", por un lado, y "crueldad, violencia, rapina y toda clase de actos desleales" (47), por el otro. Ambos caminos, se nos recuerda, producen los mismos efectos. Jenofonte ha sido asociado aqui a la alternativa "virtuosa", la de Escipion, a quien se opone la figura de Anibal, igualmente eficaz.

En el capitulo siguiente, se nos presenta una alternativa diversa, no ya entre virtud y vicio, sino entre dos "modos distintos, (...) ambos dignos de elogio", y que lograron "igual gloria". Se trata de Manlio y Valerio, el primero caracterizado por la "dureza" y el segundo por la "humanidad", segun se afirma en el encabezado. La descripcion posterior asocia a Manlio con una virtud "extraordinaria", y a Valerio con la observancia de las cosas habituales y ordinarias (48). En este punto, plantea la cuestion de
   cual de estos modos de proceder es mas digno de elogio, y creo que
   ello es algo discutible, porque los escritores alaban ambos modos.
   Sin embargo, los que escriben como debe gobernarse un principe, se
   inclinan mas por Valeno que por Manlio, y Jenofonte, ya citado por
   mi, al dar varios ejemplos de la humanidad de Ciro, se acerca a lo
   que Tito Livio dice de Valerio (49).


Es decir, la eleccion es dificil y existen buenos argumentos de ambos lados. Sin embargo, Jenofonte y Tito Livio quedan del lado de Valerio. Maquiavelo no toma partido abiertamente, pero despues de comenzar presentando una aparente equivalencia que se veia inclinada a favor de Valerio (Manlio en su severidad habia matado a su propio hijo, Valerio "trataba con modales y actitudes humanas y llenas de familiar confianza" (50)), a medida que avanza la descripcion el aparente equilibrio se va inclinando a favor de Manlio. Estando Jenofonte y Tito Livio como soportes de la preferencia por Valerio, y nadie explicitamente defendiendo la posicion de Manlio, comprendemos que la disputa es entre Maquiavelo y "los escritores" representados por Jenofonte y Tito Livio. Luego de afirmar nuevamente que "seria dificil juzgar", Maquiavelo afirma que "por no dejar indeciso este aspecto, digo que, para un ciudadano que vive bajo las leyes de una republica, creo que es menos peligroso y mas laudable el proceder de Manlio, porque el aparece totalmente a favor del bien publico, y no toca para nada la ambicion privada". La severa devocion que Manlio muestra por el bien comun hace que no haya sospecha de que sus acciones busquen un bien privado. Por el contrario, la humanidad de Valerio muestra su peligrosidad cuando "la particular benevolencia con los soldados", al producir una autoridad prolongada, amenaza con producir "malos efectos contra la libertad".

Ahora bien, si el proceder de Manlio es el preferible para una republica (y aqui los argumentos a favor de esta opcion son defendidos en primera persona por Maquiavelo), la opcion por Valerio se asocia con el principado, y con la opinion de Jenofonte:
   si tenemos que considerar a un principe, como lo hace Jenofonte,
   nos inclinaremos totalmente por Valerio, y dejaremos de lado a
   Manlio, porque un principe debe buscar obediencia y amor en sus
   soldados y en sus subditos. Y lograra la obediencia observando las
   leyes y siendo virtuoso, y el amor con la afabilidad, la humanidad,
   la piedad y otras cosas que habia en Valerio y que, segun
   Jenofonte, habia tambien en Ciro (51).


La conclusion de Maquiavelo mantiene la forma del equilibrio entre Valerio y Manlio; sin embargo, las dotes de Valerio terminan asociadas al peligro de la tirania (52), mientras el proceder de Manlio, "es perjudicial en un principe, y util en un ciudadano, y especialmente para la patria". Es preciso notar que a la tirania se llega por un apego perjudicial a la virtud (como el profesado por Valerio), mientras que la republica y la libertad sobreviven y se fortalecen mediante acciones como las de Mario, inhumanas y crueles en extremo. La virtud engendra tirania, la crueldad, si es inspirada por el amor a la republica, engendra libertad.

Podemos decir entonces que la disputa entre Manlio y Valerio es, de manera indirecta, la disputa entre Maquiavelo y Jenofonte, o, mas bien, una disputa sobre lo que podriamos llamar "la cualidad del modelo a ser imitado": si de un lado (en Valerio) encontramos la imitacion de Jenofonte (y esta supone reposar en lo ordinario, lo habitual, y abre el camino de la tirania), del otro encontramos, en Manlio, la imitacion de Maquiavelo. Esta misma disputa se va a presentar, de otra manera, en la misma figura de Ciro: "imitar a Ciro" significa cosas muy distintas si se lee la Ciropedia (e incluso dependiendo de como se la lea) o si se leen las referencias a Ciro en El Principe y los Discursos.

VI. Conclusion

A esta altura podemos reconocer que Maquiavelo presenta al menos dos imagenes divergentes de Jenofonte: el maestro de virtud y el maestro de la necesidad del fraude y la transgresion de la virtud. La referencia a estas dos imagenes sin embargo no es una simple contradiccion.

Por un lado, entonces, aparece la referencia a la imagen de Ciro como un compendio de todas las virtudes necesarias para el liderazgo politico. En estos casos, hemos notado, la referencia de Maquiavelo no deja de notar que esa es la imagen que el propio Jenofonte hace de Ciro, que ese es el modo en que Jenofonte llama a que Ciro sea imitado. Por otro lado, como hemos notado tambien, esa no es toda la ensenanza que puede desprenderse de Jenofonte. Maquiavelo parece perfectamente consciente de esta duplicidad, y la replica al presentar de manera doble la propia ensenanza de Jenofonte.

Maquiavelo entonces, resulta claro a esta altura, no considera a Jenofonte un maestro del deber ser que solo se ocupa de principes imaginarios, aunque comprende que esta imagen forme parte de su ensenanza, y por que lo hace: ensenar indiscriminadamente "a no enganar y a enganar, a no mentir y a mentir" pone bajo amenaza la vida en comun. La ensenanza de que es posible (y en ocasiones incluso necesario) imponerse por medios fraudulentos tanto con los amigos como con los enemigos erosiona la convivencia civil. Es precisamente respecto de los peligros de comunicar esta ensenanza de manera mas o menos abierta, es decir, del peligro que implica para la vida politica la admision del fraude y el engano como medios de accion politica eficaces y virtuosos, que se puede identificar la diferencia entre Maquiavelo y Jenofonte. Es por eso que si bien ambos reconocen que la transgresion de las virtudes morales puede ser en ocasiones la accion politica mas exitosa, difieren fundamentalmente en la modalidad de su expresion.

Ahora bien, si admitimos esta explicacion de la imagen de Jenofonte que Maquiavelo brinda en su obra, no podemos sostener la idea de que Jenofonte es, para Maquiavelo, simplemente un maestro de virtudes. Y por lo tanto, el propio Maquiavelo no puede comprender su propia innovacion simplemente como una critica a una ensenanza de la virtud en nombre de una ensenanza que comprende las ventajas politicas de la transgresion de las prescripciones de la virtud. Por el contrario, podemos afirmar que mucho de lo que Maquiavelo sostiene como su propia ensenanza esta en deuda con los escritos de Jenofonte. En este sentido, es posible afirmar que en la lectura maquiaveliana no toda la filosofia politica clasica es simplemente ensenanza de las virtudes morales. Hay, junto con esta afirmacion de la virtud moral, una comprension de aquello que se encuentra mas alla de la moralidad y de sus posibilidades y efectos politicos. Es decir, de acuerdo con Maquiavelo, la ensenanza de Jenofonte reconoce, tanto como la suya, la insuficiencia de la moralidad como rector de las acciones humanas y politicas, la necesidad de actuar de manera inmoral en ciertas ocasiones para obtener exito politico, la necesidad de saber actuar de acuerdo con las virtudes clasicas y tambien en contra de las virtudes clasicas.

Ahora bien, si ambos critican la moralidad tradicional, es igualmente relevante el hecho de que uno lo hace mas abiertamente, mientras que el otro lo hace de manera encubierta. Jenofonte acepta el caracter "finito" y "perecedero" de todas las formas politicas, aun la mas alta, y realiza una critica sobria y prudente de los fundamentos del orden politico y las posibilidades de realizacion del mejor regimen. Maquiavelo, por el contrario, hace un llamado mucho mas "temerario y presuntuoso" a la "conquista de la fortuna". La diferencia en la reflexion acerca de las posibilidades de lo politico, y la latitud abierta a la accion del hombre se encuentran en la base de la diferencia en el alcance de la critica de uno y otro.

Esta contraposicion nos pone frente a la cuestion de la posibilidad de la actualizacion de la mejor forma de regimen. La diferencia entre Maquiavelo y Jenofonte en este punto radica en que Jenofonte parece reconocer los limites de la republica clasica (como Maquiavelo), pero no ofrece una alternativa superadora: si Ciro pudo aprender a combinar las ventajas de la virtud del republicanismo clasico con las del gobierno absoluto, y expandir extraordinariamente los limites de su accion politica, su muerte muestra tambien la fragilidad de esa construccion. El imperio popular imperial de Ciro termina en un colapso por implosion e incapacidad de asegurar la sucesion (es decir, la duracion del regimen mas alla de la vida individual de Ciro) (53).

Frente a este regimen que Jenofonte presenta en la figura de Ciro, es posible oponer el que el propio Maquiavelo presenta en sus escritos, lo que podriamos llamar la "republica popular/imperial" maquiaveliana, que no es ni la Roma "historica", ni la Roma de Tito Livio, ni la Roma admirada por los humanistas civicos. Esta republica cuyo modelo ha sido forjado por Maquiavelo bajo la imagen de la Roma republicana parece imponerse en el texto de Maquiavelo al mismo tiempo como el mejor regimen y como un regimen realizable. En contraste, el final de la Ciropedia revela que aun el gobierno de Ciro muestra sus limitaciones. En ese sentido, la Ciropedia se cierra con un juicio mucho mas sobrio acerca de las posibilidades de la accion politica, y, por ende, mas "moderado" o conservador, que El Principe, o los Discursos.

Por ultimo, esta diferencia respecto de la forma de regimen es correlativa con una diferencia entre ambos autores respecto de la manera en que uno y otro conciben la relacion entre saber y poder politico. La perspectiva maquiaveliana supone una critica de lo que podriamos llamar el "excesivo exito" de Jenofonte en ocultar la ensenanza inmoral y contener sus peligros, al punto de hacerla impotente mas alla del campo del pensamiento. Jenofonte reconoce que la grandeza y la gloria de Ciro no se deben estrictamente a su apego a la virtud, y que de hecho habria sido imposible sin el recurso a acciones no virtuosas. Sin embargo, este reconocimiento es paralelo al de los limites de la accion regida por una sabiduria politica que examina tanto las posibilidades de la accion virtuosa como las de la accion contraria a la virtud. La grandeza de Ciro ilustra las posibilidades de una accion politica por momentos contraria a la virtud moral; el derrumbe de su imperio pone de manifiesto sus limites.

En este sentido, la ensenanza de Maquiavelo, aun reconocidas las muchas deudas que lo ligan a su predecesor, supone una correccion fundamental de su ensenanza: la republica popular imperial cuyo modelo nos es provisto solo por la obra de Maquiavelo supone una evaluacion de los peligros y las posibilidades de una comprension de lo politico desligada de las nociones clasicas de virtud radicalmente diversa de la jenofontica. Es en este aspecto que se produce la verdadera ruptura de Maquiavelo con "los otros escritores". La republica popular imperial maquiaveliana encarna una promesa de libertad popular, gloria y grandeza cuyo fundamento es una comprension de los asuntos politicos radicalmente desligada de las distinciones morales fundamentales. Pero a diferencia del modelo jenofontico, no tenemos en la obra de Maquiavelo, junto con la sugerencia de sus posibilidades, una advertencia respecto de sus peligros. Esto supone a su vez una diferencia fundamental respecto de la relacion entre accion politica y pensamiento politico.

La moderacion de Jenofonte supone un juicio mucho mas prudente tambien sobre la capacidad del pensamiento politico de ligarse a la accion politica: aun si la exploracion de las posibilidades inscriptas en una investigacion acera de la moralidad y la inmoralidad nos revela la posibilidad del "mas grande imperio", la necesaria prudencia a la hora de comunicar esta ensenanza hace que el pensamiento mismo se conciba como menos capaz de informar una accion politica, y, mas profundamente, supone un escepticismo mucho mayor respecto de la posibilidad de realizacion del mejor regimen.

Por el contrario, la ensenanza de Maquiavelo parece mucho mas dispuesta a informar con el pensamiento la accion, de utilizar el vicio para realizar la virtud, y por lo tanto, de servir para la realizacion de la grandeza politica. Es decir, el pensamiento politico de Maquiavelo asume que puede ligarse a la accion politica, a traves de la inmoderacion, para la realizacion de la mejor forma de regimen: la republica popular imperial.

Frente al escepticismo de Jenofonte respecto de la posibilidad de la filosofia de servir a la realizacion del mejor regimen, Maquiavelo considera que el pensamiento politico puede vincularse decididamente a la accion, y dirigir una politica en el mundo emancipada de las limitaciones de la moralidad clasica. E identifica en esta accion politica mucho mas una esperanza a ser fundada que una amenaza a ser considerada y cuidadosamente contenida.

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Agustin Volco

CONICET, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina.

Recibido: 31 de octubre de 2017. Aprobado: 25 de marzo de 2018.

DOI:10.25100/pfilosofica.v0i48.7302

Agustin Volco. Doctor en Europa e Americhe: Costituzioni, Dottrine e Istituzioni Politiche por la Universita di Bologna, Profesor Adjunto de Teoria Politica y Social II en la Universidad de Buenos Aires e Investigador del CONICET (Argentina). Sus principales areas de interes son la teoria politica moderna y contemporanea, con especial interes, en la actualidad, en el lugar de Maquiavelo en la formacion del republicanismo moderno y su contraste con el republicanismo clasico. Ha publicado diversos articulos en revistas especializadas, y ha editado libros sobre temas de teoria politica moderna.

E-mail: avolco@sociales.uba.ar

(1) Jenofonte es el filosofo politico clasico mas frecuentemente citado por Maquiavelo en toda su obra, y la Ciropedia el libro al que se hacen mayor cantidad de referencias.

(2) Como han senalado Newell y Rasmussen, los estudios basados en el trabajo sobre las fuentes de Maquiavelo (Pocock, Skinner, Gilbert, Viroli, o Parel) no hacen ninguna mencion a Jenofonte. (Gilbert, 1965; Parel, 1992; Pocock, 2002; Skinner, 1987; Viroli, 1998). Claude Lefort, en su exhaustivo estudio de Maquiavelo no le atribuye mayor importancia, y cuando confronta a Maquiavelo con la filosofia politica clasica refiere a la figura de Aristoteles. Cfr. Lefort, 2010, pp. 242-258. Tampoco las relecturas marxistas de Maquiavelo han enfatizado en la presencia de Jenofonte, cfr., por ejemplo, (Althusser, 2004; Althusser, 2008). Ciertamente la excepcion mas importante es la de Strauss, quien, no obstante, no ha dedicado ningun texto a tratar de manera sistematica la cuestion. Cfr, (Strauss, 1958; 1972; 2013) Otros textos recientes que se ocupan de la relacion entre Maquiavelo y Jenofonte desde diferentes perspectivas incluyen (Hulliung, 2014; Nadon, 2001; Newell, 2012; Rasmussen, 2009).

(3) En contraste con los estudios mencionados, la influencia de la obra de Jenofonte en el pensamiento y en los escritos de Maquiavelo si ha sido documentado y establecido con evidencias historicas por una gran variedad de historiadores, fundamentalmente de la escuela italiana, entre los que podemos destacar a Bausi, Sasso, y Biasiori. Machiavelli e gli antichi, de Sasso, se ha convertido en una referencia en los estudios sobre el tema, mientras que Biasiori, se ha detenido especialmente en la reconstruccion de las fuentes textuales a traves de las cuales Maquiavelo tomo contacto con la obra jenofontica. Referimos a estos autores, puesto que dentro de esta labor de largo alcance de reconstruccion de las fuentes clasicas en Maquiavelo y en su milieu intelectual, han destacado el lugar que la obra de Jenofonte ha tenido en ellas, especialmente Biasiori, quien reconstruye la recuperacion de Jenofonte que tiene lugar en la peninsula italica en el renacimiento (Bausi, 1985; Biasiori, 2017; Sasso, 1987). Estos trabajos, de gran valor para la reconstruccion historiografica de la influencia de Jenofonte en Maquiavelo, no se ocupan, empero, del problema que nos interesa aqui, esto es, el lugar que la obra de Jenofonte tiene en el tratamiento que Maquiavelo hace de su "ruptura" con los antiguos. Dicho de otro modo, que la obra de Jenofonte constituye, para nosotros, una pieza central para interpretar aquello que Maquiavelo llama "nuovi ordini e modi", y no una mas en un abanico de influencias de gran variedad. De hecho, aun un trabajo monumental y de gran extension como el de Sasso no dedica mas de 5 paginas a nuestro problema en el contexto general de un analisis de la relacion de Maquiavelo con "los antiguos", y se detiene fundamentalmente en el Hieron, mencionando a la Ciropedia solo en una nota a pie de pagina, en la que, sin embargo, sugiere que "luso machiavelliano di Senofonte andrebe, anch'esso, atentamente riconsiderato". (Sasso, 1993 p. 596).

(4) Como veremos, tambien se refiere a el de manera indirecta, fundamentalmente a traves de las referencias a Ciro.

(5) (P, XIV). Citamos los textos de Maquiavelo segun el modelo convencional: El Principe, P, seguido del numero de capitulo (P, XV), los Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, D, seguido de libro y capitulo (D, I, VI). Citamos de las ediciones de Alianza de El Principe y Losada de los Discursos, teniendo la edicion de Martelli como referencia, y explicitando cuando alguna traduccion es modificada (Machiavelli, 1971; Maquiavelo, 1995, 2003).

(6) La lectura de la Ciropedia como el iniciador de la tradicion de los "espejos para principes" es muy extensa Cfr. sobre la cuestion, (Due, 1989; Gray, 2011; Higgins, 1977, pp. 53-59)

(7) (P, XV), traduccion modificada. Cfr. Tambien (Newell, 2012).

(8) Mas adelante (D, III, 20) se vuelve a insistir con la figura de Escipion, imitador de un Ciro creado por Jenofonte.

(9) "[E]l principe [debe] leer historia, poniendo atencion a las acciones de los hombres eminentes, (...). Y, sobre todo, hacer como ya hicieron ciertos grandes hombres: imitar a quien, antes que el, fue digno de alabanza y de gloria, teniendo siempre en la mente su temple y su modo de actuar; como se dice que hicieron Alejandro de Aquiles, Cesar de Alejandro, Escipion de Ciro (P, XIV).

(10) (P, XVII). Traduccion modificada. Negritas nuestras.

(11) Si Escipion imitaba al Ciro de Jenofonte, de Anibal no se nos dice que imitara modelo alguno. En ese sentido, puede ser asociado con Maquiavelo, quien declaro dos capitulos atras exactamente lo mismo, es decir, su intencion de no seguir modelo alguno en su empresa (aunque no se atribuye, como lo hace con Anibal, una "inhumana crueldad").

(12) Por otro lado, en el capitulo anterior (P, XVII) se menciono elogiosamente a Ciro, Cesar y Alejandro, por una accion que dificilmente pueda calificarse de virtuosa, como gastar la riqueza de otros: "Y con lo que no es tuyo ni de tus subditos, se puede ser generoso, como Ciro, Cesar y Alejandro, porque gastar aquello que es de los otros no te quita reputacion, sino que la aumenta: solamente gastar lo tuyo te perjudica". Esta referencia es relevante porque, al menos en el caso de Ciro, esta leccion proviene del libro VIII de la Ciropedia. Alli, una vez que se instruyo en la necesidad de hacer que todas las riquezas del reino tengan por causa a Ciro, se ensena a no acumular riquezas, y a compartirlas con los amigos. Cfr. Ciropedia, (VIII, 6.1-15).

(13) En el relato de Maquiavelo, es siempre Jenofonte el que "hace hacer" las cosas a Ciro. Maquiavelo afirma que Jenofonte "hace" usar a Ciro el fraude: "gli fe occupare il suo regno"; "fegli ingannare, oltre a questo, Ciassare". (D, II, 13). Sobre este pasaje volveremos mas abajo.

(14) (P, VI), y, especialmente, (P, XXVI).

(15) (P, XI).

(16) (P, XV).

(17) (P, VI).

(18) (P, VI).

(19) Sobre este tema, cfr. De Alvarez, 1999.

(20) (D, I, 40).

(21) Cfr. a favor de esta hipotesis (Gera, 1993; Nadon, 2001); y contra, (Due, 1989; Higgins, 1977; Reisert, 2000).

(22) Ciropedia, (I, 3.1-12). Citamos las obras de Jenofonte de acuerdo con el modelo convencional, nombre de la obra, seguido de numero de libro, numero de capitulo, y paragrafo.

(23) Ciropedia, (I, 2.15): "todos los persas tienen el derecho de enviar a sus hijos a las escuelas publicas de justicia. Pero solo los que pueden educar a sus hijos sin hacerles trabajar los envian alli, y los que no pueden no los envian".

(24) Esta transformacion del regimen centrada en la decision de dar armas al pueblo sera tambien fundamental en el analisis del propio Maquiavelo de las diferencias entre Esparta y Roma (D, I, 2-6), y sera, de hecho, el argumento decisivo con el que Maquiavelo inclina su favor hacia Roma y la republica popular. Podemos decir (y volveremos sobre esto) que si la Ciropedia presenta la posibilidad de una monarquia popular imperial, Maquiavelo se hace eco de esta ensenanza al pensar (a traves del ejemplo de Roma) la posibilidad de una republica popular imperial.

(25) Afirma Jenofonte hacia el final de la Ciropedia: "Que el imperio de Ciro fue el mas hermoso y el mas grande de los de Asia, lo atestigua el propio imperio por si mismo. A pesar de ser tan grande, era gobernado por una sola voluntad, la de Ciro, y el a sus subditos los honraba y los cuidaba como a hijos, y los que estaban bajo su mando veneraban a Ciro como a su padre". Ciropedia, (VIII, 8.1).

(26) En su estudio introductorio su traduccion de la Ciropedia, W Miller, afirma que el final del libro "ataca la perfecta unidad de la obra, y recomiendo no leerlo", traduccion nuestra. (Miller, 1914).

(27) Cfr. el final del consejo de Ciro: "los padres han sido amigos para sus hijos y tambien los hermanos amigos para los hermanos; pero ya algunos de ellos realizaron tambien acciones propias de enemigos entre si. Asi pues, vuestra decision seria correcta si eligierais la conducta que vosotros comprobeis que les ha aprovechado. Quiza ya sean suficientes estas recomendaciones". Pero ?cual es la conducta que les provecha; ser leales o traicionar? La conclusion del discurso parece llamativamente ambigua al respecto. Ciropedia, (VIH, 7.24).

(28) Ciropedia, (VIII, 8.1-2).

(29) (P, XV).

(30) Tanto Ciro como Moises (modelos de virtud politica centrales de la ensenanza clasica) seran profundamente transformados por el texto maquiaveliano. Para Ciro, cfr. infra, respecto de Moises, cfr. (D, III, 30).

(31) Esta observacion de Maquiavelo no es evidente por si misma. Aun recientemente, en un ensayo sobre la caballerosidad y la amistad en Jenofonte J. Reisert senala que Ciro consiguio mantener la amistad de Ciaxares: "He [Ciro] secures the friendship of neutral foreigners such as Tigranes the armenian prince, of former enemies [...] and even preserves the friendship of his uncle Cyaxares". (Reisert, 2000, p. 25)

(32) El comentario de Guicciardini sobre este capitulo nos permite contrastar cuan desconcertante y alejada del saber convencional acera de la ensenanza jenofontica pudo resultar esta afirmacion: "Non ho ora fresca la memoria di Zenofonte, ma credo che instruisca Ciro di prudenzia, di industria, di simulazione o dissimulazione giuste, non di fraude". (Guicciardini, 1857, p. 66)

(33) Ciropedia, (I, 6.27-34), respecto de la necesidad de enganar, acerca de la expedicion a Armenia (II, 4.12-17), y sobre el engano a su propio tio (II, 4, 23).

(34) Ciertamente el propio Maquiavelo no fue indiferente a esta ensenanza, mas alla de que, como veremos, la articula en su propia comprension general de los asuntos politicos de un modo radicalmente distinto al de Jenofonte.

(35) Ciropedia. (I, 6.27).

(36) Ciropedia. (I, 6.29).

(37) La ultima mencion de Jenofonte en los Discursos refiere exactamente a esta cuestion de la relacion entre la caza y la guerra, y, fundamentalmente, al hecho de que lo aprendido en un terreno puede ser util en otro: "Refiere Jenofonte en la vida de Ciro que, estando este por atacar al rey de Armenia, hablaba con los que le seguian de la proxima batalla, y les decia que iba a ser como una de las cacerias que con frecuencia habian hecho juntos. [...]. Citase este ejemplo a fin de demostrar cuanto la caza, segun Jenofonte, se parece a la guerra; por lo cual es para los grandes hombres ejercicio sano y necesario, y el mejor y mas comodo para adquirir el conocimiento de los terrenos, porque les obliga a saber detalladamente la comarca donde se ejercitan, y, bien familiarizados con ella, con facilidad conocen otras regiones, porque todas en conjunto y en detalle tienen alguna semejanza, y la practica adquirida en una sirve para las demas", (D, III 39).

(38) Como podemos ver a la luz del episodio expedicion militar de Ciro a Armenia (Cfr. II, 4.12-32), Ciro ha comprendido lo que su padre quiso transmitirle. Esta se hace con la excusa de una "caceria" que, en realidad, es una movilizacion oculta para la guerra: "Amigos, el rey armenio antes era aliado y vasallo de Ciaxares, pero ahora que se ha dado cuenta de que los enemigos avanzan contra nosotros, nos desprecia y ni nos envia el ejercito ni paga el tributo. A este es a quien ahora venimos a cazar", (II, 4.22).

(39) Es probable que sea Socrates quien ensenaba la conveniencia de alternar entre medios fraudulentos y no fraudulentos. Cfr. Memorabilia, (III, 1.6) en Jenofonte, Recuerdos de Socrates: Economico; Banquete; Apologia de Socrates, cit., "[E]l general debe ser capaz de preparar el equipo necesario para la guerra, y las provisiones de los soldados, debe ser ingenioso, eficaz, diligente, sufrido, sagaz, amable y rudo, sencillo y astuto, cauto y falaz, prodigo y rapaz, liberal y codicioso, experto en defensa y en ataque, y otras muchas cualidades, naturales y aprendidas, que hay que tener para dirigir bien un ejercito".

(40) Ciropedia (I, VI.31).

(41) Esta ensenanza es muy similar a la que el propio Socrates imparte en Memorabilia por lo que es muy posible que el hombre que "se cuenta" que ensenaba "a no mentir y a no mentir, a no enganar y a enganar", etc., sea una referencia a Socrates Cfr. Memorabilia, (III, 1.6; IV, II, 11.17). De hecho, uno de los motivos de la condena a Socrates tal como Jenofonte la relata en su Apologia es precisamente el de corromper a los jovenes. No es extrano que una ensenanza de este tipo pueda ser considerada corruptora, es decir, contraria a la virtud.

(42) Ciropedia, (I, 1.4).

(43) Ciropedia. (I, 3.1-18).

(44) De hecho, esta aceptacion del fraude excede el ambito de lo politico. Tanto en la Ciropedia como en Memorabilia podemos encontrar fragmentos en los que aun la ensenanza filosofica reconoce la necesidad del fraude. Cfr. Ciropedia (I, 6.27-34), Memorablia, (IV, 2.11-17), Memorabilia, (III, 1.6).

(45) ?Por que Jenofonte debe "esforzarse mucho" para hacer el elogio de Ciro?

(46) Es decir, lo mismo que Ciro, salvo los honores. La fama de crueldad de Anibal parece no ser impedimento para las victorias ni para la gloria, pero si para el honor.

(47) (D, III, 21). Maquiavelo, con una ironia que raras veces lo abandona, afirma unas lineas mas adelante que "de la exaltacion de ambos ya hemos hablado". ?Que clase de exaltacion es la que le corresponde a Anibal, de quien solo se dijo que era cruel, rapaz, violento y desleal?

(48) Esta presentacion puede ser asociada a la que se hace entre los caps. II a VI de El Principe de los principados hereditarios y nuevos. Si en un principio parece que el principado hereditario, al reposar en la costumbre resulta mas seguro, al llegar al tratamiento del principado nuevo, descubrimos que en este se encuentra mucha mas virtud y seguridad que en el primero.

(49) (D, III, 22).

(50) (D, III, 22).

(51) (D, III, 22).

(52) "Las dotes de Valerio, buenas en un principe, son perniciosas en un ciudadano, perniciosas para la patria y para el; para aquella, porque preparan el camino a la tirania; y para el, porque la sospecha de sus intenciones obliga a los demas ciudadanos a provenirse en contra de el y en su perjuicio". (D, HI, 22).

(53) Ciropedia, (VIII, 8.1-27).
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Author:Volco, Agustin
Publication:Praxis Filosofica
Date:Jan 1, 2019
Words:12843
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