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Literaturas en dialogo sobre fronteras: los mundos de la religion.

Presentacion

Dentro de los fenomenos perdurables en el seno de la inquietud humana, inquietud intelectual, se encuentra aquel relativo a las relaciones con la otredad cualquiera sea su nominacion. Puede la inquietud mover a expresiones de soledad, como en el anacoretismo o la mistica, y a explosiones inmisericordes como en las guerras religiosas. Su peso en sociedades, tanto de Oriente como de Occidente, mueve al debate sobre su papel en los procesos de civilizacion y pensamiento, expresion como es de la cultura. Y en tanto expresion tal, se mueve, como la cultura misma, de acuerdo a las necesidades de los grupos humanos siempre en cambio, siempre en provisionalidad. En esa ruta, ha habido momentos de su negacion radical, afirmacion de su muerte: muerte de Dios y de su sucedanea, la religion. El mundo moderno podria afirmarse en si mismo, desde entonces, sin vocaciones superiores a las de si mismo. Ser en el tiempo, llamo Heidegger a ese sentido, filosofar desde la vida factica, pues "el autentico fundamento de la filosofia es la radical aprehension existencial y la temporalizacion de la problematicidad; cuestionarse a si mismo y problematizar la vida y los actos decisivos, es el concepto fundamental de todo esclarecimiento y del mas radical esclarecimiento." Mas todo es provisional, nada irreversible. Movimientos religiosos de nuevo signo se mecen por el mundo; las confesiones religiosas historicas se reformulan y diversifican. La nostalgia de absoluto (2) no aquieta a individuos, colectividades, pueblos enteros ni aun a Estados nacionales o neoimperiales. El escritor s. v. Naipaul descorre, en dos de sus libros, la dinamica del mahometanismo en sociedades modernas, unas tradicionalmente islamicas, las otras otrora hindis o de "religiones primitivas" (3) luego conversas al islam; otro escritor renueva las lecturas de las cruzadas cristianas desde ojos no cristianos (Maalouf, 1989). Escritores de tradicion cristiana golpeados por la modernidad, exponen sus gritos, sus dudas, ante una fe que requiere, para ellos, de lecturas novedosas o ellos mismos ser novedosos ante su fe, como se vera adelante. Es probable que en ambos tipos de autores palpite cierto halo de nostalgia por tiempos en que la guia religiosa del mundo fungiera como especie de parabola propositora de significados hacia la unidad en la diversidad, vana suposicion. ?Como el mundo moderno construye sus acuerdos eticos si carece de centralidad sacra; como pueden las sociedades alegar paridad y respeto? ?Es el Estado vertice idolico de eticidad? La paridad entre mundos de Oriente y Occidente palpita. Lo advierte Naipaul cuando retrae a Polibio en el acapite de su libro primordial, (4) situando a Polibio como autor muerto en el ano 118 a.c. De entonces para aca, las disputas civilizatorias y el afincamiento de las naciones laicas o creyentes, las recientes intervenciones de los paises poderosos de Occidente en Oriente, en aparente pugna civilizatoria de lo moderno nominado democracia.

El presente texto se detiene en autores de Occidente, cruciales de la que podria denominarse "incredulidad creyente", para usar la expresion de Miguel de Unamuno, con el unico afan de mirar un fenomeno siempre actual, pero escasamente presente en los estudios academicos. La presente primera entrega se detiene en los fenomenos fe y obras, exclusion y estigma, desencanto y excentricidad. No contemplamos las diferencias entre creyentes y conversos ni sus comportamientos diferenciados en la gran movilidad que guardan en la epoca actual. Una segunda se detendra en los debates teoricos y celebratorios, siempre desde la literatura.

Entre lealtades y sombras

En el momento de mayor crisis, "vispera de Pascua", segun la simbologia ocupada por el narrador de la novela Los santos van al infierno (1953), Pedro, su protagonista, comenta con un medico del hospital sobre la salud de su amigo Esteban, nino brutalmente golpeado por su padre alcoholico. En su dialogo con ese medico, "joven [...] mentalidad de extrema izquierda [...] partidario de los obreros y [que] odiaba a los sacerdotes", Pedro le dice: "los simbolos no les importan nada a los borrachos. Y esta noche a mi tampoco. Y a usted supongo que otro tanto, ?no es cierto?" (Cesbron, 1953: 227).

La crisis de la que hacemos referencia, en la novela, muestra una situacion violenta, proxima a mutar, tanto en el desenlace de la novela como en el destino de Pedro. Crisis en cuanto tal, descorre el velo de las incertidumbres y la opacidad: "los simbolos no [...] importan nada", no dicen nada, muros de silencio e in-significancia. ?Que hay que pueda significar? Sacerdote obrero como Pedro es, privilegia la accion, tal "presencia" de lo cristiano entre los trabajadores o proletarios como concibe el y por la cual padece tormentos fisicos y morales, en vez de la vida contemplativa a que pareciera ser destinado por su nuevo obispo en "un convento cerca de Lille" (Cesbron, 1953: 276-279).

Y cuando ya Pedro llega al convento, ante lo vivido en el de la contradiccion contemplacion-accion, cuando un colega, Bernardo, su antecesor en la mision de Sagny, le confia como secreto de la felicidad que "lo esencial es que uno encuentre la linea de su alegria", Pedro le dice sonriendo: "yo no creo que la mia pase por aqui"; la linea de alegria para Pedro discurre entre la desgracia de los otros: "estaba seguro de ello" (Cesbron, 1953: 294-295). Con esa claridad, entonces, abandona el convento y se dirige a contratarse en aquello que "era realmente el reino de lo peor", una mina. Situado ya en ella recupera el sentido de las cosas. El autor puede, entonces, escribir:

En el resto de Francia el sol debia estar brillando, y la hierba debia crecer [...] y el triste pajaro debia cantar [...] Aqui, empero, de la boca del infierno vio surgir a unos hombres negros de mirada blanca; hombres que llevaban luto por ellos mismos. Pedro oyo crujir la tierra, cubierta de carbonilla, bajo los pies de aquellos hombres [...] Si, dijo Pedro, sonriendo, este es mi pais (Cesbron, 1953: 297).

Concluye de esa forma la novela y, mas alla de que se trate de una apologia de la Iglesia comprometida con las realidades sociales y politicas de ese tiempo, en pleno dialogo con el marxismo, (5) uno se pregunta como llego aquel sacerdote a la clarificacion de cual fuera su lugar en el mundo. Y tambien, mas alla de la extraccion de clase de ese sacerdote, algo hay de crucial en el credo de su confesion, un catolicismo afincado en la fe con obras. Aparte del caracter apologetico y simbolico de la novela, cuyo trasfondo sugiere en Pedro (sacerdote casi laico) el destino del Pedro del Evangelio de edificar una iglesia, la Iglesia de Sagny, o de los obreros, o de los pobres; aparte tambien de que sugiera en la figura de Bernardo el respeto o estimulo a su vocacion monastica, (6) el activismo, el testimonio de una fe con obras sine qua non para la salvacion, recorre como telon el fondo del relato, por mucho de las dudas, corrosivas dudas de su eficacia, su sentido, su autenticidad evangelicas. (7)

El activismo, la conversion al activismo, asi roce o se mezcle en lo politico, a causa de los necesitados es espina dorsal del catolicismo en su perenne tentacion de volver los ojos a la Iglesia primitiva. Dice un parrafo:
   Participar en la lucha al lado de los pobres, de los humillados ...
   Ir hasta el fin, sin pensar en si mismo ... Esto es lo que El ha
   hecho y es lo que El haria hoy ... El fue crucificado por haber
   alterado el orden publico: Por razones ... politicas (se callo).
   !Ah!, ?como podria explicarle? ?De que manera podria justificarme?
   (8)


Esa tentacion, en cada cristiano, de volver los ojos a la Iglesia primitiva como recuerda Chenu, hace la diferencia historica e ideologica. (9) A tal nivel ocurre en la novela que comentamos, que Pedro, en un momento, duda en torno a cual sea en el su identidad mayor: ?la de obrero o la de sacerdote? Es decir, hombre de obras u hombre de lo sagrado. La practica religiosa del catolicismo, en sus expresiones diferentes, parece obedecer a comprensiones historicas y a alianzas tambien historicas, si bien permanentemente acusa, entre los creyentes, el debate en torno a cual sea la via mas cierta. En ese sentido, el activismo es una interpretacion y una posicion. Recordemos como el meollo de diferenciacion entre catolicos y protestantes se traba precisamente en este principio: fe a solas o fe con obras, principio que no es de doctrina sino de cultura. En su hermosa biografia de Martin Lutero, Lucien Febvre cuenta:

En un subito relampago, iluminando un mundo de pensamientos y de meditaciones anteriores, Lutero lo entrevio y ya no lo olvido [...] en el convento de Wittemberg, en la torre. ?Se trataba de un descubrimiento doctrinal, de un conjunto de conceptos ineditos? Es bastante ridiculo que algunos hayan parecido plantearse este problema [...] Todas las obras humanas, sean las que sean; todas merecen la reprobacion del Apostol. ?La salvacion? Nos proviene de sentir en nosotros, siempre, el mal activo y nuestra imperfeccion. Pero, tambien, si tenemos fe, de llevar en nosotros a Dios. De su sola presencia nace la esperanza de ser justificado ... (Febvre, 1956: 283).

En este sentido, la novela Los santos van al infierno muestra la esperanza activa de una salvacion que alcance principalmente a quienes creen, pero tambien a todos en torno suyo, y en el tiempo actual, no nada mas hacia el futuro, en donde se vislumbra la eternidad: en el mundo de lo terreno y de lo concreto. La accion, las obras, el sacrificio propio abonan la posibilidad de asomarse a los umbrales de lo nuevo. En eso cree el Pedro de la novela y los curas obreros con el. Cuando ese Pedro de la novela se ve precisado a dejar su pequena parroquia de Sagny, con el natural desaliento de sus feligreses comprometidos, expresa su conviccion de manera nitida: "Uno no abandona Sagny. Sagny es una eleccion para siempre. Mejor aun: es una manera de ver el mundo." (Cesbron, 1953: 283).

Esta expresion de la novela es en verdad notable: la afirmacion de Pedro en el sentido de una eleccion, "una manera de mirar el mundo", si bien la refiere el a su forma "comprometida" de llevar a cabo su vida, se corresponde en realidad a la formulacion general de todo sistema religioso y a la propuesta cultural bajo la que conduce a las estructuras sociales e intelectuales en que se asienta. Pero mas alla de eso, es claro, tambien, o asi se ve en muestras historicas, que los sistemas religiosos estan sujetos a corrientes de manifestacion o interpretacion que modulan expresiones culturales de particularidad. En terminos genericos resulta cierta la aseveracion de compartir bagajes comunes de simbolizacion y concepciones. En el llamado mundo de la cristiandad, como reflexiona Steiner: "las iglesias y corrientes cristianas (subrayo esta pluralidad) organizaron en gran medida la vision occidental de la identidad humana y de nuestra funcion en el mundo, y sus practicas y simbolos impregnaron profundamente nuestra vida cotidiana desde el final del mundo romano y helenistico en adelante" (Steiner, 2001: 14). Pero no nos enganemos, ha persistido de manera inevitable la doble tension: aquella de afirmar lo universal indiferenciado, de acuerdo a la frase paulina de que para el cristianismo no existe griego ni judio ni gentil, y por otro, la afirmacion de las diferencias sociales y etnicas, a veces llevada a grados extremos, que cristaliza en nuevas modalidades de conflicto y de lo religioso.

En el caso de Los santos van al infierno, novela que nos ocupa, la experiencia de lo religioso tiene sentido, y pareciera como el verdadero y unico, en el compromiso con los desheredados de la tierra, representados en aquella por: un paria anarco, excombatiente de la guerra civil espanola, dirigentes y militantes comunistas, desempleados, inmigrantes, prostitutas, marginales de todo tipo, cauda esta en quienes quien sabe si algun dia arraigue la valoracion cristiana por un lado, pero si no esa valoracion, siquiera ese movil desprendido de ella: la solidaridad humana. La fe religiosa, pareciera la novela decir, cobra vitalidad y sentido en el mundo de los desheredados, ese mundo emergido como una pustula en las periferias de las sociedades industriales. Esas periferias, resultado como son, hasta inevitable, de una de las opciones cristianas enunciadas atras, aquella que privilegio la libertad de conciencia individual por encima del valor de la tradicion y la comunidad, el protestantismo, aparecen ante los ojos de los hombres como los mundos negados a la humanidad, negados a la cultura cristiana, negados finalmente a participar de la redencion y salvacion: del eden futuro.

La negacion o deshumanizacion de esos mundos, expresion radical de uno de los fracasos culturales y civilizatorios del cristianismo, a mas de las criticas derivadas de los filosofos, desde Nietzsche a Marx, fue ponderada por los escritores del naturalismo y del realismo de forma critica e implacable. En la tradicion de la novela francesa contamos con los frescos de Balzac en los que nos muestra la distancia irrecusable entre las vidas de burgueses y proletarios. Encontramos, sobre todo, la enorme degradacion humana en la que se desbarrancaron los obreros o fueron desbarrancados por el monstruo devorador de las fabricas, hasta reconvertirlos en lo antipoda de su proceso evolutivo, La bestia humana. (10)

Pero esa bestia humana, inaugurada como pustula en las periferias de las ciudades, se ha expandido, tambien, como las pustulas, hasta las calles y plazas de las ciudades, a los hogares mismos de la burguesia. Ha extendido esa especie de degradacion humana, de ruptura, o mejor, de perdida de los valores que historicamente dieron sustento a la sociedad, para carcomer los comportamientos y el sentido de la vida, como relata apesadumbradamente Frangois Mauriac en sus novelas. (11) Mas todavia, la perdida de sentido no opera nada mas en las instituciones o en la vida social: ha penetrado en el corazon mismo del hombre y se ha instalado en el, como si se tratase de un sol, El sol de Satan, o de una impostura, como dramaticamente, dolidamente y de manera cimbrada descorre George Bernanos en sus novelas. (12) En el tono, Chenu habla de "el poder de descristianizacion del capitalismo" (Chenu, 1966: 237). Tal poder de descristianizacion, con efectos demoledores en el tono moral de la vida, ha ocurrido con la ausencia de Dios y el triunfo, aparente, de las fuerzas del mal, innombrables para la epoca, nos dicen aquellos autores. ?Como pensar, entonces, en los ordenamientos de conciencia y practica, las obras, si pareciera no contar con interlocutores? Pero la conciencia y el ethos, asi sea en uno solo, el novelista, el creador catolico, obliga a polemizar la epoca, como con voz atronadora hace Bernanos en su obra Los grandes cementerios bajo la luna (Bernanos, 1964). (13)

La tradicion sufriente de esta literatura francesa la recoge el tambien novelista frances Gilbert Cesbron en esta su novela, Los santos van al infierno. No me interesa en este texto trazar un ejercicio de critica literaria. Me mueve el objetivo antropologico de mirar el movimiento en los pensamientos religiosos y en las practicas religiosas; "el distanciamiento de los espacios sociales propios", como senala la "Introduccion" al libro Travesias de la fe, el "ir mas alla de las fronteras conocidas" (Basail y Garcia, 2008: 9), para aventurar nuevas simbolizaciones y nuevas cargas de sentido, indudable proposito en el autor de la novela.

Gilbert Cesbron, como novelista, no esta partiendo de cero, por supuesto. Si no fue parte del movimiento, si estuvo nimbado por el, el movimiento, vigoroso movimiento frances de curas obreros y de dialogo entre marxistas y cristianos, de repercusiones en America Latina, como anotamos atras. (14)

Fue en esta demarcacion continental donde cobrara alta repercusion simbolica y cultural la expresion de un cristianismo comprometido con las causas liberacionistas de la segunda mitad del siglo XX, y de tal manera importante, que el dialogo entre marxistas y cristianos no ocurrio tanto en los ambitos teoricos, que tambien los hubo, cuanto en la practica cotidiana, en la inmediatez de las acciones, en la ambivalencia de los lenguajes ocupados para simbolizar realidades compartidas y credos tambien compartidos, fueran el marxismo o el cristianismo.

Quien con nitidez viera esta ultima perspectiva fue, sin duda, el escritor mexicano Jose Revueltas. En buena parte de sus novelas y cuentos, El luto humano (1943), por ejemplo, o Dormir en tierra (1960) (Revueltas, 1967a: 175-336 y 1967b: 487-576), se asiste a esa especie de alegato intelectual, a ratos moral, a ratos filosofico, que centra al marxismo y sus simbolos como sustitutos del cristianismo, en trasposicion de sus significantes, y a los marxistas como los relevos o herederos historicos de los cristianos en la titanica tarea, tambien historica, de alcanzar la nueva tierra y los cielos nuevos. (15) Disidente como tambien fuera de todos los credos, Jose Revueltas se detiene en los entramados de los tribunales de la ortodoxia marxista y su presteza a preservar la justeza de practica y doctrina. Su novela Los errores es precisamente eso, la critica a "mirar por un solo agujero, que, ademas, es un agujero abierto hacia el interior de una camara obscura" (Revueltas, 1964: 342).

Como si asistieramos a un nuevo momento de "El gran inquisidor", y a la puesta en escena de los escepticismos perdurables de Ivan Karamazov, Jose Revueltas parece tener claro el salto de sustitucion operado por el marxismo existente desde los dias de Stalin como una especie de "teologia sustituta", segun anos mas tarde escribiria George Steiner, de acuerdo con el cual esa teologia sustituta tendria los "atributos [de] totalidad, por la que sencillamente quiere expresar la pretension de explicarlo todo; textos canonicos entregados por el genio fundador; ortodoxia contra heterodoxia, gestos, simbolos cruciales [...], caracteristicas [que] reflejan directamente las condiciones establecidas por la decadencia de la religion y por una nostalgia del Absoluto profundamente arraigada" (Steiner, 2001: 19-21).

En una entrevista con Elena Poniatowska, Jose Revueltas dijo:
   Tu trasladas la religion a las relaciones humanas y te da una
   especie de solucion, no una solucion absoluta puesto que la
   religion se encadena a la cotidiana idea y entonces crea el mito,
   el fetiche en cuyo caso tu tambien tienes que someter a critica al
   fetiche, desnudarlo, quedarte sin nada para entrar en algo como la
   razon pura kantiana, ?no? Asi vas despejando el panorama,
   despejando tu concepcion del mundo sin poder llegar a la esencia de
   la verdad porque es inalcanzable. Solo tienes verdades
   provisionales, pero la verdad absoluta seria Dios. (16)


Escritor esclarecido como lo fue Revueltas, mantuvo perdurablemente, en su vida y en su obra, la actitud critica de despejar el panorama. A pesar de las posiciones teoricas que sostuvo, dejo en los personajes de sus novelas la posicion religiosa del sentido de libertad absoluta que debe corresponder al ser humano. Esa actitud libre de los personajes respecto de los postulados del autor es la misma que este asume en su vida. En relacion con el partido, con la sociedad, interactua dialectica pero desenajenadamente, iconoclastamente. Revueltas no es un personaje para el partido: es un sujeto. El partido, en cambio, merced a la esclerosis inherente a todas las instituciones y estructuras, en escaso tiempo termina por ser uno de esos idolos ciegos que tanto senorean en los sitios arqueologicos y museos de Mexico.

Con todo, el acto libre del ser humano, y por lo mismo del personaje en las novelas de estos autores, esta vinculado directamente con la conciencia; y la conciencia, en su organizacion, con la ruptura de los moldes sociales que traban el desarrollo humano; en la opinion de Revueltas, es decir el marxismo leninismo; en la de Gilbert Cesbron, el cristianismo de los catolicos y los no confesionales comprometido con los obreros.

Algo que esta en la raiz de los personajes revuelteanos, y de alguna manera en Revueltas, y en el Pedro de Los santos van al infierno, o de Ivan Karamazov, es el principio de la divergencia, la semilla nebulosa de la confusion, el extravio, o mejor, la exclusion. Es decir, el acto de asumir cabalmente el destino propio en las propias manos, lo cual conlleva el mas alto grado de conciencia, establece la diferencia radical con el Hacedor o con quien da sentido a la existencia, llamese demiurgo, partido, religion, cuyo desconocimiento provoca el rechazo por parte de estos ultimos, su necesidad de excluir, so pena de cultivar su autodestruccion.

Para el caso de estos personajes y sus autores, les asiste la posibilidad de un reconocimiento mutuo, en tanto que ambos participan de la misma actitud: ese tomar el destino en sus propias manos. Sostener congruentemente la actitud de libertad implica tanto como la negacion de la propia afirmacion: morir un poco, ser un tanto oblativos, cosa que no ocurre con las instituciones. La negacion de la propia afirmacion devendra, al final, en nuevo conocimiento, en grado diferente de conciencia, en re-conocimiento, proceso que tiene que ver con las rutas organizativas y de la solidaridad, y poco, muy poco, con las exigencias formales de la institucion. En efecto, la sobrevivencia del partido, de toda organizacion, asi se trate de iglesias, esta en relacion directa con su afirmacion. Se erigen en deber de normar, dirigir, conducir los signos; mas aun, necesitan negar lo que las niega.

El peso historico de las instituciones, pongamos por caso la Iglesia, dice nodo sustancial con el poder y es intercambiable con el poder. Lo reflexiona, por ejemplo, la novela biografica El fondo de la noche, en el marco de los campos de concentracion nazis, Auschwitz (Sicilia, 2012). El personaje de Javier Sicilia, el sacerdote franciscano Maximiliano Kolbe, en un extenso dialogo con su carcelero Krott, quien le espeta la incapacidad de la Iglesia para perseverar en el poder, habido durante siglos, y haber caido en la debilidad, (17) siente el frio letal de reconocer el peso abrumador del poder de la Iglesia:

[...] le resultaba insoportable reconocer en las manos de los papas y en las suyas las de los nazis. Sin embargo podia objetar muy poco a lo que Krott decia con una horrenda y cinica familiaridad. Enfrentado a la devastacion del Lager, la idea del poder de la Iglesia se le habia ido haciendo insoportable. Habia algo en ella que a lo largo de los siglos mermo el Evangelio en nombre del poder que le permitiria imponer una manera de salvacion y ahora, si queria sobrevivir como poder, tendria, al igual que lo habia hecho con concordatos de todo tipo, que sacrificar el Evangelio en nombre del Evangelio, y pactar con los poderes nacidos de sus entranas. ?O no--penso--el Estado, la raza, el ciudadano, el proletariado, sus fiestas y sus santorales, sus guerras, sus sacrificios, sus persecuciones y sus purgas, eran una calca cada vez mas degradada del poder que la Iglesia construyo para llevar la salvacion al mundo? (Sicilia, 2012: 153).

Para escapar a los desastres historicos del poder, hogueras para todo tipo de herejes incluidas, no existe otro recurso sino ahuecar ala al poder mismo y caminar en la desposesion de cualquier seguridad salvifica, en el abandono de fideismos y credulidad, aun de la esperanza y la nostalgia por la vida. Dice Kolbe: "tenia que negar a la Iglesia que desde el siglo IV habia llevado la pobreza de Jesus a la silla imperial; tenia, incluso, que negar lo que mas habia amado y donde habia dejado lo mas luminoso de su vida [...] tenia que negarse a si mismo. Ya no estaba al borde del abismo. Estaba en el" (Sicilia, 2012: 160). La vida y su sentido no se hallan sino en el abandono de todo, en la in-significancia del propio ser, el mundo vacuo, lejano al poder y sus cantos justicieros de sirenas.

Quien, en cambio, dio muestras de comportamiento por demas ortodoxo hacia las nuevas eklesias, acaso por fungir con el aura sacerdotal en ambas, el poeta Ernesto Cardenal, nos ofrece el relato extenso del martirologio de aquellos cristianos, catolicos, por supuesto, que esforzaron sus vidas en pos del eden terreno prometido por la revolucion sandinista. Los dos ultimos tomos de sus Memorias, Las insulas extranas y La revolucion perdida (Cardenal, 2003a y 2003b; Andrezejevsky, 2004), se ofrecen como el testimonio de una Iglesia militante hacia la consecucion de la promesa y, lo mas maravilloso, como llega a las lindes de la promesa, que es como decir Las puertas del paraiso (1960), por usar el titulo de una novela prodigiosa de Jersy Andrezeievsky en la que narra la imposibilidad de acceder al paraiso, a la promesa, por cuanto es precisamente eso, una promesa, por su caracter de irrealizado. Y como si bajo ese molde se anunciara la simbologia y su sentido, La revolucion perdida da cuenta de la fuga del paraiso merced a cierto pecado original cometido que, como todo pecado original, mantiene aristas de misterio o inexplicabilidad, pues el libro pasa furtivamente por encima de el.

La revolucion perdida se muestra, a ratos, tambien, como parte del alegato de "El gran inquisidor", el poema de Ivan Karamazov, en tanto somete a juicio al fundador de la doctrina por su incomprension hacia el inestimable deseo de sujecion de los hombres, por encima del don de la libertad, (18) juicio, por otro lado, y alegato imprescindible al hombre contemporaneo.

Estigma y estima

La dimension de juicio, la dimension de exclusion, aquella otra de alcanzar mundos mejores, diferentes, justos, son estadios representativos de la cultura de Occidente, esa cultura utopica acunada precisamente en las postrimerias del cristianismo. En mucho, la tension entre afirmar lo universal indiferenciado y la afirmacion de las diferencias sociales y etnicas de que hicimos referencia parrafos atras, demarca la historia de los ultimos veinte siglos, una historia resuelta en formulaciones a cual mas pretendida como verdadera en la doctrina, con sus consecuencias practicas tambien verdaderas: los nuevos enunciados utopicos, y, en algun momento, en exclusiones y muerte.

Una nota de relieve en el libro Travesias de la fe, nos sirve de engarce hacia este punto. Refiere:

El factor religioso [...] es un factor clave para la construccion de comunidades de solidaridad, la negociacion de la legitimidad de su presencia, la lucha por su reconocimiento social y la convivencia en medio de la lidia con la diferencia estigmatizada [...] se advierte en fuerte correlacion entre migracion y la diferenciacion de las experiencias religiosas (Basail y Garcia 2008: 13).

La novela La letra escarlata (1849) de Nathaniel Hawthorne ejemplifica, de manera singular, las anteriores reflexiones. Ya desde su primer capitulo hace notar como "los fundadores de una nueva colonia, cualquiera que sea la utopia de virtud y felicidad humana que proyecten en principio, siempre ha reconocido entre sus necesidades practicas primeras la de destinar parte del suelo virgen a cementerio, y otra a solar de una prision." (19)

La dimension utopica sorprende en la medida de su pretension de abolir lo actual por su naturaleza de insuficiencia, de pecaminosidad o mal; mal social muchas veces, identificable tambien con mal moral. Desde su origen, entonces, pretende excluir las insuficiencias y el mal, excluyendo desde ese su proposito a quienes tiendan a reproducirlo de alguna manera, con voluntad o sin ella. Las comunidades utopicas tienden a convertirse en comunidades puritanas y a resguardarse en cuanto tales, via "exclusiones de la comunidad puritana", dice la novela (Hawthorne, 1995: 92-93).

En ella, surge como meollo la exclusion de una mujer adultera--que de eso trata--, empecinada en negarse a revelar el nombre de su complice en el pecado de adulterio, y la exclusion de su hija como consecuencia, en tanto resulta fruto del pecado, afirma el caracter y sentido de la comunidad. Dice el relato:

Perla habia nacido desterrada del mundo infantil. Un duendecillo del mal, emblema y producto del pecado, no tenia derecho a mezclarse con los ninos bautizados [...] Veia a los ninos del poblado en las cunetas llenas de hierba de las calles, o en los umbrales de sus casas, divirtiendose segun los sombrios canones que la educacion puritana permitia; jugando a ir a la iglesia, tal vez; o a azotar a los cuaqueros, o a arrancar el cuero cabelludo a los indios en simulacion de pelea, o espantarse unos a otros con monstruos, como si fuera brujeria. Perla los veia y contemplaba intensamente, pero nunca trato de hacer amistad con ellos [...] Lo cierto es que aquellos pequenos puritanos, pertenecientes a la generacion mas intolerante que nunca existio, habian adquirido una vaga idea de que, en la madre y en la hija, habia algo raro, algo sobrenatural, o algo que se salia de las costumbres; por eso, en su fuero interno, las despreciaban, dando a entender frecuentemente ese desprecio con insultos (Hawthorne, 1995: 92-93).

Dramatico como puede parecer el sentido de exclusion de Perla, la hija del adulterio, conlleva la dimension simbolica de condena a consecuencia de pervertir el paraiso anhelado por los fundadores de la nueva comunidad. Hester Prynne, su hija y cuantos como ellos perseveren en las practicas anteriores del mal, nunca tendran posibilidad de vida buena de acuerdo con las concepciones de la comunidad puritana: "!Ya no hay posibilidad de bien para el [padre de la nina], ni para mi ni para ti! !No hay posibilidad de bien para la pequena Perla! !No existe ningun camino que pueda sacarnos de este funesto laberinto!" (Hawthorne, 1995: 163), acongoja Hester Prynne en medio de cierto pesar, viviendo siempre al margen de la comunidad. Al final, la excomunion es precisamente eso, vida ex-comun, fuera del comun de gentes o comunidad, por mucho que la practica de aquello denominado pecaminoso se extienda entre los miembros de ella. La carga moral o de pecado es una especie de marca introyectada en el alma, dice Bergson, a la manera del hierro en el ganado. Al final, se puede vivir en la simulacion. ?Que hace la diferencia? Muchos hay en la comunidad con pecado similar al suyo. Es indudable para la novela. "Aunque [...] Hester Prynne luchaba por creer que no habia ningun semejante tan culpable como ella" (Hawthorne, 1995: 87-88). De nueva cuenta la dimension puritana con su contracara de exclusion: "ningun semejante tan culpable"; ella la verdaderamente culpable, sin merecimiento de contacto con los demas, o lo inverso: los otros sin merecimientos de contacto con ella, la tan culpable. Perenne rina de los diferentes entre si, de los diferentes en religion, reflexionaria Primo Levi, quien sabia de los sitios emblematicos de exclusion y castigo (Levi, 2001).

El caso de la novela es emblematico: hace referencia explicita a la migracion planificada y voluntaria de una comunidad humana que anhela dejar atras las formas religiosas y culturales observadas hasta entonces en Inglaterra y, poniendo mar de por medio, cual si se tratase del desierto en el Exodo de los israelitas, instaurar una nueva comunidad religiosa y de solidaridad en "los desiertos" de la Nueva Inglaterra. Van con la impronta de instaurar, ahora si, por vez primera en la epoca, la grandeza pura de la Iglesia primitiva. ?Con que herramientas, con que nociones? El sacrificio, la austeridad, la penitencia del cuerpo y su martirio si fuere preciso, como aquel observado anteriormente por los fundadores durante las guerras religiosas. Sin embargo del anhelo, aunque transponiendo el oceano en prosecucion de lo nuevo, lo viejo no alcanza a desprenderse de lo nuevo, ni en sus mas preclaros hombres, se le ancla como segunda piel, de modo que en la comunidad y sus mentores "las practicas acordaban mejor con la vieja y corrompida Roma que con la luz mas clara de la Iglesia nueva" (Levi, 2001: 139). (20)

La exclusion de los no observantes es el tema dorsal de la novela, hemos anotado parrafos atras. Exclusion para vivir en las margenes del poblado, (21) siempre con el estigma moral y simbolico (la letra A escarlata);22 exclusion a traves del mar y afianzamiento del estigma simbolico introyectado de manera indeleble cual marca de Cain; (23) exclusion por muerte y por no reconocimiento de la diferencia particular. En definitiva, exclusion, que es el no participar de la comunidad y sus bienes, porque sin exclusion tampoco hay comunidad e institucionalidad, no hay identidad, como tambien ocurre, narrativamente, en partes de la obra de Revueltas. (24)

Es de notar en la novela La letra escarlata como la exclusion funciona en respuesta a la trasgresion de un comportamiento normativo institucionalizado y no de un principio o hecho de doctrina, es decir, una trasgresion de orden cultural. Conviene, en el caso, actualizar la reflexion de las distancias entre fe y cultura, entre fe y culto, entre fe y religion, pues de ninguna manera se identifican entre si, aun cuando en la practica con frecuencia se las imbrique. En la novela La letra escarlata, la trasgresion supuestamente "religiosa" es identificada con la procreacion fuera del matrimonio, como si el acto de la reproduccion humana dentro o fuera de una institucion resultara en si mismo importante para el pensamiento religioso y su practica cuando se trata de sucesos diferentes. En ese sentido, la novela permite mirar hasta que punto cultura y religion pueden llegar a subsumirse o sustituirse en las practicas sociales; hasta que punto las condenas encadenan su carencia de racionalidad y llegan a conducir a estigmas, juicios sumarios, tragedias. Lo dice con claridad: "Como cuadraba a gentes para quienes religion y ley eran casi identicos, y en cuyo caracter estaban ambas tan perfectamente mezcladas que los actos de disciplina publica, desde los mas leves hasta los mas severos, se volvian venerables y terribles" (Hawthorne, 1995: 58).

De eso trata el suceso novelado: la trasgresion objeto de juicio y estigma se ancla en el adulterio, considerandolo tal por la posibilidad de culpa sexual de alguno de los maridos existentes en la comunidad. Un supuesto, pues la mujer se niega a referir el nombre del padre de su criatura. Carga ominosa, entonces, condenable, reprensible, excluyente de la vida social so pena de contaminarla es la maternidad extramatrimonial. Para los mundos de la novela, representacion de los mundos puritanos de las iglesias de nuevo cuno, existe, en ultima instancia, un temor hacia formas laterales a la institucion, en tanto atentan a su posible consolidacion. La institucion refulge como central, primordial, en demerito de aquello sustantivo en su origen denominado carisma.

Entre las tensiones, precisamente, de la Iglesia cristiana, sea catolica como en sus origenes o bien protestantes historicas o evangelicas de nuevo cuno, lo crucial de ellas es pretender libertad en sus origenes y luego afirmar apego inextricable a la ortodoxia, identificada esta con institucion. Bien son ciertos los rechazos iniciales de Martin Lutero o de Calvino o de Zuinglio hacia la institucion cristiana de Roma con su cauda de "tradicion" e interpretacion a partir de esta, en pos de la libertad de interpretacion. Un suceso de efectos invaluables para la historia de Occidente. Pero muy pronto para advenir en nuevas instituciones con su regulacion doctrinaria y jerarquica a la manera de la anterior. El furor de la sangre y la intolerancia, imbricada en la ruta de tales ortodoxias, ha tenido hasta nuestros dias los suelos de las cada vez mayores denominaciones poseedoras de la verdad y, en consecuencia, de la exclusion. Y, en general, siguen reproduciendo las instituciones del derecho romano, herencia de Constantino y Justiniano, bautizadas como sacramentos, sacramentales o cultos y, en cuanto tales, con obligatoriedad ineludible.

La institucion, "cristiana" trasgredida por la mujer adultera de la novela La letra escarlata es el matrimonio. Pero el matrimonio nada tiene que ver ni con moralidad ni con credulidad o fideismo. Son estadios totalmente diferenciados. Es la necesidad ideologica de las instituciones (religiosa y civil) la que disuelve el velo de diferenciacion para hacer posible su eje de sumision y de dominio. Una nota, por ejemplo, de Mircea Eliade en su Diario intimo de la India (1997) reflexiona: "es falso decir que la institucion del matrimonio en Occidente es la obra principal del cristianismo. No. El matrimonio es la obra principal de la romanidad porque es un contrato. Es verdad que la iglesia cristiana le confiere un valor religioso, trascendental a este contrato, pero eso es secundario." (25) La sustancia del matrimonio, su "escencia es su aspecto legal", reflexiona Bertrand Russell, para quien, "la institucion legal no hace mas que incorporar una costumbre existente no solo entre los primitivos, sino entre los monos y otros varios animales" (Russell, 2001: 99). (26)

El pensador del fenomeno religioso, como fue Eliade, puede diferenciar entre las cuestiones relativas a fe, religion, tradicion, cultura, sus nexos y diferencias. Existen trabajos ejemplares al respecto. (27) Para el no especialista en el tema las diferencias no son evidentes; lo evidente, mas bien, es lo imbricado de ambos ambitos y como se condicionan reciprocamente. Para el caso de Occidente, el pensamiento y en particular la literatura "presuponen un contexto cultural informado y conformado por el cristianismo" (Vahanian, 1970: 11), (28) independiente a la confesionalidad o irreligiosidad de sus autores. Ese contexto cultural conformado por el cristianismo, mas alla de las simbolizaciones aun vitales que puedan propiciar a pueblos y comunidades humanas, ha implicado tambien, y de manera profunda, desilusion y desencanto.

Desencanto, de ese encanto

De desilusion y desencanto se ha hecho eco el escritor norteamericano William Faulkner, particularmente en su novela El ruido y la furia (1946), en su condado inencontrable e innombrado al sur de los Estados Unidos.

Los cuatro momentos de la novela juegan con la simbologia cristiana de: a) la Navidad, b) la caida o fruto prohibido, c) el paraiso perdido o Pascua y d) la redencion. La simbologia de la Navidad presenta el mundo de la inocencia, mundo anterior a la caida; la simbologia de la caida o fruto prohibido se halla explicitada en la virginidad de Caddy, una "Caddy que no quiere que la salven [porque] ya no tiene nada que merezca la pena ser salvado porque ya no puede perder nada que valga la pena" (Faulkner, 1997: 332); la simbologia del paraiso perdido o Pascua se expone como cuerpo general de la novela; la simbologia de la redencion esta simbolizada en el sermon del predicador, aquel que dice "!Tengo el recuerdo y la sangre del cordero!" (Faulkner, 1997: 291 y ss.). La simbolizacion, sin embargo, sirve para plantear cuestiones criticas fundamentales de nuestra epoca: por un lado, el no ir a ninguna parte: ?quien va hacia el pueblo inencontrabale, quien es real alli, a que pertenece cada quien, cual la identidad que le compone? Nadie es ciudadano en el sitio que no le es. Por otro lado, el hecho mismo de la salvacion: para que esta exista se requiere de una expectativa, pero para que la expectativa tambien exista se requiere del tiempo. Sin el tiempo, en su estructuracion de pasado, presente y futuro no hay un para que o por que de futuro. Mas si consideramos que "the time is money."

En la novela, tanto la recurrencia a los relojes, particularmente en el segundo capitulo, como los largos parrafos sin puntuacion y, por ello mismo, sin flexion uniforme del aliento ni direccionalidad normada; lo mismo que el largo largo sermon, la elipse de la novela no demarca un tiempo cronologico cuanto un presente pleno, si como tal figuramos que solo el presente es, y se contienen en el, pasado y futuro: una continua expresion siempre de presente. Quentin, el narrador, retrae las palabras de su padre cuando le entrega el tiempo, simbolizado en el reloj que habia sido de su abuelo. Le dice:

Quentin, te doy el mausoleo de toda esperanza y deseo; es mas que penosamente posible que lo uses para conseguir la reductio ad absurdum de toda experiencia humana, lo que no satisfara tus necesidades individuales mas de lo que satisfizo las suyas o las de tu padre. Te lo doy, no para que recuerdes el tiempo, sino para que consigas olvidarlo de vez en cuando durante algun momento y no malgastes todo tu aliento intentando conquistarlo. Porque ninguna batalla se gana jamas, como el decia. Ni tan siquiera se libra. Solo el campo de batalla revela al hombre su propia locura y desesperacion, y la victoria es ilusion de filosofos e idiotas (Faulkner, 1997: 85).

En la nocion de tiempo planteada por el autor, dos vertientes aparecen como complementarias. La una, como la expresion rampante de la limitacion de todo en el mundo; expresion, por ejemplo, de ninguna postrimeria, no paraiso hacia delante, no infierno al final o al principio: infierno en la vida de cada ser humano, en el seno de su existencia. Desde la expresion de Quentin: "Padre dice que un hombre es la suma de sus desgracias. Un dia piensa que la desgracia se cansara, pero entonces el tiempo es tu desgracia, dice padre. Una gaviota en un alambre, arrastrada y sujeta a traves del espacio" (Faulkner, 1997: 86).

Pero esa misma limitacion, "gaviota a traves del espacio", abre la posibilidad contradictoria a lo inesperado. Entonces, aunque ya conocemos nuestra totalidad, destino como se empena la novela en reticular, el acaso aparece alli, un tanto en lo inesperado, un tanto en el agotamiento. Quien sabe si el circuito del tiempo agota al ser humano; le permite, en realidad, sentido de vida en plenitud en cada presente. Una especie de existencialismo a los estilos de Sastre y el San Agustin de sus Confesiones: "Un cuarto de hora todavia. Y despues ya no sere. Las palabras mas pacificas. Non fui. Sum. Fui. Non sum. Una vez oi campanadas no se donde. Mississippi o Massachussets. Shreve tiene una botella en su baul. Fui. No soy ... Soy ... No era" (Faulkner, 1997: 177).

Una reflexion en torno a la perspectiva agonista y desesperada del tiempo que, ponderada en estas notas, nimba al mundo y a los personajes de la novela El ruido y la furia, o mejor, al mundo y a los personajes del imaginario condado de Yoknapatawpha, el espacio mitico de las novelas de Faulkner; una reflexion, senalo, que invita a una discusion pormenorizada, la ofrece el escritor luterano Gabriel Vahanian, quien entre sus muchas palabras propone las siguientes:

Cuando el tiempo se parece a una cedula, entonces la existencia temporal se vuelve una maldicion, de la cual hay que huir sin nunca obtener victoria incluso a traves del suicidio. Quentin se da cuenta de esto cuando dice: "Porque padre decia que los relojes asesinan el tiempo. Decia que el tiempo esta muerto mientras es marcado por ruedecitas minusculas; solo cuando el reloj se detiene puede surgir el tiempo a la vida." Lo que viene a decir que el ser, el nuevo ser, es cuando el tiempo surge a la vida. Pero ?como surge el tiempo a la vida?" Propone que se trate de la consideracion de la Pascua y reflexiona en como el suceso de Josue que, segun el relato biblico detuvo el dia para alcanzar la victoria, se trata de una expresion de consideracion diferente del tiempo. Dice: "?no fue porque en la vision del mundo de sus contemporaneos el mundo no era un reloj que giraba? El hecho importante no es siJosue realmente paro el sol, sino la actitud humana que tal imagen evoca. Pero nosotros ya no somos capaces de darnos cuenta de la realidad humana desde ninguna posicion ventajosa. La sustitucion de la vision del mundo inmanentista por la trascendental y la atrofia de la dimension sacra de la existencia han dado por resultado una rutina determinista como concepcion del tiempo, o la vida <<gobernada>> por la suerte (Vahanian, 1970: 102-103).

El planteamiento de este escritor, en el sentido de que "nosotros ya no somos capaces de darnos cuenta de la realidad humana desde ninguna posicion ventajosa", guarda los implicitos de que existio otro tiempo en que si se daban cuenta de la realidad humana desde alguna posicion ventajosa; de que es preciso darse cuenta desde una posicion ventajosa; de que lo ventajoso reviste caracteristicas de valor que modifican cualquier otro tipo de mirada. Es posible que sea asi, pero es eso precisamente lo que ha cambiado de perspectiva como tratamos de reflexionar aqui. El momento senero, en la literatura, en que se formula la puesta en entredicho de esa mirada ventajosa, que es la mirada de las postrimerias, se da en la novela de Fiodor M. Dostoyevski Los hermanos Karamazovi (1880), sin duda la gran novela moderna que por primera vez plantea las dudas en torno a la existencia o no de Dios, al hecho de que Dios haya creado al hombre o el hombre a Dios, a la posibilidad de una etica sin Dios, al papel de las iglesias en el mundo y la sociedad, de los revolucionarios, etcetera, cuestiones acuciantes en Dostoyevski y la sociedad de su epoca, de lo cual nos ocuparemos en la siguiente entrega. De alli que no propongamos, de momento, ningun apartado de conclusiones.

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Jesus Morales Bermudez (1)

Magda Estrella Zuniga Zenteno

(1) Doctor en antropologia por la Escuela Nacional de Antropologia e Historia. Investigador de tiempo completo del Centro de Estudios Superiores de Mexico y Centroamerica, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

Doctora en antropologia y psicologia por la Universidad de Salamanca, Espana. Investigadora de tiempo completo del Centro de Estudios Superiores de Mexico y Centroamerica, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

(2) Al revisar la trayectoria de tal afirmacion, Hannah Arendt escribe: "antes de comenzar a especular sobre las posibles ventajas de la situacion actual, quizas seria conveniente reflexionar sobre que se quiere decir en realidad cuando se observa que la teologia, la filosofia y la metafisica han llegado a un final; ciertamente, no que Dios ha muerto, algo sobre lo que se puede saber tan poco como sobre su existencia (tan poco, de hecho, que incluso la palabra 'existencia' esta fuera de lugar), sino que la manera en que Dios ha sido pensado durante milenios ya no es convincente; si algo ha muerto, solo puede ser el pensamiento tradicional de Dios. Y algo similar ocurre con el fin de la filosofia y metafisica" (Arendt, 2007: 36 y ss.). Dice referencia al nombre de un distinguido trabajo del eminente pensador George Steiner. Nostalgia del absoluto (2001).

(3) Vease Naipaul 1984 y 2002.

(4) "Hasta ahora y desde los primeros tiempos, la historia del mundo ha consistido, por asi decirlo, en una serie de episodios no relacionados entre si, cuyos origenes y resultados estan tan ampliamente separados como lo estan sus localizaciones; pero, de ahora en adelante, la historia se convierte en un todo organico: los asuntos de Italia y Africa estan conectados con los de Asia y Grecia, y todos los acontecimientos poseen una relacion y contribuyen a un unico fin", citado por Naipaul (1984).

(5) Conviene recordar el desarrollo de movimientos de solidaridad proletaria al seno de la Iglesia catolica a lo largo de los anos cincuenta a setenta mas o menos (tambien de las protestantes historicas), cuyo vigor condujo a la convocatoria del papa Juan XXIII para realizar el Concilio Vaticano II, con sendos tratados sobre el mundo y el compromiso de los cristianos con el mundo: la Constitucion "Lumen gentium" y el Decreto "Ad gentes", principalmente. Ya existian las llamadas actitudes "comprometidas" entre sacerdotes, religiosos y laicos con organizaciones politicas o en practicas pastorales con obreros. Los llamados "curas obreros" en Francia son un ejemplo de ello; no el unico. Tambien las actitudes ecumenicas. El dialogo entre marxistas y cristianos, catolicos particularmente, fue pan de esos anos. Existio una abundante bibliografia producida por los involucrados. La teologia de la liberacion en America Latina deriva de tal ambiente. Para ilustrar el punto, puede consultarse, por ejemplo, Garaudy (1969), Metz (1970), Girardi (1971) y Blancarte (1996). Vease tambien el articulo de Chenu "El padre H. Godin fundador de la Mision de Paris": "modesta celula cristiana en pleno mundo obrero, en pleno mundo proletario" (Chenu, 1966: 233-236).

(6) Recuerdese que San Bernardo de Menton fue el fundador del monasterio de San Bernardo en el ano 982. El asunto, al seno de la tradicion catolica, es rememorado por Hannah Arendt: "La vita activa [.. J la forma de vida activa es 'laboriosa', la contemplativa es pura quietud: la activa se despliega en publico, la contemplativa en el 'desierto'; la activa se consagra a la 'la necesidad del projimo', la contemplativa a la 'vision de Dios.' (Duaesunt vital, activa et contemplativa. Activa est in labore, contemplativa in requie. Activa in publico, contemplativa in deseto. Activa in necesitateproximi, contemplativa in visioneDei) ..." (Arendt, 2007: 32 y ss.).

(7) Hay una pagina donde esto se expone: "Tratar de acercar a los muchachos a Cristo a base de encontrarles trabajo y habitacion: valerse de la eficacia de las Obras. En esto ha derivado, desde hace un siglo, la Iglesia, y con ello se ha procurado una clientela de hambrientos y se ha convertido en una especie de mayordomo de los ricos, a quienes estimulando su caridad, procura un sitio en el Cielo [...] Todo esto repugna a Pedro, y he aqui que tambien esta a punto de sucumbir. ?Que sera de el si continua por este camino? ?Tendra una buena plaza en la parroquia? ?Se convertira en una especie secreto de la parroquia de Sagny? Existen pillos que mendigan en las obras parroquiales despues de haber sido ayudados en la calles Zola, o que van a mendigar en la calle Zola despues de haber sido auxiliados en la obra parroquial. Pero, se acabo: Pedro esta bien 'instalado'. Cristo no se detenia jamas. Otros podrian hacer este trabajo en la calle Zola, y el, con las manos en los bolsillos y Cristo en el corazon, podria abandonar todo aquello y limitarse a llamar a las puertas y a entrar en las casas y decir a todo mundo: !Salud! Porque cuando el dia declina, en cada casa es Emaus. Ni tan siquiera habria que hablar. Estar alli y sonreir ... 'Estar alli'. Claro que en la calle Zola tambien hay muchachos que no piden nada, nada mas que Cristo. Pero !cuantas horas se han necesitado para convencerles! Y, como ellos saben que 'interesan' a Pedro, !que cara se hacen pagar su conversion! !Que pesada se hace en sus brazos la abeja perdida y encontrada! Su complacencia irrita a Pedro, y la suya propia tambien: porque despues de sus conversaciones con ellos, ?no es cierto que cada cual esta mas satisfecho de si mismo que del otro?" (Cesbron, 1953: 258 y ss.).

(8) Cresbon (1953: 275). Los puntos suspensivos pertenecen al texto original.

(9) Febvre (1956: 58 y ss.); Chenu (1966).

(10) Vease Zola (2002).

(11) Vease, por ejemplo, Mauriac (1957).

(12) Bernanos (1954 y 1990).

(13) En la obra, el autor expone con dolor, con desaliento, el triste papel de la Iglesia catolica frente la Guerra Civil espanola.

(14) Vease Blancarte (1996). Tambien Lowy (1999).

(15) Octavio Paz dedica un texto a intentar discutir la dimension religiosa marxista de Revueltas. Vease Paz (1987: 570-584).

(16) Vease Sainz (1973: 16). En la siguiente entrega nos detendremos con detalle en el asunto desde la narrativa de Jose Revueltas.

(17) "Supremacia, expansion, procesos, hogueras. Esa ha sido la mejor Iglesia. Cuando veo remanentes de ella--ya casi no los hay. Con todos los que me he enfrentado [...] me he enfrentado a una moral de esclavos--, no veo una presencia que debe desaparecer por completo, sino un espejo. ?Acaso [...] no te reconoces en mi? ?Acaso no era la voluntad, la voluntad de poder y no el amor bajo el que se enmascaraban, lo que los movia, esa voluntad que nosotros hemos terminado por hacer clara? Solo el mundo que engendraron, este, en el que estas ahora, ha podido hacer titubear a la Iglesia" (Sicilia, 2012: 154-155).

(18) "El gran inquisidor", en Dostoyevski (1960: 393-419).

(19) Hawthorne (1995: 55). Mas todavia, el signo de la condena o patibulo. "Patibulo que se hallaba situado casi exactamente debajo del alero de la iglesia mas antigua de Boston, y que parecia ser una instalacion fija alli" (p. 62).

(20) Dice la cita textual: "Su trastorno interior le condujo a practicas que acordaban mejor con la vieja y corrompida fe de Roma que con la luz mas clara de la Iglesia en que habia nacido y se habia criado. En el ropero secreto de Mr. Dimmesdale, bajo candado y llave, habia un latigo lleno de sangre. Este teologo protestante y puritano lo habia aplicado con frecuencia sobre sus propios hombros, riendose amargamente mientras tanto, y azotandose mas despiadadamente a causa de aquella risa amarga. Tambien era costumbre suya, como la de muchos otros piadosos puritanos, guardar ayuno; pero no lo hacia como ellos, para purificar el cuerpo y convertirlo en el medio mas adecuado para las revelaciones celestiales; lo hacia rigurosamente y hasta que las rodillas le temblaban de flaqueza, como acto de penitencia."

(21) Dice la novela: "su relativa lejania la dejaba fuera de la esfera de aquella actividad social que ya marcaba las costumbres de los emigrantes [...] En aquella pequena y solitaria morada se establecio Hester con su hija, con los escasos recursos que poseia, y con el permiso de los jueces, que seguian manteniendo una vigilancia inquisitorial sobre ella" (Hawthorne, 1995: 83).

(22) La letra A escarlata, era en ella, y le era como "raices y cadenas de su alma" (Hawthorne, 1995: 82).

(23) La escena, en la novela, no deja de no remitir a la disquisicion de Henri Bergson en torno a la culpa, a la introyeccion del sentido de culpa ante "delitos" definitivos, sancionables por una especie de conciencia natural, que no necesariamente por exigencia legal, como seria el caso del homicidio; vease Bergson, 1996. De alli provienen, tambien, las consideraciones en torno a la llamada "ley natural" inscrita en los corazones de los hombres. Vease por ejemplo Schillebeeckx, 1968. Dice la novela, a proposito de la marca: "sagrada como en el caso de Cain, la marca escarlata defiende de la muerte" (Hawthorne, 1995: 154).

(24) Vease, por ejemplo, una pagina de Los errores: "La voz del Partido es la voz de Dios [...] 'Cierto. No porque Dios exista; eso esta descartado. Sino porque nosotros representamos la unica verdad, la verdad historica' [...] Pues nosotros somos la esperanza, y ademas, tenemos la razon." (Revueltas, 1964: 340-341).

(25) La cita de Eliade continua de la siguiente forma: "Las caracteristicas del cristianismo son: vivir en el Espiritu Santo, participar en la naturaleza carismatica de la Iglesia y la "cristianizacion" [Cristo hecho carne]. El matrimonio juega un papel mucho mas destacado en el hinduismo. En el el matrimonio es un contrato a traves del cual los integrantes se integran a la serie invisible de los antepasados. De esta manera, es indispensable para el cumplimiento de las funciones religiosas, porque todo sacrificio (contrato supranatural con los dioses y antepasados) tiene que ser realizado por el esposo ayudado por la esposa. Mas aun, el matrimonio es, para la mujer, un sustitutivo de la iniciacion religiosa. Solo un hombre puede y debe ser iniciado, en cuanto llega a la pubertad. La iniciacion de la mujer es el mismisimo acto del matrimonio. (No me interesan los origenes de esta institucion). El hecho es que el matrimonio es concorde y obligatorio con la funcion religiosa. Cosa que no ocurre con el cristianismo" (Eliade, 1998: 77). Vale hacer la anotacion de que Foustel de Coulanges en su estudio sobre la familia romana tambien establece esa relacion con los antepasados a traves de los ritos ante el hogar de los lares familiares. Pero, claro, es una institucion romana antes que cristiana. Vease Coulanges (1971).

(26) Morgan, en su estudio clasico de La sociedad primitiva, se adentra en la diversidad de modelos matrimoniales, contractuales y maneras institucionales de procreacion sin cargas culturales de religion o moral. Para la revision historica del tema es imprescindible el libro de Coontz (2006).

(27) Vease por ejemplo Tillich (1959) o Lecqulerc (1973).

(28) Prosigue el enunciado del autor: "Esta distincion y sus aplicaciones son tambien validas en otros dominios que el de la literatura. Consideramos cristiano no solo lo que participa de la vocacion cultural del Cristianismo, sino tambien lo que se desvia de ello, o, en terminos de una alianza religiosa o ideologica, parece contradecirlo."
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Author:Morales Bermudez, Jesus; Zuniga Zenteno, Magda Estrella
Publication:Anuario del Centro de Estudios Superiores de Mexico and Centro America
Date:Jan 1, 2011
Words:10653
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