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Los argumentos para la comprension de Dios en Clemente de Alejandria: Influjos orficos en Stromata V.

Resumen: En el presente articulo examinamos la incorporacion de textos orficos aplicados a la comprension de Dios, segun Clemente de Alejandria en Stromata V, dentro del proceso de recepcion de la cultura helenistica en la interpretacion del dato revelado. Realizamos la exposicion a partir del contexto cultural del helenismo y de su comprension del cosmos y de lo divino y de la forma de interpretacion alegorica del mito en los versos orficos.

Palabras clave: Clemente de Alejandria, Mito orfico, Conocimiento de Dios.

Abstract: In this article, we examine the incorporation of Orphic texts applied to the understanding of God according to Clement of Alexandria in Stromata V, within the process of receiving Hellenistic culture into the interpretation of the revealed data. Our explanation takes as its starting points the cultural context of Hellenism and its understanding of the cosmos and the divine as well as the form of allegorical interpretation of myth in Orphic verses. With philological method, we observe Clement's mode of appropriation by differentiating the original quote in its context, the present context, and the hermeneutic intention.

Keywords: Clement of Alexandria, Orphic Myth, Knowledge of God.

Arguments for the Understanding of God in Clement of Alexandria: Orphic Infuences in Stromata V

<<La intuicion de un Dios unico y todopoderoso es siempre natural a todos los que piensan bien>>.

Strom. V, 87, 1

INTRODUCCION

En el articulo consideramos una seleccion de textos orficos realizada por Clemente de Alejandria en Stromata V: se trata de un conjunto de citas con escasos comentarios y referencias al Antiguo Testamento, especialmente Isaias, aplicado como argumento para la comprension de Dios.

La incorporacion de la cultura helenistica a la interpretacion del dato revelado es un procedimiento intelectual complejo que implica, por un lado, confrontar los universos propios de cada corpus textual--griego y veterotestamentario--y, por otro, aceptar la perspectiva cristiana de quien hace la seleccion y manifiesta su voluntad de interpretar a la luz de la cultura helenica.

Dado que seguimos esta lectura, no nos detendremos en el significado historico del orfismo, pues excederia el marco del presente articulo; por ello, baste mencionar, como marco de nuestra reflexion, que entendemos por "orficos", <<a aquellos que seguian las ensenanzas religiosas de obras o ritos de los que Orfeo fue considerado su fundador; se trata de un grupo bastante heterogeneo, que debemos incluir en circulos dionisiacos, ya que los misterios orficos son misterios baquicos>> (1). Nos ocuparemos de la consideracion que hace Clemente de aquellas ensenanzas, en cuanto instrumento para profundizar la realidad de Dios. Buena parte de la teologia cristiana nacio de esta conviccion; por ello, el preparo un numero ingente de materiales diseminados en la cultura griega y los reunio en torno al Logos, a partir de la razon creyente. En Stromata V resulta significativo el modo en que esta teologia busco hacer su camino con intuiciones novedosas sobre el misterio de la salvacion, aunque no siempre acompanadas en toda la complejidad de su planteo. Si bien el enfoque de Clemente es erudito, su valor maximo radica en la originalidad con que percibio esta realidad.

El aporte de la generacion de teologos del siglo II fue colocar la nocion de Dios como contenido fundamental de la revelacion, profundizandolo a la luz de la metafisica. Esta pacifica afirmacion tuvo, sin embargo, una historia procelosa: el intento de enriquecer la comprension del Dios de la Escritura mediante conceptos cosecho profundos rechazos, pues se considero que la filosofia intervenia como un racionalismo perturbador.

La tarea se llevo a cabo en el marco de una doble polemica: a) justificar la novedad cristiana ante los paganos, quienes acusaban de ateos a los creyentes de la nueva religion y b) tomar distancia de un movimiento extraordinariamente complejo, que agrupamos bajo la denominacion de gnosticismo. Esto se da con el trasfondo cultural de la tradicion judia de interpretacion de la Biblia, cuya apocaliptica influyo profundamente en la direccion doctrinal del primer cristianismo.

Una vez considerado el contexto historico-doctrinal de nuestra investigacion, debemos realizar una advertencia metodologica, atendiendo a la polemica anti-gnostica de Clemente. La nocion de "trascendencia de Dios" debe ser clarificada en dos sentidos: por un lado, que es posible decir del absolutamente Trascendente y, por otro, los alcances de la continuidad de la cultura clasica para sostener aquella caracteristica fundamental de Dios.

En este punto se requiere una nueva precision: el mundo helenistico-romano fue ajeno a una idea trascendente de lo divino, en el sentido que la expresion conlleva en la tradicion judeo-cristiana; su comprension es completamente inmanente a la nocion de physis (2) (conjunto y norma de lo que existe, en sentido ontologico y etico), tanto que lo divino no puede ser comprendido fuera de ella, es decir que "grados de lo divino" y "grados de inteligibilidad" se corresponden hasta alcanzar la sinonimia. El interes moderno en la tradicion orfica surgio de la percepcion de aparentes similitudes con el cristianismo; ambas son entidades asimetricas que, sin embargo, comparten algunos elementos en apariencia comunes, particularmente atractivos por el contraste que ofrecen con la imagen de la religion griega mas convencional. Los elementos que podemos considerar comunes (la supervivencia del alma despues de la muerte y su recompensa o castigo en el otro mundo) ponen de manifiesto, como veremos mas adelante, una doble adaptacion a la nocion griega de physis y a la vida trascendente propia del cristianismo (3).

Esto afecta a la interpretacion orfica: una cita textual es un homenaje de la posteridad a un poeta o a un filosofo que tiene "algo que decir" a su presente; pero tal homenaje implica, sin embargo, que un verso o un fragmento concretos han sido arrancados de su entretejido vital y han quedado aislados con el valor de una sentencia. Su sentido original se desvanece, pues toma una direccion desconocida, en tanto dialoga con un contexto completamente nuevo (4). ?Que significa trascendencia en cada caso? La tradicion orfica, una de las formas mas arcaicas de mistica, la considero en terminos espaciales: un "aqui" y un "mas alla" que se encuentra siempre disponible; la fe cristiana, en terminos temporales, como un "presente ilimitado" y un "sucederse de momentos": un actuar de Dios que no puede disolverse en consideraciones metafisicas, es decir, aquello que nunca esta completamente a "disposicion del hombre". El mensaje salvifico de Cristo se concibe en clave temporal y se entiende como verdad comprensible para el hombre, aunque sobrenatural. Tenemos muy presente la definicion de Grabmann: "Die Offenbarung besagt eben die gottliche Mitteilung einer ubernaturlichen Wahrheit... (5)". Lo dicho implica, como senalamos al inicio, que dejamos fuera de nuestro objeto de estudio la comprension historica y textual del Orfismo, pues se ha operado la transformacion que senalamos poco mas arriba y el propio Clemente no considera lo que significa en si mismo, sino en referencias a citas biblicas, especialmente del Antiguo Testamento.

Nuestra aproximacion se da en forma de comentario, es decir, como observaciones explicativas e historicamente contextuales; todo comentario entrana una voluntad de sentido que pondera, es decir, que valora y critica. La hermeneutica se define como un metodo de explicacion y exposicion interpretativa de textos, que se propone rescatar la vitalidad de la letra y asi resulta una fundamental tarea de traduccion de lenguajes y culturas, esto es, de universos de significados. Si toda cultura implica una interpretacion, la consideracion cultural contiene una reflexion expositiva sobre la tradicion a la que pertenece y, fundamentalmente, sobre la vida que expresa. Esto significa que Clemente conduce nuestra lectura de Orfeo: variar y omitir es tan significativo como imitar, pues, en todos los casos, hay interpretacion (6).

Luego de las precisiones introductorias, presentamos los pasos a seguir: 1) el contexto cultural del helenismo y, en el, la comprension del cosmos ('physis?), de lo divino (transito al henoteismo) y del modo en que, en este contexto, se planteo la interpretacion alegoria que influira sobre el Alejandrino; 2) los versos orficos en Stromata V; 3) una aproximacion a la interpretacion alegorizante de las citas orficas; 4) conclusiones.

1. EL CONTEXTO CULTURAL Y LA COMPRENSION DEL MITO

Para comprender la proximidad y distancia de Clemente de Alejandria respecto de la cultura epocal, es importante recordar que paganos y cristianos compartieron su formacion: fueron a las mismas escuelas, tuvieron los mismos maestros, leyeron los mismos libros. Hasta el siglo IV, los maestros fueron invariablemente paganos; lentamente y como consecuencia del edicto de Milan del 313, los cristianos tuvieron acceso a plazas en establecimientos publicos (7). Tendremos que esperar hasta los siglos V y VI para observar una educacion estatal y cristiana, cuando el conjunto del paganismo quedo fuera de la ley; en medio de tan profundos cambios, el curriculum, sin embargo, permanecio sin modificaciones sustanciales, manteniendose la lectura de las obras paganas. Queda claro que los estudiantes interesados debian completar su formacion biblica en la sinagoga o en la iglesia; en la Edad Media, los estudiantes cristianos de Oriente siguieron leyendo a Homero y los de Occidente, a Virgilio.

La continuidad de los estudios filosoficos siguio un camino mas complejo. El Timeo (29d-30a) de Platon puso en escena una divinidad que busco compartir su felicidad (8) y, al hacerlo, hizo un mundo tan perfecto cuanto fue posible; principalmente en el Fedon (114c-d), nos lego tambien la nocion de la inmortalidad del alma (9). Los cristianos recibieron y comprendieron esta nocion a partir del dogma central de la resurreccion de los cuerpos, con lo cual lo espiritualizaron por completo. En la misma filosofia ambiente, los cristianos sintieron una fuerte proximidad con los estoicos, especialmente en lo que se refiere a la virtud, entendiendola como el bien mas elevado. Senala Boys-Stone (10) que la sintonia entre las tradiciones paganas y judeo-cristianas dio lugar a lo que denomina "mito historico": la idea de que una sabiduria primitiva se disperso por el mundo y de que consecuentemente antiguas verdades quedaron ocultas bajo el ropaje del mito. Si esto es asi, el conjunto de la cultura clasica no se forjo en el esfuerzo sostenido por encontrar nuevas ideas, sino a partir de los fragmentos de aquella sabiduria arcaica (11). Que se haya originado en Egipto es algo sobre lo que estuvieron de acuerdo los intelectuales paganos, judios y cristianos; en este punto, sin embargo, el mito se bifurco en dos caminos narrativos: por un lado, los griegos consideraron que la sabiduria que se puede trazar entre Pitagoras y Platon tuvo su origen en Egipto, como mencionamos; por otro, la tradicion judeo-cristiana se tuvo tambien a si misma como originaria de la misma geografia, pero con raices mas antiguas; veremos mas adelante el modo en que Clemente de Alejandria argumenta que Moises concentra la doble herencia constituida por la Revelacion de Dios y de las diversas doctrinas de los egipcios y que Pitagoras y Platon desplegaron lo que conocieron indirectamente de Moises (12). La idea comun a todos descansa en un unico principio: la mayor antiguedad de una doctrina asegura una compenetracion mas profunda con el estado mas primitivo, que aqui significa simplemente "mas perfecto", en que el logos estaba presente en la humanidad de manera pristina (13).

En este sentido, fundamental para nuestro tema, Platon expreso la posesion incuestionable de ideas que hicieron que sus dialogos, entendidos adecuadamente, transmitieran verdades; este "algo mas" consiste en descubrir que el rasgo distintivo de esta verdad fue cumplir con el desafio de interpretar con la mayor fidelidad y agudeza aquella cultura primordial y de apropiarse de sus rasgos esenciales (14).

De este modo, lo que conocemos como "alegoria de la caverna" o mitos platonicos es una interpretacion de aquella sabiduria, que, en la perspectiva de Platon, se ha perdido en su conjunto y solo quedan "relatos de los antepasados". El Banquete constituye un ejemplo adecuado de este modo de concebir la sabiduria y lo que se dice acerca del pasado del hombre, quien antiguamente (189c) tenia su ser pleno: poseia la forma de la esfera, que para los antiguos era sinonimo de perfeccion. En la actualidad, por el contrario, el hombre se define por aquella perdida (190e; 193d); desde esta perspectiva, senalamos que la filosofia platonica esta constituida tambien por el esfuerzo de interpretar lo que para el autor es una tradicion sagrada y, en este contexto, abrio el camino para el modo de leer y de escribir que entrana la alegoria, a pesar de sus reservas, como veremos poco mas adelante.

El termino "alegoria" designo un metodo para comprender mas adecuadamente a Homero en Pergamo y se transformo, ya en Palestina, como un modo de establecer la comprension profunda del Antiguo Testamento a partir de la figura de Cristo; la llamada "interpretacion alegorica" se afianzo como un modo de exegesis empenado en descubrir un sentido mas alla del literal, aunque eche raices en el. Entender los textos literarios en un sentido diverso del literal, considerando las palabras no por lo que si dicen, sino por "decir otras cosas" [Texto irreproducible] en latin alia oratio), es procedimiento conocido y practicado desde los comienzos de la literatura griega (15). Como ya mencionamos, un modo de leer se vinculo indisolublemente a un modo de escribir, dando lugar a una literatura deliberadamente alegorica; una aproximacion a este proceso nos pone necesariamente en estrecha relacion con el mundo complejo del simbolo.

En esta aproximacion al mito anotamos que Platon no considera la practica de la alegoria como un metodo adecuado para profundizar la comprension del mito. En La Republica (378d (16)) el legislador pone de manifiesto esta negativa: las personas podrian considerar que todos los autores componen alegoricamente, lo que volveria obligatorio desterrar el sentido literal; en terminos de pedagogia platonica, no es conveniente ensenar literatura de esta manera a los ninos, pues ellos siempre comprenden literalmente. Platon especificamente entiende la alegoria (el termino que utiliza es hyponoia, que significa "pensamiento que se encuentra debajo") como un modo de interpretar los mitos en perspectiva filosofica. Por ello, un modo de comprender a Platon es seguir sus modelos para significar la mente, el alma y las actividades psiquicas; asi, por ejemplo, en el Fedro (246a-249d), el alma es representada por un carro conducido por un auriga, que debe luchar por controlar dos caballos alados que pujan por conducir al carro en direcciones encontradas (arriba-abajo).

Los mitos pertenecen a tradiciones y generos distintos y, por ello, no son identicos en su dispositivo. Comparten, sin embargo, un elemento comun que se percibe con claridad: por un lado, no pueden ser comprendidos de manera literal y, por otro, las historias son verdaderas si se comprenden sus mecanismos de composicion.

Estudiar el modo en que la filosofia o la literatura interpretan o reinterpretan los mitos implica realizar una historia de la cultura clasica y de como esta, fusionada con el cristianismo, se prolongo en la Edad Media como alegoria. En este sentido, distinguimos la interpretacion clasica de la cristiana que comienza a cristalizarse como alegoria, en cuanto tambien tomaba distancia de los relatos miticos, intentando la adaptacion cultural de aquellos relatos. En Clemente de Alejandria comienza a manifestarse este fenomeno con fuerza y, en razon de ello, concordamos con Struck en que la alegoria es, ante todo, un fenomeno de lectura, fundado en la autoridad del texto interpretado (17). Aunque se trata de una lectura que considera al texto expresion de una estructura profunda del cosmos, tal critica literaria descansa en la interpretacion de textos ya existentes. Ciertamente no se trata de ubicar a la alegoria en el campo literario como perspectiva unica, ya que ella se encuentra inmersa en la profundidad de la vida de la cultura y experimenta los cambios y transformaciones que son propias de la historia (18). Con el afianzamiento de la interpretacion de cuno neoplatonico, especialmente con Macrobio (19), casi dos siglos posterior a Clemente, la frontera entre filosofia y literatura se esfumo, encaminando su esfuerzo exegetico al nucleo mitico, como ya aparecia con claridad en el propio Platon (Tim. 22c-d; Phaed. 69c). Si con la alegoria se trata de alcanzar un significado que no resulta inmediatamente accesible, entonces se ponen de manifiesto dos aspectos centrales para nuestra investigacion: a) la exigencia de interpretar el texto de tal modo que ponga en evidencia el contenido de verdad que a priori se considera que contiene y b) las transformaciones historico-culturales requieren de un ejercicio de interpretacion permanente, porque sus claves varian con dichos cambios.

Sobre el horizonte del simbolo es posible comprender el procedimiento alegorico, pues conserva la bivalencia entre significado y significante, como dos mitades cortadas de un todo (20). El significado mas arcaico de simbolo marca el inicio de su evolucion semantica, que resulta coincidente con expresiones tecnicas de la adivinacion. Es posible reforzar este vinculo originario entre lenguaje de los augurios y exegesis alegorica, con la referencia a la utilizacion adivinatoria de los textos de Homero y de Virgilio y, en el mundo cristiano, de la Biblia. La alegoria es un simbolo reducido a signo, es decir, la demarcacion de una de sus posibilidades. El signo es una expresion semiotica, la presentacion convencional de algo ya conocido: la alegoria petrifica el simbolo y lo convierte en signo, aunque pueda conservar su ropaje. Para M. Eliade (21), el simbolo posee polivalencia de sentido (aspectos concretos que toma el sentido en si), ordenando sus significados en distintos planos de la realidad.

2. ?QUE SIGNIFICA THEOS?

En esta perspectiva de analisis alegorico de fuente filosofica y literaria, la nocion de "lo divino" ordena el punto de interpretacion de las realidades sagradas, que a su vez resulta inescindible de la physis o naturaleza, dado el radical sentido inmanente de la cultura clasica. La maxima de Tales de Mileto, segun la cual "todas las cosas estan llenas de dioses" (Fr. 11a Diels-Kranz) fue gradualmente reemplazada hasta llegar a las distintas formulaciones del agnosticismo sofista del siglo V, que podria presentarse en estos terminos: si los dioses existen, se encuentran ellos mismos limitados por la necesidad de la naturaleza; la idea de "lo divino" se fue fusionando con la de physis. La tradicion cosmologica, hasta Democrito al menos, considero que la naturaleza era increada: siempre existio y siempre existira, pues, por debajo de los cambios, permanece el arkhe, el primer principio, que contiene las causas inherentes del ser y del movimiento. Asi, por ejemplo, Heraclito afirmo que ni dioses ni hombres crearon el universo, sino que es, fue y sera fuego (Fr. 30 Diels-Kranz). Por ironico que le pueda resultar a nuestra mentalidad (post)moderna, el pensamiento cosmologico se encontraba en intima vinculacion con los mitos del beocio Hesiodo, quien afirmo que las cosas primordiales, vacio y tierra (Khaos y Gaia), estaban en el ser desde el principio (generados no generadores) (22); el resto simplemente acontecio, pues nada puso al universo en movimiento.

En este punto resulta necesario considerar que la superioridad de los dioses sobre los hombres se presenta en todos los campos y, con especial agudeza, en el conocimiento; esta distancia ontologica se verifica en que los relatos de los dioses son siempre aproximativos y en que las decisiones humanas dependan de la voluntad divina. Como advirtio Snell, en el contexto de la cultura homerica y de buena parte de la filosofia cosmologica, el conocimiento de los dioses llega a los seres humanos en terminos de inspiracion: la invocacion a las Musas en las aperturas de La Iliada y de La Odisea sostiene con fuerza esta tesis; alli, en efecto, se observa la oposicion entre el saber de los dioses y la necedad humana. Hacia el 500, Jenofanes (fr. 34), que usualmente difiere del conjunto de la tradicion homerica, aqui concuerda, al senalar que el hombre jamas alcanzara un conocimiento que se aproxime al que poseen los dioses, pues la apariencia confunde su comprension de las cosas; ademas los hombres, en cuanto han visto poco, saben poco; tales conceptos nos llevan a la oposicion entre saber confiable y el ambiguo (23). El propio Jenofanes introdujo una distincion en el Fr. 18 que cambio la comprension historica de nuestro tema; si bien alli se insistio que solo los dioses propiamente conocen y que este saber connatural esta vedado a la humanidad, finalizo afirmando que los hombres con tiempo y con investigacion pueden llegar a conocer lo que es mejor (24).

3. LOS VERSOS ORFICOS EN STROMATA V

Una generacion previa a Origenes, es decir, c. 150 ubicamos el nacimiento de Clemente de Alejandria, presumiblemente en Atenas; tambien se cree que estudio en la ciudad que quedo indisolublemente ligada a su nombre tanto en las escuelas publicas cuanto cristianas, lo que explica sus variados conocimientos de literatura y filosofia griegas (25). El interes por este escritor polifacetico y contradictorio (26) radica, en la perspectiva del presente articulo, en que recurrio a los modelos hermeneuticos del helenismo, para comprender mas a fondo los textos de la revelacion, pero sin que ello incluyera el rechazo o impugnacion necesaria de los mitos griegos (27). De esta audacia intelectual nace su presentacion del cristianismo como una filosofia: fue su modo de hacer "apologia" del dogma contra los ataques paganos. Con palabras de Marcelo Merino, el Alejandrino retoma los materiales griegos con la clara intencion de construir un nuevo edificio, que hemos llamado "filosofia cristiana" (28).

Filon, fiel a su formacion platonica, identifico las ciencias (geometria, musica, gramatica y retorica) con la esclava egipcia Agar, con quien se uniria Abraham (Ismael fue su descendiente), pues su esposa, Sara, era esteril (De Congressu 11); de este modo, en la concepcion filoniana, los saberes de la ciencia quedaron subordinados a la filosofia, que, a su vez, estaba subalternada a la sabiduria o Revelacion de Dios, comunicada por Moises (De Congressu 79-80). Este problema se encontraba en el corazon del tiempo de Clemente (29), y, en cuanto tal se presenta en cada epoca que afronta el tema ordenacion de los saberes, es decir, como subalternar entre si cada una de las partes en que se articula el conocimiento. Desde el punto de vista teorico se trataba de encontrar el principio de unidad entre los diversos momentos de la especulacion. Este intenso debate acaecio tambien en el interior de la cultura greco-latina, particularmente entre los estoicos, quienes ponian en el centro de su atencion el problema etico y se preguntaban como ordenar el resto de la filosofia, especialmente la fisica (30). Tambien Lucio A. Seneca (Epistulae ad Lucilium, 94 y 95), siguiendo la distincion de Eudoro de Alejandria (fl. 25 a.C.) y mas explicitamente de Posidonio (135-51 a.C.), antes de tratar de la etica y de sus desarrollos practicos, se refirio a los principios de la filosofia teorica, sobre todo los que estan representados en la fisica (31). Cuando aplicamos este esquema a los Stromata encontramos un contorno nuevo: en los tapices, la filosofia griega ha quedado reducida a su concrecion discursiva, pues el cristianismo se presenta como la verdadera filosofia (unico saber y unico modo de vida validos). Esta "verdadera filosofia" hace propio el saber neoplatonico, que luego de Clemente y Origenes, constituira la herramienta del saber teologico.

En Strom. V, Clemente retoma el tratamiento del tema de la fe, luego de haber presentado, en los ultimos capitulos de Strom. IV, al perfecto gnostico, es decir, al martir. Con el trasfondo de la polemica contra Valentin y Marcion, el Alejandrino senala que gnosis y fe se requieren mutuamente, al modo que el Padre y el Hijo no pueden comprenderse de manera separada: desde la fe se va a la gnosis (32). Por ello, la verdadera gnosis consiste en una aprehension [Texto irreproducible] y en un discernimiento [Texto irreproducible] de la verdad (33). Si se trata de llegar a la verdad (Padre) por la verdad (Hijo), el conocimiento del Incognoscible (34) requiere creer en el desconocido; por ello, la verdadera gnosis es contemplacion plena [Texto irreproducible] En cuanto conocimiento intuitivo, la 9eopia se distingue del conocimiento discursivo, aunque estan llamados a integrarse. En tanto fundamento del conocimiento discursivo, el intuitivo puede darse solo, pues expresa el primado de la intuicion inteligente sobre el discurso racional

En razon de ello, la fe es el oido del alma en tanto que el que ha creido comprende (escuchar como forma del comprender). Las referencias en que se sostiene Clemente son Mt. 11, 15 y Homero (Od., VI, 185) (36). De acuerdo con esta capacidad auditiva del alma y de la obediencia/desobediencia que de ella surge, se observa que la fe es susceptible de aumento o de disminucion. Se diferencia de Basilides, a quien le atribuye afirmar que el elegido conoce a Dios por naturaleza [Texto irreproducible] (37), pues el gnostico considera que la inteligencia esta proxima a la fe y a la creacion de lo bueno, en tanto entiende la fe como una esencia [Texto irreproducible] y no como una posibilidad.

Para el Alejandrino, entender la fe como "posibilidad" [Texto irreproducible] es decir, como "facultad o libertad de hacer algo" (la referencia mas significativa se encuentra en Platon, Gorg 461 e y Leg. 936 a) conlleva una idea de la fe como creacion insuperable y tambien como "belleza infinita"; en efecto, [Texto irreproducible] (38) nos situa en los inicios de la teologia especulativa, cuando intenta comprender la revelacion biblica en el contexto de la cultura helenistica y que, por ello, incluye de manera sistematica la filosofia y el mundo mitico-literario. [Texto irreproducible] tiene aqui un significado de totalidad, a partir de una clara conciencia de la tradicion biblica y de la dimension estetica. Entendemos que, en este contexto, Clemente se impone la tarea de afrontar una cuestion grave: ?puede la instancia estetica helenica redimirse y ponerse al servicio de una comprension mas profunda del mensaje cristiano? ?Es posible un dialogo entre lo etico-religioso y lo estetico, entendiendo lo bello como la misma naturaleza originaria del mundo?

Las dificultades de estas preguntas se encuentran mas en nosotros que en el texto de Clemente; en crisis la nocion de naturaleza ?como presentar la raiz comun de lo etico y de lo estetico? Lo que llamamos belleza esta tan contaminado de irrealidad como la nocion ilustrada de razon. Unicamente si somos capaces de descubrir el Logos que crea la belleza del Cosmos, dejamos abierta la senda hacia la belleza originaria del amor de Dios. Para ajustar estas afirmaciones al momento historico y cultural de Clemente, debemos tener en cuenta que para el la Biblia es el documento mas antiguo, y por ello, el mas puro, que expresa la raiz de toda poesia.

<<Aun cuando se quite la causa del investigar en todas las cuestiones, la fe se mantiene solida...>> (39).

Parece que esta referencia se encuentra en contradiccion con lo que viene afirmando hasta aqui. Por nuestra parte la entendemos en estos terminos: la fe no se define como un postulado de la razon, pues no hay medida humana que resulte aceptable para lo divino: la razon no exige propiamente la gracia, sino que esta pone a la razon en tension hacia Dios. Si consideramos los elementos propios del acto de fe en terminos de percepcion teologica, se nos abre un camino que implica reciprocamente filosofia y teologia y luego mito y revelacion. Si bien la fe se mantiene firme en el interior del creyente, en la medida en que cree, esta se identifica con el testimonio de Dios; de otro modo ?como podria resultar concluyente una demostracion que no nos conduzca a los umbrales de Dios? Si la vida ha comenzado, de algun modo, en la gracia, la fe es ya una cierta vision del ser de Dios: ella sostiene toda creatura, en tanto establece los modos en que Dios nos sale al encuentro en la percepcion sensible y en el pensamiento, porque la profundidad de Dios no consiste en aseveraciones verbales, sino en la unidad del Hijo que da testimonio del Padre.

<<Asi pues afirmamos que no conviene que la fe progrese ociosa y sola, sino con ayuda de la investigacion ([Texto irreproducible])>> (40).

A esta afirmacion, que se complementa con la cita anterior y la dimensiona, Clemente la considera en terminos de "perspicacia del alma" (41), es decir, la actitud mas decisiva que toma el creyente que recrea espiritualmente su fe: una preocupacion esencial por circunscribir la divinidad de Dios; calibrar la relacion entre estos parametros requiere de investigacion (42). Tal conocimiento ordena la actitud de la fe frente al Absoluto: la autoridad del revelarse de Dios radica en aquello que, en semantica latina, se denomina intellectus fidei o reconocimiento de que los actos culturales forman parte de las decisiones providenciales de Dios. En este sentido, Clemente considera que los textos orficos pueden "decir algo": el ser no es un dato, sino expresion de la objetividad de todo ente; por ello, el acto filosofico significa para el hombre una justificacion, en la que pone en juego toda su existencia; unicamente desde la intimidad de esta decision es posible alcanzar la luz de Dios que sostiene el ser. En este sentido, el acto filosofico conduce a las puertas de la fe y abre a su aceptacion o rechazo (la posibilidad mas elevada de libertad se da como tal en el ser). El paso siguiente, si tiene lugar, lleva a su plenitud el filosofico, en tanto que significa el encuentro con el ser en terminos de amor; la angustia por el propio destino se transforma en abandono que no se preocupa de su destino. En otras palabras, se trata de la razon que piensa a la luz de la fe: una fuerza purificadora que ayuda a la razon a ser ella misma, en cuanto la refiere, con palabras de Romano Guardini, a las realidades espirituales y personales (43). ?Como se da entonces el conocimiento de Dios? En principio se puede plantear segun los diversos niveles de la comprension humana. El primero, el mas universal y menos diafano, pero accesible a todos, se insinua en el hombre en el momento de la creacion. Por ello, senala Clemente en Strom. VII, 8, 2 que los paganos pudieron alcanzar un conocimiento oscuro de Dios. Se trata ciertamente de un conocimiento ([Texto irreproducible], en el vocabulario del Alejandrino) sumamente imperfecto, pero real. El segundo se denomina [Texto irreproducible] e implica la imagen espejada, es decir, el conocimiento que se alcanza en el alma entendida como imagen y, entonces, tambien como espejo de Dios; el modo de conocerlo implica el camino propiamente filosofico, que se entiende como don de Dios. Esta doctrina, que tendra tan amplias repercusiones en la Patristica y en la Escolastica, aparece por vez primera en Clemente (44).

4. UNA APROXIMACION ALEGORIZANTE A LAS CITAS ORFICAS

?Por que Orfeo? En principio, como senala Herrero de Jauregui, una de las causas principales del interes por la tradicion orfica fue la percepcion de sus coincidencias con el cristianismo (ampliamos a todas las epocas lo que el estudioso cine a la modernidad). La distancia entre la religion homerica y el orfismo y la similitud aparente entre este ultimo y el cristianismo han proyectado una imagen no siempre matizada sobre la teologia y sobre la composicion social del cristianismo (45); sin embargo, tanto los que entendian el orfismo como un proceso de preparacion para la recepcion de la verdad cristiana, cuanto los que veian en el una expresion de la decadencia del espiritu clasico, todos estan de acuerdo en que el orfismo preanuncia el cristianismo en el mundo griego (46). Sin embargo, los puntos de encuentro expresan la confluencia de diversas tradiciones, incluidas la orfica y la cristiana, en la koine espiritual del mediterraneo (47). En razon de ello, los textos orficos dan cuenta del tema de los origenes del mundo, que fue una preocupacion presente en la cultura helenica en el campo mitico y en el filosofico (48); ambas perspectivas se mantuvieron separadas hasta que encontraron un cauce comun en Platon y, en menor medida, en Aristoteles. Platon se refiere a los theologoi como "hombres divinos", es decir, inspirados a los que se les concedio un saber que se encuentra mas alla del simple mortal. Conocemos el predicamento de Platon, mas especificamente, del platonismo medio en la Patristica y en Clemente de Alejandria en especial; a lo largo de la obra del discipulo de Socrates hallamos multiples referencias a Orfeo, pues se trata de alguien proximo a los origenes, que para un griego significara siempre "mas cercano a los dioses" (49). Consideramos que por ello Orfeo y la tradicion orfica gozan de tanto prestigio en Clemente.

Nos detenemos en las citas orficas, en el momento en que Clemente se aplica a coordinar textos helenisticos y biblicos, que refieren la unidad, la espiritualidad y la inaccesibilidad puramente racional de Dios. Fiel al estilo de Stromata cita practicamente sin comentarios a Jenofanes de Colofon en tres oportunidades: a) Dios no se parece a los mortales ni en el cuerpo ([Texto irreproducible]) ni en el pensamiento [Texto irreproducible] (50); b) que no puede ser representado antropologicamente (51); c) el fragmento en que senala que si los caballos, entre otros animales mencionados, tuvieran manos para dibujar pintarian figuras de dioses parecidas a caballos (52). Luego cita a Baquilides, quien senala que los libres de miseria no se parecen a los hombres mortales (53). Sigue la reinterpretacion platonizante del estoico Cleantes, cuyo concepto de "lo bueno" [Texto irreproducible] Clemente considera equivalente a Dios.

En este contexto, el Alejandrino hace la primera cita de los materiales de origen orfico de que dispone:

<<!Oh hijo del gran Zeus, padre del Zeus portaegida!>> (55)

A la luz de Jenocrates de Calcedonia, quien se refiere a un Zeus superior y a otro "mas joven", Clemente considera que ambas citas lo muestran como en un reflejo [Texto irreproducible] del Padre y del Hijo (56). Nuestro autor considera que estas referencias sostienen, ya en la cultura helenistica, que lo divino no puede ser alcanzado ni comprendido unicamente por la inteligencia (57).

Como senalamos, los textos se encuentran agrupados por temas, aunque suele resultar dificil establecer la correspondencia que establece en cada caso el Alejandrino, porque se trata de un compilado de referencias no interpretadas, porque esta confeccionado como un monumental ayuda para la memoria. Sin embargo, las citas biblicas nos permiten una aproximacion. Asi el texto de Isaias:

<<?A quien comparareis al Senor? ?Con que imagen lo habeis equiparado?>> (58)

<<No a una imagen hecha por artifices [...] ?acaso un orfebre que ha fundido oro para recubrirlo?>> (59)

El texto de Isaias culmina con la idea de trascendencia absoluta, pero ?como se interpretan los textos anteriores a la luz de Isaias? La idea de Dios "que nadie vio" (60) o "que habita una luz inaccesible [Texto irreproducible] (61) expresa una nocion comun a ambos testamentos, al igual que su complemento: a partir de la trascendencia absoluta, que expresan los terminos mencionados, se hace visible, se hace historia y puede ser objeto de experiencia de una criatura. Este modo de revelacion (Dios, que esta mas alla de la percepcion, viene al mundo) implica que la forma, aquello por lo cual se manifiesta, hace posible que, en la gloria del Hijo, se revele el Padre. Este summum de la revelacion implica consecuentemente que el mostrarse de Dios debe ser identico a si mismo. La forma se presenta asi como el vinculo mas firme entre el mundo clasico, pues significo el espacio propio del ser teofanico de los dioses (62). Para la postura anti-gnostica de Clemente, resulta fundamental la conviccion de que la creacion es propiamente revelacion; en efecto, si Dios permanece fuera del mundo, no hay salvacion propiamente dicha; segun el Alejandrino, la contradiccion es aqui evidente, pues el gnosticismo supone que el redentor anula al creador.

Si el mundo es el espacio en el que Dios se presenta, Cristo culmina este proceso, en cuanto revela todo lo que es Dios o, en otras palabras, define la fe del cristiano. En consecuencia, esto actuo tanto en el mundo veterotestamentario como en el greco-latino; consideramos que el Alejandrino se ocupa en seguir, con todas las contradicciones que son propia del camino elegido, esta posibilidad en la cultura helenica. Por ello, si establecemos una correlacion entre la libertad de la expresividad humana y la divino-humana, es posible al mismo tiempo trazar un puente entre el contenido teologico y las formas expresivas del mito que participan del caracter progresivo de la revelacion.

Comprender el mito como un momento originario de la revelacion constituye una de las aportaciones mas significativa de Clemente a los cimientos de la teologia cristiana; en efecto, esta integracion entre la necesidad que constituye al mundo mitico y la libertad propia de la creacion implica que la revelacion se hace comprensible como proceso: no hay azar, sino designios providenciales.

Tres textos orficos sobre Dios nos permiten profundizar los criterios hasta aqui expuestos sobre Clemente, a la luz de Isaias 66,1.

<<Mirando hacia el logos divino, ocupate asiduamente de el, y dirige la cavidad intelectual [Texto irreproducible] de tu corazon. Marcha bien por el sendero, y contempla al unico rey del mundo inmortal>> (63).

<<Al menos una porcion unigenita [Texto irreproducible] de la antigua raza de los caldeos; pues era conocedora de la marcha astral, y como realiza alrededor de la tierra el movimiento de la esfera, girando circularmente por igual alrededor del propio eje, y [como] guia los vientos en torno al aire y al mar>> (64).

<<Indestructible, inmortal, pronunciable [Texto irreproducible] solo para los inmortales. Ven el mas grande de todos los dioses, con poderosa necesidad, terrible, invencible, grande, inmune, a quien el eter corona>> (65).

El texto de Isaias dice: <<El cielo es mi trono, y la tierra escabel de mis pies>> (66,1).

Como hemos senalado anteriormente, el Alejandrino se desentiende del contexto de los versos orficos y los pone en conexion con Isaias, esto es, pasa por alto su cosmovision claramente henoteista (alusion a un Principio religioso y referencia a los inmortales (66)) inmanente. El comentario introductorio es breve pero significativo, pues senala que Orfeo hace mencion a que Dios es invisible [Texto irreproducible] y a que ha sido conocido [Texto irreproducible] por Abraham o por su hijo. Y senala que los versos orficos resultan un modo de parafrasis [Texto irreproducible] de Isaias 61,1 (67). El giro orfico citado mas arriba, "pronunciable solo para los inmortales", expresa una experiencia arquetipica de la fe, pues la historia de la salvacion desborda las formas que la manifiestan: el Logos opera en la poetica orfica y en la Escritura. En este trasfondo entra en accion tambien el modo de comprension de la estetica platonica, que forma parte del bagaje intelectual de Clemente, pues la contemplacion desde la intelectualidad del corazon ("la cavidad intelectual de tu corazon") conduce a una 0eopia que conjuga la peculiar mistica orfica y la trascendencia del Dios judeo-cristiano. Clemente lo comprende en estos terminos: Isaias presenta una imagen material de la trascendencia de Dios, que se retroalimenta con una estetica intramundana, la belleza sensible como el modo mas elevado de expresar a Dios; el Alejandrino espiritualiza todavia mas esa percepcion, aunque partiendo de imagenes corporizadas, al considerar que entre ambos planos (Orfeo e Isaias) hay una cierta analogia, no una identidad, que brota de la realidad. Esto abre un segundo momento en la lectura clementina: si la comprension de Dios, en el Antiguo Testamento, esta considerada escatologicamente, esto resulta tambien aplicable al proceso de la revelacion. El Dios de Israel se comprende en terminos de promesa y el Logos se ha hecho oscuramente visible entre los Orficos, segun el modo que es propio de las epifanias esteticas del mundo clasico, que se manifiestan en terminos de ocultacion relativa: cada una ilumina a su modo, pero sin interactuar entre si. Por ello, la revelacion pasa progresivamente de una visibilidad difusa a otra cada vez mas nitida, por medio de la figura del arquetipo, que es propia de la teologia del Antiguo Testamento (68).

El conjunto de los textos asume asi un marcado caracter proleptico, en el que todas las percepciones de lo divino son al mismo tiempo satisfactorias e insatisfactorias, porque apuntan a un mas alla objetivo, que es captado subjetivamente. En este sentido, la experiencia arquetipica del Antiguo Testamento es, en cierto sentido, comparable a la belleza inmanente, segun el modelo orfico.

5. CONCLUSIONES

En la primera parte de nuestro trabajo hemos procurado presentar la proximidad y la distancia de Clemente respecto de la cultura de su epoca; que los maestros hasta el siglo IV fuera invariablemente paganos, le permitio adquirir solidos fundamentos literarios y filosoficos, asi como haber frecuentado la escuela de Panteno en Alejandria le permitio consolidar su formacion cristiana. En este sentido, hay una correlacion entre la experiencia arquetipica del Antiguo Testamento y la belleza intramundana del modelo orfico. Sobre esto ultimo, y como su sustrato, hemos presentado la nocion clementina de una tradicion primordial, originada en Egipto, de cuyo detritus resulta expresion el mito griego. Platon fundamento su pensamiento en el desafio de interpretar con la mayor fidelidad y agudeza aquella cultura primordial y de apropiarse de sus rasgos esenciales, como podemos seguir en El Banquete 189 c. A partir de aqui consideramos las caracteristicas de la alegoria como un modo determinado de escribir y de leer, que si bien estimamos que pasa a Clemente por via platonica, no dejamos de considerar la dificultades que el tema conlleva en el propio Platon y en la tradicion clasica.

Clemente retoma el tratamiento del tema de la fe, entendida como la verdadera gnosis, es decir, como discernimiento de la Verdad. Si se trata de llegar al Padre por el Hijo, esto requiere creer en el Desconocido para aproximarse al conocimiento del Desconocido. El Alejandrino entiende la fe como "belleza infinita": [Texto irreproducible] ello nos ubica en los inicios de la teologia especulativa, que intenta comprender la revelacion biblica y que, por ello, incluye de manera sistematica la filosofia y el mundo mitico-literario. En el contexto de [Texto irreproducible] Clemente se impone la pregunta: ?es posible un dialogo entre lo etico-religioso y lo estetico, entendiendo lo bello como la naturaleza originaria del mundo? Si consideramos los elementos propios del acto de fe en terminos de percepcion teologica, se abre un camino que implica reciprocamente filosofia y teologia y luego mito y revelacion.

Si el ser manifiesta la objetividad del ente, el acto filosofico significa para el hombre poner en juego toda su existencia; unicamente desde la intimidad de esta decision es posible alcanzar el conocimiento de Dios que sostiene el ser. ?Como se da entonces este conocimiento? En principio, se puede plantear segun los diversos niveles de la comprension humana. El primero, el mas universal y menos diafano, pero accesible a todos, se insinua en el momento de la creacion. El segundo se denomina [Texto irreproducible] e implica la imagen espejada, es decir, el conocimiento que se alcanza en el alma entendida como imagen (entonces tambien como espejo) de Dios; es el modo de conocer de quienes hacen un recto uso de la razon, pues expresa el camino propiamente filosofico y se entiende asi misma como un don divino.

La peculiar lectura clementina de los textos orficos permitio sostener intelectualmente la experiencia de la fe y ofrecer una justificacion desde el punto de vista teologico. Los condicionamientos hermeneuticos que hemos senalado no empecen el esfuerzo por entender la fe como un encuentro del hombre con Dios. Clemente comienza a plantearse tanto la evidencia de lo creido cuanto el sustento providencial de la cultura pagana. Esta perspectiva teologica se sostiene en una reflexion sobre la tradicion de pertenencia, con la intencion dialogica de hallar el principio de unidad en modos culturales complementarios.

RECIBIDO: 1 5 DE MAYO DE 2018 / ACEPTADO: 16 DE OCTUBRE DE 2018

Claudio Cesar Calabrese

Universidad Panamericana. Departamento de Humanidades

Aguascalientes. Mexico

ID ORCID 0000-0001-9844-3368

claudio.calabrese@gmail.com

DOI 10.15581/006.51.1.41-66

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(1) BERNABE, A., Platon y el orfismo. Dialogos entre religion y filosofia, Madrid: Abada Editores, 2011, 11-12. Bernabe, A., CASADESUS, F. y SANTAMARIA, M. (eds.), Orfeoy el orfismo: nuevas perspectivas, Biblioteca Virtual Cervantes, 2010. PEREZ, L., <<Orfeo y el plagio de la filosofia hebrea: citas orficas de Stromata 5. 14 de Clemente de Alejandria>>, Circe XV (2011) 113-131. La A. se aplica a la explicacion contextual de los pasajes orficos.

(2) Transcribimos del griego terminos tecnicos y escribimos en griego aquellas palabras que consideramos mas significativos unicamente en las citas de Clemente.

(3) HERRERO DE JAUREGUL, M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2010, 2-4.

(4) CALABRESE, C., <<Literatura y Teologia en el libro X de La Ciudad de Dios>>, Classica et Christiana 12 (2017) 69-88.

(5) GRABMANN, M., Die Geschichte der scholastischen Methode, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschait, 1957, Bd. I., 62. <<La revelacion significa precisamente la comunicacion divina de una verdad sobrenatural...>>.

(6) Lo asociamos con la concepcion de Ricoeur: <<El lector, aqui, es cada vez una comunidad confesante que se comprende a si misma interpretando los textos que fundan su identidad>>. Ricoeur, P., Fey Filosofia. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires: Prometeo-UCA, 2008, 194.

(7) MARROU, H.-I., Historia de la Educacion en la Antiguedad, Madrid: Akal Editor, 1985, 133-135.

(8) Cfr. JUNCO, E., <<La sabiduria moral: entre Euripides y Socrates>>, Classica et Christiana 13 (2018)53.

(9) Desarrollamos el concepto de das Kompositionsprinzip a partir de Wyrwa, D., Die christliche Platonaneignung in den "Stromateis" des Clemens von Alexandrien, Berlin-New York: De Gruyter, 1983,25.

(10) Cfr. BOYS-STONES, G. R., Post-Hellenistic Philosophy: A Study of its Development from the Stoics to Origen, Oxford: Oxford University Press, 2001 (Chapter 6: <<The Authority of Plato and Primitive Wisdom>>, 99-122).

(11) Cfr. HERREN, M., The Anatomy of Myth. The Art of Interpretation from the Presocratics to the Church Fathers, Oxford: Oxford University Press, 2017, 109-111.

(12) BOYS-STONES, G. R., Post-Hellenistic Philosophy, 176-202. Acusaciones judeo-cristianas contra los griegos de plagiar la tradicion mosaica.

(13) RUIZ ALDAZ, J. I., El concepto de Dios en la teologia del siglo II, Pamplona: Eunsa, 2006, 17-26.

(14) HAVRDA, M., <<Some Observations on Clement of Alexandria, Stromata, Book Five>>, Vigiliae Christianae 64 (2010) 1-30.

(15) PFEIFFER, R., History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford: Clarendon Press, 1968, 10-11, 35. Los neoplatonicos lo adoptaron, influencia estoica mediante, como un metodo de apropiacion de la mitologia para el discurso filosofico.

(16) Aqui hallamos la distincion entre "lo que se debe decir" y "como se lo debe decir".

(17) STRUCK, P. T., Birth of the Symbol. Ancient Readers at the Limits of Their Texts, Princeton NJ-Oxford: Princeton University Press, 2004, 3 (<<... a one-to-one correspondence between each character and some concept, abstract principle, or element of the physical world...>>).

(18) Cfr. LAMBERTON, R., Homer the theologian: Neoplatonist allegorical reading and the growth of the epic tradition, Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 1986.

(19) SETAIOLI, A., <<Interpretazioni stoiche ed epicuree in Servio e la tradizione dell'esegesi filosofica del mito e dei poeti a Roma (Comuto, Seneca, Filodemo)>>, International Journal of the Classical Tradition 11/1 (2004) 3-46.

(20) STRUCK, P. T., Birth of the Symbol., 92.

(21) ELIADE, M., The Sacred and the Profane. The nature of the religion, New York-London: Harcourt, Inc., 1987, 136-138.

(22) HESIOD, Theogony, Oxford-New York: Oxford University Press (ed. WEST, M. L.), w. 105-107.

(23) SNELL, B., Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, 2010, 127-138.

(24) Ibid.

(25) Cfr. FISKA HAGG, H., Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophanticism, Oxford: Oxford University Press, 2006, 51-70.

(26) KLIBENGAJTIS, T., <<Die Wahrheitsbezeichnungen des Clemens von Alexandrien in ihrem philosophischen und theologischen Kontext>>, Vigiliae Christianae 58/3 (2004) 316-331.

(27) DAWSON, D., Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley-Los Angeles-Oxford, University of California Press, 1992, 199-205.

(28) MERINO, M., <<CLEMENTE DE ALEJANDRIA, un filosofo cristiano>>, Scripta Theologica 40 (2008) 810.

(29) Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, 1,28-32. Cfr. VAN DEN HOEK, A., Clement of Alexandria and his me of Philo in the "Stromateis". An Early Christian reshaping of a Jewish model, Leiden-New York: Brill, 1988, 23-47.

(30) MERINO, M., <<CLEMENTE DE ALEJANDRIA, un filosofo cristiano>>, 810-811.

(31) Ibid., 811.

(32) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 1,4. FISKA HAGG, H., <<Seeking the face of God: prayer and knowledge in Clement of Alexandria>>, en HAVRDA, M. ET AL. (eds.), The Seventh Book of the Stromateis: Proceedings of the Colloquium on Clement of Alexandria (Olomouc, October 21-23, 2010), Leiden-New York: Brill, 2012, 131-142: <<In Clement these two ways to the knowledge of God, through religious practice and theological reflection, are closely related. He seems to emphasize the mystical, supra-rational aspect in man's relationship with God more than had been common so far in the history of the church. In this he proved highly influential to the later, especially eastern, tradition. (...) Clement therefore distinguished between the unknown Father and the revealed Logos, the dynamis of God: God remains unknown, but the Son, Logos, or dynamis has revealed him to men>> (137).

(33) Ibid. Terminos de la epistemologia epicurea. En su Carta a Meneceo (123-124), Epicuro, con el vocablo Epibolee, senala la captacion del "esquema de toda la doctrina", expresandola en terminos simples y breves. Por su caracter abarcador, Epicuro denomina a estos esquemas oi holoskherotatoi typoi, "esquemas dotados de la maxima capacidad para asir el todo". EPICURO, Opere, Torino: G. Einaudi (<<Classici della Filosofia>>, IV), 1960 (Introduzione, testo critico, traduzione e note di ARRIGHETTI, G.). Cfr. ASMIS, E., <<Epicurean epistemology>>, en ALGRA, K., MANSFELD, J. y SCHOFIELD, M. (eds.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 260-294. AOIZ, J., <<La evidencia en la filosofia antigua>>, Azafea: Revista de Filosofia 14 (2012) 165-179.

(34) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 82,4.

(35) SCIACCA, M. F., L'oscuramento dell'intelligenza, Milano: Marzorati, 1970, 33.

(36) La peculiaridad del pasaje homerico reside para nosotros en lo siguiente: luego de partir de Ogigia, Odiseo ha llegado a la isla de los Feacios. Se ha refugiado en el bosque, cerca de un rio. A la manana siguiente, se encuentra con Nausicaa y sus doncellas a quienes les pide que se alejen, pues quiere acercarse el rio y quitarse el sarro de su cuerpo, luego de tantos dias de mar y de naufragio. En este punto (VI, 185), Homero cierra el pasaje: "y aquellas le oian (eklyon) perfectamente".

(37) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 3,1.

(38) ID., 3, 2. El adjetivo proviene del verbo [Texto irreproducible] Cfr. Bailly, A., Dictionnaire Grec--Francais, 3a ed., Paris: Hachette, 1963. S.V.

(39) Id., V, 2, 4.

(40) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 11,1.

(41) Ibid.

(42) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 4, 2. El termino [Texto irreproducible] perteneciente a la tradicion platonica y medio-platonica, significa conocimiento cientifico por oposicion al vulgar, tal como lo leemos en Platon (Crat. 406 a; Tint. 47 a; Rep. 336 c y 368 c; Phaed. 66 d).

(43) Cfr. GUARDINI R., <<Spirito vivente>>, en Natura, Cultura, Cristianesimo, Morcelliana: Brescia, 1983, 93-117. El hombre se especifica ante si mismo como "capacita di cogliere Dio" (112).

(44) MERINO, M., <<CLEMENTE DE ALEJANDRIA, un filosofo cristiano>>, 817-818.

(45) HERRERO DE JAUREGUI, M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2010, 2-4.

(46) HERRERO DE JAUREGUI, M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, 2-4.

(47) HERRERO DE JAUREGUI, M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, 11-12.

(48) Cfr. MOST, G. W., <<The poetics of early Greek philosophy>>, en LONG, A. L. (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge-New York: Cambridge University Press, 1999, 332-362. JOURDAN, F., <<Dionysos dans le Protreptique de Clement d'Alexandrie. Initiations dionysiaques et mysteres chretiens>>, Revue de l'histoire des religions 223/3 (2006) 265-282.

(49) Algunas referencias platonicas: Crat. 402 b; Phil. 66 c; Leg. 669 d; 829 d; Rsp. 364 e; 715 e; Ion 536 b. De Aristoteles, Met. 983 b 27 (la doctrina que este pasaje adjudica a los orficos es identica a la que Platon les atribuye en Crat. 402 b); 1000 a 9; 1071 b 27; 1091 a 34 b; Mund. 401 a 27. Tenemos presente las ideas de Alberto Bernabe (Platon y el orfismo. Dialogos entre religion y filosofia, Madrid: Abda Editores, 2011, 22-24), quien senala y trabaja lo que llama "reticencias platonicas" al orfismo.

(50) Fr. 21 b 23 (Diels-Kranz), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 109, 1.

(51) Fr. 21 b 14 (Diels-Kranz), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 109,1.

(52) Fr. 21 b 15 (Diels-Kranz), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 109, 1.

(53) Fr. 23 (Snell), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 110,1.

(54) Fr. 557 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 110,1.

(55) Fr. 338 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 116, 1.

(56) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 116,1.

(57) CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 118, 3.

(58) Is 40,18.

(59) Is 40,19.

(60) Jn 1,18.

(61) 1 Tm 6,16.

(62) Cfr. OTTO, W., Los dioses de Grecia, Madrid: Siruela, 2003, 72-75.

(63) Fr. 246 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 123, I.

(64) Fr. 246 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 123,2.

(65) Fr. 248 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 125, 1.

(66) Por ello, este principio suele denominarse Zeus, como un modo de referenciar la preeminencia, aunque sin vinculo con el dios olimpico. Cfr. MENDOZA, J., [Texto irreproducible]: Philosophical Monism and Mythological Monism (OF12)>>, en HERRERO DE JAUREGUI, M., JIMENEZ SAN CRISTOBAL, A. I. y SANTAMARIA, M. A., Tracing Orpheus. Studies of Orphic Fragments, Berlin-Boston: Walter de Gruyter, 2011, 29-34. <<A rise of Zeus to First Principle and Sovereign of the universe cannot be made directly, but rather requires a re-examination of established mythology>>, 29.

(67) Fr. 248 (Kern), en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 124, 1.

(68) Cfr. VON BALTHASAR, H. U., Gloria. Una estetica religiosa, Madrid: Encuentro, 1985, T. 1,284-285.
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Author:Calabrese, Claudio Cesar
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo
Date:Apr 1, 2019
Words:10756
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