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Los conceptos spinoziano y leibniziano de Divinidad: una colacion. II parte.

Resumen. El presente texto reconstruye parcialmente la critica leibniziana de la ontoteologia spinoziana. Procede a vertebrar la reconstruccion en torno de dos ejes de critica, sugeridos por Georges Friedmann en su ejemplar Leibniz et Spinoza: la critica del necesitarismo (y la consecuente negacion de la inteligencia del actuar divino), y la critica del monocausalismo. Asimismo, el texto tematiza la motivacion ultima de la critica leibniziana del inmanentismo nataralista spinoziano.

La disputa acerca del intelecto divino

La divina ciencia de inteligencia recae, desde una perspectiva leibniziana, sobre individuos exhaustivamente determinados (en sentido predicativo), la completud de cuya nocion individual es el fundamento de la aprioridad de las verdades de hecho concernientes al individuo/sujeto, todos cuyos predicados preexisten virtualmente en aquella (cf. Discours de Metaphysique, viii/Correspondance avec Arnauld, "Remarques sur la lettre de M. Arnauld touchant ma proposition" [Leibniz, 1970: pp. 108, 110]). La ciencia de vision versa sobre individuos cabalmente determinados, siempre y cuando su concepto individual importe la nocion de un decreto real.

En su intercambio epistolar con Pierre Bayle, a proposito de las consideraciones que el ilustre poligrafo frances habia consagrado a la hipotesis de la armonia preestablecida en la primera edicion de su diccionario (Dictionnaire historique et critique [1697], Tomo XII, articulo "Rorarius", pp. 608-611), Leibniz introdujo observaciones diversas que son de nuestra presente incumbencia. Asi, por ejemplo, el filosofo de Leipzig hizo observar la identidad real --ya mencionada-- del decreto general y del decreto particular de la Divinidad cf. "Reponse aux reflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le systeme de l'harmonie preetablie" [Leibniz, 1960-1961, IV, pp. 554-571], pp. 553,554), aserto que debe correlacionarse con su explicita negacion, en el marco de los Essais de Theodicee, de la existencia, en Dios, de decretos particulares primigenios (cf. Essais de Theodicee, ccvi) (1).

La ciencia media es subsumida por Leibniz bajo la de simple inteligencia, h. e., el conocimiento divino de los posibles y de las proposiciones verdaderas en todo mundo posible (proposiciones necesariamente verdaderas) (cf. "Causa Dei asserta per Justitiam ejus", xvii) (2). La ciencia de simple inteligencia versa --como ya se ha subrayado-- sobre las proposiciones posibles y necesarias; la media, sobre las proposiciones (verdaderas) posibles y contingentes. Finalmente, la ciencia de vision ocupase de las proposiciones (verdaderas) contingentes y actuales (cf. "Causa Dei asserta per Justitiam ejus", xvii). Puesto que no todos los posibles son universalmente composibles (consistentes), y que multiples son las relaciones de incomposibilidad (contrasistencia), es imposible que los posibles en su totalidad cobren existencia simultanea. Si existe un conjunto de posibles, un conjunto distinto permanece en la inactualidad. En extension logica, el conjunto de los posibles todos es mayor que el de los entes reales. No todas las regiones del espacio logico gozan de plenitud.

Con base en su nocion de incomposibilidad, Leibniz procede a negar que la ciencia de simple inteligencia sea equipolente con la de vision. En cambio, desde una perspectiva spinoziana ambas son coextensivas (3). Aun cuando el Sefardi no se refiera jamas a ambas, de sus presupuestos se desprende una semejante equipolencia (4). De acuerdo con Spinoza (segun lo estatuido en EOGD, II, VII, Cor.), en efecto, la potencia cogitativa divina es equivalente a la actuante (o potencia de actuar):

Hinc sequitur, quod Del cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali agendi potentiae. Hoc est, quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine, eademque connexione sequitur in Deo objective (EOGD, II, VII, Cor.).

Leibniz critica la negacion spinoziana de la presciencia divina. Asimismo, desaprueba el que se declare que Dios, aun cuando substancialmente pensante, no es esencial o substancialmente inteligente. Spinoza, en efecto, se refiere a una conciencia, mas no a una presciencia de Dios (cf. EOGD, II, VI, Cor.):

Hinc sequitur, quod esse formale rerum, quae modi non sunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura, quia res prius cognovit, sed eodem modo, eademque necessitate res ideatae ex suis attributis consequuntur, et concluduntur, ac ideas ex atributo Cogitationis consequi ostendimus (EOGD, II, VI, Cor.).

Con arreglo a esto, las esencias conocidas lo son eternamente. Su seguimiento (o su conclusion) a partir de los atributos no entrana contingencia alguna en cuanto accidentalidad, sino la necesidad de consecuencia que cumple a las ideas mismas en su derivacion eidetica del atributo de la Cogitatio. Este seguimiento, esta fluencia, en cuanto se atribuyen a los entes modales extracogitativos, entranan la misma eternidad que poseen los modos eternos del pensamiento. Asimismo, es insoslayable advertir que el pensar en sentido spinoziano es, en Dios (unica substancia), una especie mas del actuar, scil.: el actuar sub Specie Cogitandi (5).

De acuerdo con Leibniz, si el actuar divino es ininteligente y responde a una necesidad absoluta (cf. la alusion critica al Amstelodamense en Essais de Theodicee, clxxiv), la nocion de merito no tendria aplicacion a la accion divina (cf. Discours de Metaphysique, ii). La necesidad del actuar divino, tal como Spinoza (inadecuadamente) la concebia, no entrana bondad o perfeccion moral algunas; antes bien, las excluye o desarraiga de la ontologia:

Aussi Spinoza cherchait-il une necessite metaphysique dans les evenements, il ne croyait pas que Dieu fut determine par sa bonte et par sa perfection (que cet auteur traitait de chimeres par rapport a l'univers), mais par la necessite de sa nature: (...) (Essais de Theodicee, clxxiv).

Leibniz refiriose, asimismo, a la infinidad de los infinitos, tema que desde otra perspectiva habia sido abordado en el paragrafo ccxxv de los Essais de Theodicee, a proposito de la no coextension del intelecto divino, intensivamente considerado, y la pluralidad de los posibles. Desde el punto de vista de su respuesta a Bayle, la infinita infinitud de la variedad (o pluralidad cualitativa) del universo estriba fundamentalmente en la naturaleza representacional de las substancias individuales (cf. Leibniz, 1960-1961, IV: p. 554). Esta pluralidad cualitativa inexhaurible preexiste eternamente en el intelecto divino. La perspectiva de cada una de las substancias individuales creadas, es una de las infinitas expresiones posibles de la substancia divina.

El infinito conjunto de los Possibilia es coextensivo con el intelecto divino. Empero, este excede infinitamente de aquella infinidad, en la medida en que considera ab aeterno las infinitas combinaciones posibles entre Possibilia. En este respecto, el intensivo, el intelecto arquetipico no es, en modo alguno, equivalente al infinito conjunto de las esencias posibles (cf. Essais de Theodicee, ccxxv).

La Potentia Dei absoluta y la Potentia Dei ordinata deben, segun Leibniz, distinguirse. La primera faculta a Dios para realizar los posibles todos, es decir, todo aquello que no involucra una repugnancia intrinseca, una oposicion en los terminos. La potencia ordenada es la potencia especificada e iluminada por el intelecto arquetipico. Faculta a la divinidad para conferir existencia, mediante una operacion eficiente (que en la Monadologie se conceptua como fulguracion [cf. Monadologie, xlvii]), a la coleccion de existentes posibles que el intelecto designa como perfecta en su genero (soberano bien derivado). Sabemos que la no produccion de semejante coleccion de composibles entranaria un absurdo moral, no un absurdo logico (o repugnancia intrinseca) (6). La potencia absoluta es correlativa de la ciencia de simple inteligencia; la ordenada, correlativa de la ciencia de vision.

Leibniz senala, contra Spinoza (cf. EOGD, I, XXXV), que la distincion entre ambas potencias es distincion con fundamento en la cosa (una distincion de razon raciocinada). Spinoza, como el arrojado Giordano Bruno habia pretendido (cf. De Immenso et Innumerabilibus, I, XII [Bruno, 1962, I/1: p. 247]), nego la diferencia entre potencia absoluta y ordenada (ya formulada por el Doctor Angelico en su Summa Theologiae, I, Quae. XXV, 3). La Deidad spinoziana actua por absoluta necesidad (cf. EOGD, I, XXV, Sch.). La misma necesidad con que se afirma a si misma, es la necesidad con que afirma a sus creaturas. Su potencia es necesidad autopositiva (7).

De acuerdo con la filosofia leibniziana, Dios actua en prosecucion de armonia e inteligibilidad, en cuya contemplacion se delecta. El Dios spinoziano, en cambio, carece de propositos (8). En un sentido ontologico spinoziano, la armonia no es denominacion intrinseca, como tampoco lo son el orden o la belleza (cf. EOGD, I, App., p. 82/2-6/p. 83/11-17). De ahi que en el Discours de Metaphysique (ii), Leibniz fustigue el enfoque naturalista del Amstelodamense:

J'avoue que le sentiment contraire me paroist extremement dangereux et fort approchant de celuy des derniers novateurs, dont l'opinion est, que la beaute de l'univers, et la bonte que nous attribuons aux ouvrages de Dieu, ne sont que des chimeres des hommes qui conqoivent Dieu a leur maniere. Aussi disant que les choses ne sont bonnes par aucune regle de bonte, mais par la seule volonte de Dieu, on detruit, ce me semble, sans y penser, tout l'amour de Dieu et toute sa gloire.

La sapiencia ingenita de la Deidad leibniziana muestra y rige, con la objetividad del caso, fundada sobre la esencia misma de los posibles, el optimo ejercicio de la bondad creadora (cf. Essais de Theodicee, cxxi).

La Deidad leibniziana es presciente y provida. Leibniz rehusa admitir la asimilacion de la providencia al esfuerzo, universal o particular, con que los entes modales preservan su ser o perseveran en su existencia (cf. Spinoza: Tractatus brevis, I, V, [2]). Este esfuerzo es aquel con que perseveran en la existencia, ora en cuanto participan de la totalidad natural, ora en cuanto se consideran una totalidad. El primero identificase con la providencia universal (algemene Voorzienigheid) de Dios; el segundo, con la providencia particular (bezondere Voorzienigheid) de Dios.

No es esta la unica resemantizacion que haya obrado Spinoza respecto de un termino teologico dogmatico (o teologico filosofico). Cabria adicionalmente citar la resemantizacion que de la Directio Dei (o gobierno divino del mundo) se efectua en el Tractatus theologico-politicus (Ttp):

Per Dei directionem intelligo fixum illum & immutabilem naturae ordinem, sive rerum naturalium concatenationem: diximus enim supra, & in alio loco jam ostendimus, leges naturae universales, secundum quas omnia fiunt & determinantur, nihil esse nisi Dei aeterna decreta, quae semper aeternam veritatem & necessitatem involvunt (Ttp, III, pp. 45/34-46/4).

De acuerdo con el texto, la Direccion de Dios no es distinta del orden natural mismo, de la concatenacion universal de las cosas naturales. Spinoza estatuyo inequivocamente la verdad necesaria de las leyes universales de la Naturaleza. En este contexto, la Direccion de Dios se identifica paladinamente con la universalisima determinacion nomologica de los acontecimientos naturales. En el Tb, I, VI, la predestinacion (Praedestinatie) se equipara con la necesidad absoluta subyacente en la produccion de las modificaciones de la unica substancia, la cual es objeto de demostracion en este capitulo (cf. Tb, I, VI, [2]).

Respecto de los Auxilios interno y externo de Dios, Spinoza denuncia abiertamente su caracter extrinseco: ambos son denominaciones exteriores en relacion con la Naturaleza. El auxilio externo de Dios es el concurso mismo de las causas eficientes, en cuanto favorece a los miembros de la especie humana (el colectivo humano). El auxilio interno de Dios es el concurso de las cansas o factores inmanentes a la realidad humana misma, en la medida en que favorece a sus miembros (cf. Ttp, III, p. 46/12-16). Si se atiende a EOGD, III, IV, es preciso concebir la coincidencia del auxilio interior con la afirmacion emanada de los factores constituyentes de la naturaleza humana (cf. EOGD, III, VIII, Dem.).

Ante una tan osada resemantizacion de los terminos, Leibniz no podia sino manifestar desaprobacion. Desde un punto de vista leibniziano, la transposicion semantica operada por Spinoza despoja a los terminos de toda connotacion teleologica y, en ultima instancia, de connotacion teologico racional o, por mejor decir, teologico natural. En perspectiva leibniziana, esta transliteracion filosofica perpetra una subrepticia metamorfosis ateista del discurso filosofico (fundacional).

El Dios de Leibniz es, fundamentalmente, un intelecto prototipico y arquetipico, cuya correlacion con los intelectos ectipicos guarda semejanza con la del espacio respecto de lo inmenso. Dios es, en efecto, la Inteligencia primera, no solo en cuanto es omniscio, sino tambien en cuanto preexiste en El la forma afirmativa absoluta, es decir, una pristina capacidad de aprehension intelectiva, la cual es solamente participada con limitacion --valga la redundancia-- por los intelectos ectipicos:

Uti spatium est ad Immensum, ita collectio omnium Mentium est ad Intellectum Agentem. Deus est intelligentia prima, quatenus est omniscius, seu quatenus eam continet formam absolutam affirmativam, quae limitate tribuitur aliis quae aliquid percipere dicuntur. Quemadmodum Deus est ipsum Immensum, quatenus perfectio ei tribuitur id est forma affirmativa absoluta quae invenitur in rebus, cum tribuitur ipsis esse alicubi, esse praesentes ("De Origine Rerum et Formis" [Leibniz, 1980: p. 520]).

Indudablemente Dios es, amen de lo anterior, un intelecto prototipico y omniforme.

El debate en torno de la teleologia natural

Preocupaba a Leibniz la prescindencia de la consideracion de las causas finales en el proceso de reflexion sobre las esencias fisicas (cf. "Suite de la Reponse aux Reflexions sur les Consequences de quelques Endroits de la Philosophie de Descartes" [Leibniz, 1989, II: pp. 252, 253]). Si Dios no actuase en funcion de designios ni de propositos, entonces su accion se explicaria, o bien por causa de una necesidad absoluta (metafisica), incondicionadamente inductora de la actualidad del actuar, o bien por causa de indiferencia. Ambas opciones son inconsistentes con la existencia de un supremo opifice dotado de inteligencia y libertad operativa. Si lo primero, Dios (despojado de cualquier especie de facultad electiva) no seria loable, por cuanto su accion careceria de opciones alternativas. El curso de los acaecimientos sena unico y unimembre el conjunto de los mundos posibles. Si lo segundo, entonces Dios no actuaria sobre la base de la sapiencia, y sena indigno, por consecuencia, de encomio alguno. En ninguno de los casos examinados seria meritoria la obra divina. La primera es la opinion de los necesitaristas: los estratonianos, Pedro Abelardo, John Wycliff, Thomas Hobbes, Spinoza, etc.; la segunda, la de los positivistas teonomicos: v. gr., Descartes y Pierre Poiret (cf. Monadologie, xlvii). Ambas revelanse impugnables desde la perspectiva de una rectamente concebida teologia natural.

Empero, la existencia de las leyes de la Naturaleza hace posible estatuir, por via reflexiva, la plausibilidad de un termino medio: las leyes de la Naturaleza entranan una necesidad hipotetica (cf. Essais de Theodicee, Discours de la Conformite de la Foi avec la Raison, xx), en la medida en que son ejemplificadas por el mejor de todos los mundos posibles, cuya actualidad es exigida por lo que en "De Rerum Originatione radicali" recibe la denominacion de principio de las existencias.

Leibniz tambien discrepo de los platonicos Henry More y Ralph Cudworth, en la medida en que recuso la invocacion, en el dominio de la filosofia de la Naturaleza, de un principio hilarquico (o hilostatico) o de naturalezas plasticas (desprovistas de cognicion) (cf. Essais de Theodicee, clxxxviii/"Considerations sur les Principes de Vie, & sur les Natures plastiques" [Leibniz, 1989, II: p. 43). Para explicar la organizacion del universo somatico, basta argumentar en favor de la existencia de un agente teleologicamente actuante, explicante, por via del establecimiento de una concomitancia o armonia preestablecidas, de la correspondencia entre estados somaticos y estados psiquicos (cf. "Systeme nouveau de la Nature" [Leibniz, 1989, II: p. 55]/<a Arnauld, 9 oct 1687> [Leibniz, 1970: p. 182]).

La constitucion misma del universo supone leyes o principios de ordenacion que, aunque involucran necesidad fisica, carecen de necesidad absoluta. Estos principios son mediaciones entre la absolutez o incondicionalidad de la necesidad metafisica o logica, y la arbitrariedad (o ausencia de razon suficiente). Semejantes leyes son objeto de la voluntad primigenia, cuyo objeto (objetivo, valga el pleonasmo) es el bien (cf. Discours de Metaphysique, xix), contrariamente a lo sugerido por ciertos temerarios negadores del estatuto teleologico de la totalidad natural.

Asimismo, aquel Fatum al que los estratonianos (Spinoza incluso [cf. EOGD, I, XXXIII, Sch. II, p. 76/24-34]) creen sujeta a una Deidad cognoscente de lo optimo, es el propio intelecto arquetipico, la propia esencia operativa de Dios,

(...) qui fournit les regles a sa sagesse et a sa bonte; c'est une heureuse necessite sans laquelle il ne serait ni bon ni sage. Voudrait-on que Dieu ne fut point oblige d'etre parfait et heureux? (Essais de Theodicee, cxci).

De acuerdo con Leibniz, una fisica capaz de satisfacer las legitimas exigencias de inteligibilidad de la razon no es solamente descriptiva, sino tambien explicativa. Ahora bien, la consideracion de la finalidad presta un inmejorable servicio al quehacer explicativo. Si el universo es, en efecto, una maquina o un ente complejo mecano-morfico, entonces la consideracion de la finalidad (del proposito) deviene imperativa de cara a la inteleccion (explicativa, no meramente descriptiva) de la estructura. En efecto, dado que los organismos animales pueden, licitamente, cualificarse como maquinas de indole hidraulica, pneumatica y pirobolica, cuya finalidad no es otra que la preservacion de un movimiento interno (cf. "Suite de la Reponse aux Reflexions sur les Consequences de quelques Endroits de la Philosophie de Descartes" [Leibniz, 1989, II: p. 252]), la inteligencia de las condiciones mismas de la posibilidad y de la efectividad de semejante movimiento (de alguna manera equivalente al movimiento y reposo referido por Spinoza en el marco de su ontologia del organismo [expuesta en el marco de los lemas IV-VII de la digresion fisica desenvuelta con inmediata posterioridad a EOGD, II, XIII, Sch.]) exige la consideracion del proposito o del fin del correspondiente sistema, consideracion irrenunciable si en verdad se pretende comprender la posibilidad misma de la estructura en cuestion. La mostracion de cuanto contribuye y perjudica al equilibrio confundese con la exposicion misma de la fisiologia y la terapeutica (cf. "Suite de la Reponse aux Reflexions sur les Consequences de quelques Endroits de la Philosophie de Descartes" [Leibniz, 1989, II: p. 252]). De ahi --concluye Leibniz-- que las causas finales sean utiles, no solamente para promover (objetivo edificante) la admiracion de las obras del supremo opifice, sino tambien para efectos de la comprension de los fenomenos naturales.

A la reflexion anterior anadese el senalamiento de la feracidad heuristica de la suposicion de teleologias dadas en la Naturaleza. Asi, por ejemplo, la consideracion de la causa final o del patron de simplicidad maxima hace posible la pronta y sencilla prueba de las leyes de la refraccion (Op. cit., p. 252). Bajo la suposicion de la rectoria, sobre la Naturaleza creada, de leyes fundaras sobre el principio de conveniencia, cabe demostrar solventemente, a posteriori, cuanto solo trabajosamente puede cimentarse a priori. Ejemplo de estas pruebas son las demostraciones de las reglas de la catoptrica y de la dioptrica (cf. Discours de Metaphysique, xx), prontamente descubribles en la medida en que se supone --como lo hicieron Snell o Fermat-- el principio de simplicidad, es decir, la presuposicion de que la Naturaleza actua siempre de la manera mas sencilla posible. Ahora bien, este principio no es directamente derivable del de no contradiccion. Antes bien, su validez supone una ordenacion racional de la Naturaleza, solamente atribuible con verosimilitud a un intelecto primigenio que actue como el rector providente de aquella.

Al universo leibniziano, cosmos armonico transido por una teleologia instaurada por el sumo artifice, se contrapone el austero universo spinoziano, cuya autorregulacion e invariancia en medio de la transmutacion de sus partes son solo impropiamente asimilables a una teleologia inmanente (contra la interpretacion de Joachim y de Delbos [cf. Delbos, 1968: p. 175]).

La Facies totius Universi consta de una infinidad de individuos, escalonadamente dispuestos --segun su creciente complejidad estructural:

Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipiemus, totam naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est, omnia corpora infinitis modis variant, absque ulla totius Individui mutatione (EOGD, II, Lemma VII, Sch., p. 102/10-13).

Cabe observar que harto problematica es la posicion de lo finito en relacion con --y en el marco de-- lo infinito, la del cuerpo en el contexto de la totalidad de los cuerpos. Spinoza no elucida como sea posible que un infinito categorematico --como lo es un modo infinito y mediato-- conste de partes. En favor del Amstelodamense, cabria arguir que en el contexto de "De Natura, & Origine Mentis", no tenia por que abordarse ex professo la correlacion entre individuo somatico y Facies totius Universi (cf. Epistolae, LXIV, p. 278/24-28/EOGD, II, Lemma VII, Sch., p. 102/14-18) (9).

El milagro

En las "Remarques sur la lettre de M. Arnauld", Leibniz escribe que la nocion individual es independiente de los decretos reales (o efectivos), no de los (decretos) libres posibles (cf. Leibniz, 1970: p. 106). De acuerdo con Leibniz, las nociones singulares entranan las de las leyes universales. Cada uno de los individuos posibles encierra, en su concepto singular, las proposiciones expresivas de las leyes de su mundo (el mundo posible a que pertenece, aquel en el cual se incardina). Los decretos libres primigenios denominados leyes del universo, reguladores de las secuencias acontecimentales, son exiguos en numero (cf. Leibniz, 1970: p. 107).

De acuerdo con lo anterior, ambos adversarios entraron en conflicto respecto de la definicion teoretica del termino "milagro". El naturalismo spinoziano, congruentemente antitaumatologico, hace del milagro un evento imposible, a fuer de que las leyes naturales universales son identificadas, por la doctrina spinoziana, con los decretos creadores de Dios (Tractatus theologico-politicus, VI, p. 83/12-15). Puesto que los decretos son verdades eternas por siempre inmanentes al entendimiento infinito (cf. Ttp, VI, p. 82/26-34), proposiciones necesariamente verdaderas (de las cuales se distinguen solo analiticamente [cf. Ttp, IV, pp. 62/27-63/12]), la transgresion de una ley natural es tan incomprensible como la falsedad de una proposicion necesariamente verdadera (=verdad de razon en sentido leibniziano). Tan imposible es que la voluntad de Dios admita excepciones, como que las admita su intelecto, al cual nada repugna (cf. Epistolae, XIX, p. 90/13-18). En efecto, todo estado de cosas u objeto cuyas nociones no involucran una contrariedad intrinseca, gozan de cabida en el seno del intelecto divino.

Desde esta perspectiva, el milagro es solo aparente. El caracter milagroso de un evento es una denominacion extrinseca, la cual dice relacion no con una incertidumbre cum Fundamento in re, sino con la ausencia de conocimiento propia de un intelecto finito, no plenamente cognoscente de las leyes inmanentes a los procesos naturales. Desde este punto de vista, un hecho es milagroso si y solamente si se ignoran sus causas; mas alla del cognoscente, el milagro no posee realidad alguna. El estatuto pura y exclusivamente doxastico del milagro es asimilable al de las modalidades pretendidamente entitativas, cuyo ser es fantasmatico, y no existen allende el sujeto imaginante (cf. EOGD, II, XLIV, Sch.).

Leibniz, en cambio, reconocio la no contradictoriedad intrinseca del milagro. Milagroso es el acontecimiento inexplicable a partir de la naturaleza de un objeto. Desde el punto de vista de la fisica leibniziana, perpetuamente milagrosa es por ejemplo la centripetencia newtoniana (10), h. e., una solicitacion paracentrica inexplicada por la accion de un medio deferente (cf. epistola a Hartsoeker [Leibniz, 1989, II/II: p. 61]). Exactamente lo mismo cabria declarar respecto de la gravitacion universal (y reciproca) de las masas (cf. "Cinquieme ecrit de M. Leibniz a M. Clarke", xxxv [sur le vii du 4me ecrit de M. Clarke]). Aun cuando se apele, implicita o explicitamente a un principio nomico, la ausencia de un factor o razon mecanicos (cf. epist, a Hartsoeker [Leibniz, 1989, II/II: p. 63]) que confieran inteligibilidad al ligamen causativo hace de aquella apelacion un recurso retorico ocioso, encubridor de una estrategia heuristica infructuosa y de una elucidacion explicativa vacua (11).

Lo milagroso se dice en relacion con un orden de naturalezas. Un acaecimiento A es milagroso si y solamente si no es explicable a partir de las leyes naturales reguladoras de las operaciones dadas en ese orden de naturalezas (cf. "Cinquieme ecrit de M. Leibniz a M. Clarke", cxii [sur le xliii du 4me ecrit de M. Clarke]). De acuerdo con Leibniz, las leyes elegidas por Dios para regular la Naturaleza, fisica o no fisica, no son absolutamente necesarias. Su necesidad es moral, ya que en su eleccion ha preponderado una razon de idoneidad, un Fatum melioris, el cual ha inclinado a la voluntad divina a la eleccion. La sapiencia divina muestra irrefragablemente el mejor ejercicio posible de la divina bondad (cf. Essais de Theodicee, cxxi). El Fatum melioris no difiere significativamente del Fatum christianum,

(...) une Destinee certaine de toutes coses, reglee par la Prescience & par la Providence de Dieu ("Cinquieme ecrit de M. Leibniz a M. Clarke", xiii [sur les i & ii du 4me ecrit de M. Clarke]).

Contra los enfoques naturalistas negadores de la realidad o de la posibilidad de lo milagroso, Leibniz establece la antedicha distincion. Se dan, en efecto, leyes sumas y subalternas. Las leyes sumas son infrangibles, ya que conciernen al orden general del universo; las subalternas, susceptibles de conculcacion. Las leyes reguladoras de los procesos fisicos son ejemplificaciones de leyes o maximas subalternas, hipoteticamente necesarias (bajo la suposicion de que por razon de idoneidad, haya Dios decidido crear el universo existente en la actualidad, el mejor de los posibles todos). Las leyes naturales no son tales, que su negacion implique una contradiccion intrinseca. Su opuesto importa solamente un absurdo de orden moral. Las proposiciones que las expresan no son juicios (o verdades) de razon; fundanse, antes bien, sobre el principio de perfeccion (das Vollkommenheitsprinzip). El milagro es el resultado de una contravencion de la ley natural. Semejante transgresion supone la existencia e intervencion de un agente sobrenatural, h. e.: un agente ubicado (en lo potestativo) por encima del orden referido de naturalezas.

Desde el punto de mira adoptado por Leibniz, es entonces falso lo aseverado por Spinoza: el milagro no entrana en modo alguno la falsedad de al menos un primer principio o nocion simplicisima (cf. Tractatus theologico-politicus, VI, pp. 84/35-85/5): (...); quare, si concipere possemus aliquid in natura ab aliqua potentia (quaecunque demum ea fuerit) posse fieri, quod naturae repugnet, id primis istis notionibus repugnabit, adeoque id ut absurdum rejiciendum, vel de primis notionibus (ut modo ostendimus) & consequenter de Deo, & de omnibus quomodocunque perceptis, dubitandum (Ttp, VI, pp. 84/35-85/5).

Spinoza erro al suponer la verdad necesaria (logico sensu) de las leyes universales de la Naturaleza o de sus correspondientes nomotesis.

Con todo, los milagros leibnitiano sensu, operaciones extraordinarias de Dios, inscribense en el orden general, y adecuanse a los designios precipuos de Dios. Por ello --aun cuando involucren la transgresion de principios nomicos subalternos--, la nocion del hecho milagroso esta contenida en la del mundo posible en que el milagro es ejemplificado. El concepto de la referida ocurrencia no es exterior a la macronocion del mundo posible (cf. Leibniz, 1970: p. 107). Los milagros tambien supeditanse al orden universal, a las razones del orden universal.

La mencionada discrepancia no imposibilito la concurrencia de los filosofos holandes y aleman en el credo determinista (12). Ambos pensadores concibieron el cosmos como un sistema determinista, en cuyo marco todo evento es en principio una condicion final, infaliblemente deducible de la conjuncion de una nomotesis y una condicion inicial. Todo acontecimiento o proceso naturales son explicables y predecibles. En realidad, entre retrospeccion y prospeccion no media diversidad cualitativa alguna.

Tanto Spinoza como Leibniz asumieron el principio de racionalidad explicativa (13), a saber el principio de razon suficiente (o de razon determinante). Ambos filosofos lo adoptaron en su version extremadamente fuerte (14): la existencia de todo hecho implica una razon suficiente; toda inexistencia tambien la entrana.

No obstante, la determinacion (o predeterminacion) referida por Leibniz es inclinante, no necesitante (cf. "Causa Dei", cv/cvi). La spinoziana es, en cambio, compulsiva y necesitante. Spinoza pretendia que los principios o las reglas reguladores de los los procesos psiquicos y fisicos, gozan de necesidad geometrica. Contra el spinozismo, Leibniz advirtio que las leyes de la Naturaleza posibilitan la prediccion, mas carecen de necesidad geometrica. Un mundo en el cual las leyes fisicas que imperan en el nuestro sean falsas, es cabalmente posible. La determinacion no involucra mas que la certeza objetiva (cf. Essais de Theodicee, xxxvi y xliv).

La linea leibniziana de critica apunta, huelga precisarlo, hacia la asimilacion, operada por Spinoza, de causalidad y condicionalidad. Desde la perspectiva modal de Leibniz, Spinoza magnifico la necesidad fisica (o causal) hasta identificarla con la necesidad de orden logico (o conceptual) (15). En el marco de la filosofia leibniziana, entre los primeros principios y las leyes naturales media una sima que viene a ser colmada por la voluntad divina, especificada por una razon preponderante de idoneidad (Essais de Theodicee, cccli).

De acuerdo con Leibniz, aun cuando la proposicion de acuerdo con la cual Dios elige lo optimo sea una verdad de razon, la proposicion en conformidad con la cual este mundo (=coleccion de esencias posibles) es optimo no es necesariamente verdadera. Su verdad es factica, no racional, dado que es indecidible mediante un conjunto finito de operaciones. Con arreglo al Leibniz de "De Contingentia", la necesidad recae, en este caso, sobre la consecuencia, no sobre lo consecuente. A saber: Si Dios elige indefectiblemente lo optimo, y este universo es optimo, entonces es necesario que este universo exista. La necesidad es la del vinculo (inferencial) de los antecedentes y lo consecuente. En si mismo, el consecuente (proposicional) no entrana necesidad alguna:

Et hic locum habet aliquo modo distinctio inter necessitatem consequentiae et consequentis, ita ut id demum necessarium sit necessitate consequentiae, non consequentis, quod eo ipso quia optimum proponitur ex illa hypothesi admissa infallibili electione optimi necessarium est ("De Contingentia" [Leibniz, 1986, I: p. 186]).

El resultado anterior responde a una aplicacion de la asimilacion de las verdades contingentes a los numeros sordos (=irracionales). Desde esta perspectiva, la analiticidad de una verdad no se traduce necesariamente en necesidad (cf. Blumenfeld, 1985: p. 497); o por mejor decir, la analiticidad no entrana la demonstrabilidad (cf. Blumenfeld, 1985: p. 500).

En una epistola al abate Nicaise, Leibniz exteriorizo su opinion acerca de las posibilidades irrealizadas (cf. Leibniz, 1960-1961, II: p. 563/Leibniz, 1989, II: pp. 252, 253). De acuerdo con el matematico de Leipzig, el universo real es la coleccion de todos los posibles existentes (cf. Leibniz, 1960-1961, III: p. 573). Comentando el texto de una misiva del Amstelodamense a Heinrich Oldenburg, el matematico de Leipzig exteriorizo su interpretacion y valoracion adversas del necesitarismo spinoziano, infaliblemente conducente a la aniquilacion de la filosofia moral (cf. "Spinoza an Oldenburg. Bemerkungen von Leibniz" [Leibniz, 1960-1961, I: p. 124]).

El Sefardi y su debelador coincidieron, explicitamente, en la asimilacion del evento taumatologico a un acaecimiento natural, observante de un principio nomico de generalidad mayor o menor. En el contexto de la filosofia leibniziana, empero, el milagro responde ultimamente a las exigencias del orden de la gracia. El milagro fundase sobre la naturaleza creada, en cuanto esta expresa confusamente una o multiples leyes de la Naturaleza, cuyo nivel de universalidad no es el sumo. La exterioridad del milagro leibnitiano sensu estriba en el hecho de que si fuesemos capaces de conocer exhaustivamente la substancia creada, el aparente milagro se desvaneceria. En este respecto, Leibniz adopto una posicion identica a la de Spinoza: el milagro es, en realidad, una denominacion extrinseca, cuya prolacion fundase sobre la nesciencia del sujeto epistemico (cf. Discours de Metaphysique, xvi).

La simplicidad, la singularidad y la eternidad divinas

La Naturaleza es un ente indivisible. En el Breve tratado, Spinoza concibe a Dios/Naturaleza como un ente, sintesis no indiferenciada de las substancias. Segun esta obra, la substancia es uniatributiva. Sin embargo, la obra misma revela las fluctuaciones de Spinoza: en la Korte Verhandeling, el concepto de substancia/atributo se resquebraja. En un primer momento de su itinerario intelectual, Spinoza planteo una analogia de proporcionalidad:

Modo:substancia::substancia:ente absoluto (cf. Korte Verhandeling, I, II, Dia. I, [9]).

Discurriendo en terminos analogicos, el Intelecto (portavoz del monismo de la substancia) resuelve las insidiosas objeciones esgrimidas por la Concupiscencia (portavoz del pluralismo de la substancia) contra la unidad raigal de la naturaleza. La Concupiscencia es el portavoz de las objeciones en principio enarbolables desde la trinchera ontologicamente pluralista de Descartes (cf. Korte Verhandeling, I, II, Dia. I, [9]). En el primer dialogo de la Korte Verhandeling, I, II, la Naturaleza se concibe como un ente indivisible, aun cuando no como un ente simple cuya simplicidad repose sobre la identificacion real de los atributos/substancias uniatributivas (16), o sobre una Permixtio de los atributos.

Asi, pues, en el mismo sentido en que los modos preservan su pluralidad modal en el seno de los atributos principales, los atributos conservan su diferenciacion y pluralidad real en el seno de la Natura. Asi como la pluralizacion modal de los atributos no entrana diversificacion real alguna de ellos, sino su sola modulacion, la unidad esencial del ente unico universalmente subyacente no es comprometida por la pluralizacion substancial de aquel. Como Lachieze-Rey lo ha planteado, la distincion esencial de los atributos no se traduce en diversificacion numerica; no es condicion suficiente de esta. La condicion de la completez o de la subsistencia no es la misma, ciertamente, en los contextos de las filosofias cartesiana y spinoziana (cf. Lachieze-Rey, 1950: p. 115).

En conformidad con Descartes, el que una esencia se conceptue clara y distintamente por si misma como existente posible, es condicion suficiente de la distincion real respecto de cualesquiera otras esencias (doctrina sustentada y perspicuamente explicitada en las "Notae in Programma quoddam" [AT VIII-2, pp. 349, 350]). La diversidad es condicion suficiente de negacion, y esta, condicion suficiente de la Distinctio realis. Con arreglo a esto, es imposible que haya, en el orden de los entes reales, una substancia con una multitud de atributos (esenciales) > 1.

En el marco de la filosofia fundamental cartesiana, el atributo principal y la substancia se identifican realmente. Se distinguen segun el modo de consideracion: la substancia es, por decido de alguna manera, la ejemplificacion de una propiedad primordial; el atributo, en cambio, es esa misma propiedad. Descartes, empero, procedio con incoherencia en un pasaje del libro primero de sus Principia Philosophiae, en el cual se convierte a la substancia (individual) en el principio de individuacion del atributo. Es este, obviamente, un resabio de la ontologia aristotelica de lo substante, segun la cual existe un fondo latebroso en toda substancia primera, el cual no es susceptible de aprehension intelectual.

En conformidad con Spinoza, la autonomia lambanologica del atributo es indicio inequivoco e irrefragable de compatibilidad mutua (cf. Deleuze, 1968: p. 67). Por tanto, la distincion esencial no imposibilita la concurrencia o la concomitancia, en un mismo ente substancial, de multiples atributos. Con arreglo a la Korte Verhandeling, I, II, la Naturaleza es pluriatributiva o plurisubstancial, es decir, un conjunto de substancias cuya unidad es esencial, no accidental (cf. Korte Verhandeling, I, II, [17], Nota 2a/Korte Verhandeling, I, II, Dia. I, [9]).

En el marco del segundo dialogo (de la Korte Verhandeling, I, II), las mencion de las substancias uniatributivas cede su puesto a la exclusiva mencion de los atributos (cf. Korte Verhandeling, I, II, Dia. II, [8]), y la fisonomia del pensamiento spinoziano empieza a revestirse de los rasgos caracteristicos de la ontologia general expuesta en "De Deo". El ente unico es reemplazado por la substancia. La ontologia general spinoziana se orienta, entonces, hacia el monismo supraatributivo de substancia. Sin embargo, Spinoza continua profesando el pluralismo de las propiedades. De acuerdo con este, no es en modo alguno admisible que haya una propiedad omniamplectante, a saber: una propiedad tal, que toda otra propiedad sea en principio reductible a ella.

Ya en la Korte Verhandeling, Dios es inteligido como una realidad soberanamente perfecta, a saber: un ente del cual todo (o infinitos atributos) es afirmado (cf. Korte Verhandeling, I, II, [1]). Cada uno de los atributos divinos es infinito en su genero. La demostracion de que Dios cuenta con infinitos atributos reposa sobre una definicion y un presupuesto implicito: a realidades contrapuestas convienen propiedades contrapuestas:

(1) Al todo se opone la nada (por la definicion del Todo).

(2) La nada carece de atributos (per se notum).

(3) Al todo pertenecen todos los atributos (por 1, 2 y el presupuesto) (cf. Korte Verhandeling, I, II, [1], Nota 1a).

Contra el razonamiento anterior, cabria objetar que Spinoza no estatuyo rectamente las oposiciones: a la Nada se contrapone el "Algo"; al "Todo ", la "Parte". El Algo se opone a la Nada por via de contradictoriedad, asi como el Ser al No Ser. Todo y Parte, en cambio, son opuestos en el respecto de la correlatividad. El argumento del Sefardi es, por ello, paralogistico.

Ambos pensadores, por consecuencia, convinieron en afirmar la indivisibilidad de Dios (17). El Dios leibniziano es tambien simple. El Dios spinoziano es complejo. A diferencia de la divinidad leibniziana, cuyas primalidades son el intelecto, la voluntad y la potencia activa (18), la Deidad spinoziana entrana infinitos elementos formales inmanentes, infinitos principios de inteligibilidad o atributos. En el contexto del Ens absolute infinitum, indivisibilidad y complejidad concurren (cf. Gueroult, 1968: p. 238/p. 238, Nota 38a) (19).

El Dios leibniziano es una substancia simplicisima, de la cual emanan, por modo de fulguracion creadora, las creaturas ("Monadologie", xlvii); asimismo, una substancia individual enteramente desprovista de fuerza pasiva. Dios es el unico existente dotado de plena actualidad, por lo cual es el unico agente activo a cabalidad.

La unica substancia no es, segun Spinoza, un individuo, a fuer de que una cosa puede decirse una o unica solamente si su existencia difiere de su esencia (cf. Cogitata metaphysica, I, VI, p. 246/9-11/Epistolae, L, pp. 239/5-240/4/o bien la definicion de lo singular [de acuerdo con EOGD, II, Df. VII]). Empero, mucho menos es lo Divino un universal, dado que los universales (metafisicos), y con mayor razon los transcendentales analogos (cf. EOGD, II, XL, Sch. I), son entes de razon, a saber: pseudorepresentaciones, estados mentales carentes de un Nominatum que difiera de la afeccion corporea correlativa del mencionado estado mental (de la correspondiente afeccion del cuerpo sentido por via de cenestesia o de sentimiento no tactil, por utilizar el lenguaje de Douglas Odegard [cf. Odegard, 1975: p. 73]) (20).

La simplicidad del Dios leibniziano entrana la inmaterialidad. Solamente Dios es a cabalidad inmaterial. Toda creatura --de acuerdo con el hilemorfismo universal leibniziano-- es correlativa de un cuerpo, inclusos angeles y genios. Si las substancias angelicas fuesen separadas en el sentido averroista o tomista de la expresion, entonces no participarian de la trama cosmica, y su nocion singular no expresaria al cosmos. En este respecto, la posicion de Leibniz no distaba en demasia de la del bodiniano Colloquium Heptaplomeres, II [Bodin, 1984: p. 63]) (21).

El Dios spinoziano, aun cuando no compuesto, posee extension, la cual no empece (en cuanto tal) a su simplicidad (cf. EOGD, I, XII/EOGD, I, XV, Sch.). En cuanto inteligible, la extension (la Res extensa) es perfectamente simple (cf. EOGD, I, XV, Sch./Epistolae, XII, p. 56/23-32).

Con arreglo a la tesis leibniziana, la presencia de extension en Dios entranaria la existencia, en El (=actualidad pura), de un principio de potencialidad pasiva primigenia (cf., ex. Gr., Specimen dynamicum, I). La materia primera (principio de la antitipia [cf. "Examen des Principes du R. P. Malebranche" (Leibniz, 1974: p. 691)] y de la resistencia al movimiento), en efecto, conlleva una exigencia de extension (cf. <a Des Bosses, 11 mars 1706> [Leibniz, 1989, II: p. 268], i. e., de reiteracion de la unidad. Asi, pues, si dase la extension, es entonces necesario que se de, asimismo, la materialidad primera (potencia o fuerza pasiva primigenia, como se la denomina en el Specimen dynamicum, I [cf. Leibniz, 1971, VI: p. 236]). Empero, esta carece de cabida en la entidad divina. Por consecuencia, en Dios no cabe la extension (por Modus tollendo tollens) (22).

Leibniz sometio a critica el concepto de eternidad del sociniano Christoph Stegmann, quien afirmaba que la eternidad es el tiempo que carece de termino en ambos sentidos, la duracion omnimodamente infinita. Esto podria disculparse bajo la condicion de que se observe que la eternidad, en cuanto referida a lo Divino, denota la necesidad de la existencia divina. Asi, pues, Dios no es afectado por la fluencia del tiempo, a diferencia de las creaturas, las cuales carecen de aseidad y son dependientes de otras realidades (cf. "Comentarios a la metafisica de los unitarios de Christoph Stegmann" [Leibniz, 1982: pp. 572, 573]).

En este respecto, la coincidencia del filosofo aleman con Spinoza fue cabal. La eternidad es la existencia misma de la cosa, en cuanto siguese de la sola definicion de la cosa eterna (cf. EOGD, I, Df. VIII), lo cual significa que la eternidad es la existencia qua verdad eterna de aquello a que se atribuye (cf. EOGD, I, XIX, Sch.).

Continuara

Notas

(1.) El decreto creador es uno y el mismo. Toda nocion individual de componentes del mundo real, el mejor de todos los posibles, implica el concepto del referido decreto (o volicion eliciente). La presencia o ausencia del concepto del decreto creador permite discernir a un individuo por siempre posible, de uno existente. Uno y el mismo es el decreto creador subyacente en el todo, que el decreto subyacente en, v. gr., Alejandro de Macedonia. Entre el decreto o voluntad generales y el decreto o voluntad particulares, no media otra especie de distincion que la distincion ex Ratione (de razon raciocinada). Suponer lo contrario implicaria adoptar una tesis cuasisociniana, segun la cual Dios decreta circunstancialmente (cf. "Reponse aux reflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le systeme de l'harmonie preetablie" [Leibniz, 1960-1961, IV: pp. 554-571]). De acuerdo con esta respuesta al critico e historiador de Rotterdam, la substancia individual no es, esencialmente, mas que una variacion de la ley general reguladora del cosmos (cf. Leibniz, 1960-1961, IV: pp. 553,554/"Causa Dei", xlii).

(2.) Cf. "Causa Dei asserta per Justitiam ejus", xvii.

(3.) Contra lo que aseveramos, cf. Donagan, 1973: pp. 254, 255, articulo en el cual este destacado spinozista interpreta, en un sentido cuasileibniziano, los modos no existentes a que se hace referencia en EOGD, II, VIII.

(4.) Extensivamente, el intelecto del Dios leibniziano coincide con el conjunto de los posibles, mas no intensivamente. En un sentido intensivo, el intelecto divino reproduce las infinitas combinaciones de que son susceptibles los infinitos posibles. Por decirlo de alguna manera, el intelecto contiene en si mismo, por modo eidetico, una infinidad de infinitos (Essais de Theodicee, ccxxv).

(5.) Leibniz yerra cuando interpreta en un sentido apodictico (no polemico), el escolio de EOGD, I, XVII (cf. Leibniz, 1960-1961, I: p. 146). Comete el error de suponer que Spinoza equivoca el termino "intelecto" en relacion con el entendimiento increado y el creado. En realidad, Spinoza univoco el termino en conexion con ambos, es decir: adopto la posicion segun la cual, la expresion "intelecto" se predica en un mismo sentido, ora se aplique al intelecto divino, ora al intelecto humano. Finge asumir la equivocidad del vocablo para colegir los absurdos a que la posicion equivocista (equivocista lato sensu, en la cual debe incluirse el analogismo), sustentada por los teologos creacionistas (partidarios de diferenciar un intelecto arquetipico de multiples intelectos ectipicos), irrefragablemente conduce. En epoca reciente, Ferdinand Alquie ha cuestionado con fundamento de causa la interpretacion "polemica" o "anatreptica" del escollo en cuestion. Semejante lectura del texto del escollo fue inaugurada por Lewis Robinson, y consolidada por Alexandre Koyre, quien le confirio un prestigio aparentemente irresistible (cf. Koyre, 1981: pp. 95, 96). Alquie sugiere con verosimilitud, fundando su lectura sobre abundosa evidencia gramatical, que la posicion de Spinoza acusa ambiguedades (cf. Alquie, 1991: pp. 152-154).

(6.) En "De Rerum Originatione radicali" (Leibniz, 1974: p. 148), Leibniz discierne pertinentemente el principio de la esencia, i. e., la no contradiccion, del principio de la existencia: la perfeccion o la idoneidad. La necesidad que compele a Dios a actuar es inherente al mismo. Semejante necesidad no es compulsiva, sino moral, y puede denominarse, no sin cierta impropiedad, Fatum melioris (cf. Friedmann, 1962: p. 248).

(7.) Gueroult ha advertido que la potencia de Dios es reconducible a su esencia (cf. Gueroult, 1968: pp. 379, 380).

(8.) Spinoza, congruente antiteleologista, recuso la dicotomia necesidad de carencia/necesidad de asimilacion (a proposito de la accion divina). En EOGD, I, App. (p. 80/23-29), subraya Spinoza claramente que si Dios actuase deliberadamente, de algo careceria, lo cual atentaria a su ilimitada perfeccion.

(9.) En el contexto de la ofensiva favorable a la admision de las teleonomias, Leibniz acentuo los rasgos antiteleologicos del mecanicismo cartesiano, y extremo, con propositos retoricos y parcialmente demagogicos antes que analiticos, el vinculo entre el pasaje necesitarista de los Principia cartesianos (cf. Principia Philosophiae, III, xlvii) y el spinozismo. En terminos de su epistola al abate Nicaise, objeto de vehemente replica por parte del cartesiano Pierre-Sylvain Regis (probable autor de la encendida respuesta a Leibniz), Spinoza limitose a cultivar simientes inherentes a la doctrina cartesiana misma (cf. la epistola de Leibniz a Nicaise (Leibniz, 1989, II: p. 245)).

(10.) Contra el celebre teologo y filosofo newtoniano Samuel Clarke, Leibniz subrayo vehementemente que la rareza no constituye la razon formal de lo milagroso. Milagroso es el evento no inferible a partir de las leyes reguladoras de la naturaleza fisica. Aun cuando un fenomeno sea solito, podria ser milagroso en el sentido de exigir el concurso extraordinario de Dios (cf. IVme Ecrit de M. Leibniz, xlii-xlv [en Leibniz, 1989, II: p. 133]).

(11.) El espiritu metodologico subyacente en estas reflexiones suscito la critica leibniziana del atomismo, el cual reposa sobre la atribucion, a los factores onticos fundamentales de orden somatico (segun el propio Leibniz, inexistente), de una cualidad oculta. En conformidad con el filosofo de Leipzig (en correspondencia con Hartsoeker), dos son los sentidos del ocultamiento, uno de ellos plausible, el otro recusable. El plausible hace de la cualidad oculta un inobservable o, por mejor decir, una razon suficiente incognita de los cognoscentes humanos. El recusable hace de la cualidad oculta un factor (pseudoexplicativo) que no sabria ser elucidado (irremisiblemente recondito de Iure) (cf. la epistola a Hartsoeker [Leibniz, 1989, II/II: p. 62]).

(12.) Contra la adjudicacion al spinozismo de un punto determinista de mira, Stuart N. Hampshire ha aducido razones no enteramente convincentes, en particular la distincion de ordenes causales (Hampshire, 1973: p. 310).

(13.) De acuerdo con Jonathan Bennett, Spinoza propugno el racionalismo explicativo, consecuencia del cual es el racionalismo causal (o necesitarismo) (cf. Bennett, 1990: pp. 34-37). Alan Donagan, en cambio, ha negado lo anterior, aun cuando, paradojicamente, reconoce que el spinozismo implica necesitarismo (cf. Donagan, 1988: p. 115). Ahora bien, la paradoja se esfumina en la medida en que se repara en que el necesitarismo aludido por Donagan es sinonimo de determinismo; por ende, de necesitarismo en sentido debil (necesitarismo fisico, no logico).

(14.) Cf. Matson, 1977: p. 74. Wallace Matson ha acunado la venturosa expresion.

(15.) En la impublicada Confessio Philosophi (1673 [Manuscrito A]), el pensador de Leipzig critica abiertamente la confusion de las imposibilidades logica y fisica. Esta ultima es una imposibilidad solo accidental (Confessio Philosophi, 11v).

(16.) A proposito de esta identidad, a saber, la de las substancias o atributos en que consiste Dios, ente sumo, cf. Korte Verhandeling, I, VII, [1], Nota.

(17.) Cf. lo que asevera Spinoza a proposito de la indivisibilidad de Dios en EOGD, I, XIII. Estatuye exactamente lo mismo en conexion con el atributo de la extension (cf. EOGD, I, XV, Sch., precedente del cual es el teorema XIIo de "De Deo").

(18.) En una epistola a Morell, Leibniz advirtio, contra Jacob Boehme, que la voluntad no es una formalidad primera, sino posterior al conocimiento. Tres son las formalidades de todo espiritu: la fuerza, el conocimiento y la voluntad (cf. Leibniz, 1948, I: p. 138). La fuerza es la esencia pristina, por la cual existe Dios necesariamente, y por la cual emana de Dios toda creatura. La voluntad nace de la determinacion de la fuerza por la luz inteligible (Loc. cit.).

(19.) Pierre Lachieze-Rey ha establecido que los atributos de la substancia unica (spinoziana) son esencialmente distintos. Su distincion real consiste en su independencia quiditativa. Los atributos, empero, no difieren existencialmente. La peculiaridad del spinozismo estriba en disociar --contra Descartes-- la independencia esencial de los atributos respecto de su distincion existencial o entitativa. La distincion real esencial es solo condicion necesaria, no suficiente, de la distincion real entitativa. El escolio de EOGD, I, X, tanto como el teorema IX[grado] de la misma primera parte de la Ethica, encarnan un espiritu palmariamente anticartesiano (cf. Lachieze-Rey, 1950: p. 115, a proposito de la Korte Verhandeling (Tractatus brevis, I, II), asi como Alquie, 1991: pp. 122, 123, en conexion con EOGD, I, IX).

(20.) De manera escasamente persuasiva, Francis S. Haserot se propuso aproximar el spinozismo al platonismo a proposito del tratamiento del estatuto de los universales (cf. Haserot, 1974: p. 66). Desde nuestro punto de vista, fundamentado sobre el comentario bennettiano de la Ethica de Spinoza, el Sefardi sustento un nominalismo moderado, limitado a la critica de las nociones universales procedentes de la confusion de imaginaciones (cf. EOGD, II, XL, Sch. I//Bennett, 1990: pp. 44, 45).

(21.) Respecto de las formas angelicas, conviene precisar tangencialmente que estas son asistentes, no inherentes, a diferencia de las formas (o entelequias) propias de las substancias corporeas (cf. <a Des Bosses, 4 oct 1706> [Leibniz, 1989, II: p. 274]). Formas asistentes son aquellas capaces de asumir o de prescindir (ad placitum) de un cuerpo, o de transformar el que poseen (Loc. cit.). En el marco de esta angelologia, profundamente pervadida por la ontologia del autor, la substancia separada, aun cuando no esencialmente vinculada con un conglomerado corporeo o substanciado en particular, es inescindible de la corporeidad en general (cf. "Considerations sur les Principes de Vie, & sur les Naturesplastiques" [Leibniz, 1989, II: pp. 44, 45]).

(22.) En cuanto masa o en cuanto conglomerado de substancias simples, la extension es un fenomeno homologable con el arcoiris (cf. <a Des Bosses, 11 mars 1706>[Leibniz, 1989, II: p. 268]>/<8 sept 1709 [Leibniz, 1989, II: p. 289]>), susceptible de arrumbamiento en estratos mas profundos de conocimiento. La masa y lo substanciado pueden concebirse, legitimamente, como fenomenos reales o bien fundados (cf. <a Des Bosses, 30 avr 1709> [Leibniz, 1989, II: p. 285]). No son fenomenos exclusivamente fantasmaticos, sino apariencias con fundamento en la realidad de las cosas, i. e., de las substancias; por ello, Phaenomena bene fundata (cf. <a Des Bosses, 24 Janv 1713> [Leibniz, 1989, II: p. 304]).

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   de l'homme et l'origine du mal. En tomo VI.
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   Discours de Metaphysique et Correspondance
   avec Arnauld. Introduction, texte et commentaire
   par Georges Le Roy. Librairie phil. J. Vrin. Bibliotheque
   des textes philosophiques. Paris, 1970.
   Escritos filosoficos. Editados por Ezequiel de
   Olaso. Editorial Charcas. Buenos Aires, 1982.
   Traduccion de E. de Olaso, Tomas Zwanck y Roberto
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   Opera omnia. II. II/II. Nunc primum collecta, in
   classes distributa, praefationibus et indicibus
   exornata, studio de Ludivici Dutens. Georg Olms
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   Tractatus theologico-politicus. En tomo III.


Taylor, Alfred E. "Some Incoherences of Spinozism". En: Mind, XLVI (1937), pp. 137-157.

Juan Diego Moya B.

Seccion de Historia del Pensamiento

Escuela de Filosofia, UCR

Abstract. In this paper, we partially reconstruct Leibniz's critique of Spinoza's Onto-Theology. Our reconstruction is founded upon two critical axis, proposed by Georges Friedmann in his notable Leibniz et Spinoza: the Critique of Necessitarianism (and, correlatively, Spinoza's denial of a substantial intelligence in God, and of God's intelligent action) and the Critique of Monocausalism. Finally, we inquire into the profound motive beneath Leibniz's Critique of Spinoza's immanentist naturalista.
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Author:Moya B., Juan Diego
Publication:Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica
Date:Dec 1, 2002
Words:9937
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