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Lectura etnogeografica del territorio Pemon-Taurepan en la frontera sureste de la Guayana Venezolana.

Ethnographic Reading of the Peinon-Taurepan Territory in the South East Border of the Venezuelan Guyana

1. Introduccion

Espacios y territorios no son construcciones sociales homogeneas, neutras o inertes, sino conjuntos hibridos, sistemas mixtos, que siguen una logica diacronica y sincronica, solidaria y contradictoria, al mismo tiempo, y cuyas dinamicas temporales estan regidas por ritmos distintos (Santos, 2000). En los mundos campesinos e indigenas los cambios espacio-temporales son mas lentos y densos, en comparacion con el mundo urbano-industrial, pues en los primeros, los territorios estan muy ligados a los origenes y cristalizacion de las culturas y tecnicas tradicionales, mientras que en los segundos predomina la movilidad y la instantaneidad. El significado de los territorios para las sociedades agrarias tradicionales asume cuatro dimensiones de la vida social: instrumental, territorial, afectivo y simbolico, es decir, recurso de subsistencia, ambito de dominio, arraigo-pertenencia y atributo de valoracion, respectivamente (Cohen, citado por Perera, et al, 2009). Estas significaciones han orientado las miradas de las ciencias humanas hacia las comunidades territorializadas, es decir, aquellas que de por si denotan mia relacion identitaria mas cercana entre pueblos y territorios (Bonfil, 1989: Biord Castillo, 2006).

Entendiendo el interes de conocer los significados territoriales, tangibles e intangibles, que los pueblos indigenas le asignan a sus propios lugares de vida, en esta contribucion se ensaya una lectura etnogeografica del territorio Pemon-Taurepan, en la frontera sureste de Venezuela. El proposito fundamental que se busca es describir e interpretar los atributos del fugar donde la comunidad indigena produce y reproduce sus condiciones de vida, hoy insertas en los cambios promovidos por el Estado y el mercado en la zona fronteriza de la Guayana venezolana. Estamos lejos de una suelte de interpretes privilegiados, pues solo se intenta conocer la especificidad geografica del lugar-territorio del otro con el otro, aunque no siempre queden excluidas nuestras propias percepciones del lugar y su gente.

2. El Territorio: una categoria aglutinante

Es suficientemente conocido en el ambito de las ciencias sociales, que el espacio geografico resulta de las continuas y diversas actuaciones de los grupos sociales en lugares y momentos historicamente determinados. Todas esas acciones ocurren y concurren con variada intensidad y cobertura y, por consiguiente, los modos de territorializacion del espacio siempre son multiples y diferenciados. Apropiacion, produccion, habitacion, circulacion y gestion, se cuentan entre las principales actuaciones territoriales. No obstante, las distintas formas de apropiacion, son las definitorias en el transito del concepto de espacio al de territorio, pues son las que permiten regular y orientar las otras actuaciones sociales (Rojas Lopez y Gomez Acosta, 2010). Es ya comun senalar que la territorialidad es la primera forma de espacialidad del poder, pues las acciones territoriales estan condicionadas por algun modo de control sobre el espacio (Raffestin, 1980; Sack, 1986).

Como valor de uso o valor de cambio, el territorio es un bien escaso y no reproducible, sometido frecuentemente a conflictos derivados de las contradictorias estrategias de poder que despliegan los actores sociales. Las relaciones de dominio, sin embargo, no son las unicas; tambien se manifiestan relaciones socioculturales de cooperacion, reciprocidad y complementariedad, especialmente en los territorios de las sociedades tradicionales. El territorio, por tanto, no es solo recurso o espacio de poder, sino tambien geohistoria, identidad cultural, bien publico y espacio de solidaridad, valores mas alla del Estado y los mercados. Hoy se entiende que la dimension material, utilitaria o funcional del territorio esta plenamente ligada a la dimension cultural de sus habitantes: representaciones sociales, geosimbolos, imagenes, patrimonios e identidades (Gimenez, 2001).

El territorio es, por tanto, un espacio adscrito a un conjunto de actores sociales que se lo apropian, utilizan y organizan de diversas maneras en el transcurrir del tiempo, de acuerdo a sus recursos materiales, instituciones locales y representaciones culturales. Como lugar-contexto de la comunidad y lugar-centro de sus representaciones simbolicas, su lectura, por consiguiente, esta intimamente asociada a la contribucion que hace el propio lugar a las metas existencia les, tangibles e intangibles, del grupo social (Tuau, 1977; Entrikin, 1991). El territorio es, en sintesis, un sistema complejo, envolvente y aglutinante, que integra en una sola entidad, por una parte, los actores y sus representaciones culturales y simbolicas y, por la otra, el espacio geografico que los actores usan y organizan mediante multiples estrategias sociales, productivas e institucionales (Moine, 2006).

En virtud de su complejidad historica y socio cultural no es posible, entonces, comprender los territorios sin su uso y dinamicas espacio-temporales. En efecto, al igual que toda cultura, todo territorio es, al mismo tiempo, territorio en si mismo, con su propia estructura, y mia construccion en proceso, dados los flujos e impulsos que genera y que recibe en cada momento. Esta apreciacion alcanza hoy una relevante posicion en las ciencias sociales, dada la crisis actual de los modelos duales de analisis del medio ambiente y la ruralidad (hombre-ambiente, ciudad-campo, tradicional-moderno).

3. Un territorio hibrido en la frontera profunda

El etnonimico Pemon designa un conjunto de pueblos originarios del espacio fronterizo entre la Republica Bolivariana de Venezuela, la Republica Federativa de Brasil y la Republica Cooperativa de Guyana (Thomas, 1982: Butt Colson, 1985). En Venezuela, estos pueblos se encuentran al sur del estado Bolivar (Fig. 1), una region de aproximadamente seis millones de hectareas (Hernandez, 2009), dividida en ocho sectores por la Federacion Indigena del estado Bolivar. En estos sectores hacen vida diversos grupos dialectales mutuamente inteligibles de la familia linguistica Caribe, como los Taurepan, Arekunas, y Kaniaracotos; ademas de los pueblos Patamona, Akawaio, Ingaliko y Macuxi (Medina y Aguilar, 2006).

El sector Santa Elena de Uairen abarca mias 360.000 hectareas. Alli habitan 24 comunidades territorializadas, denominadas por Angosto (2007), unidades territoriales subetnicas. La mayoria de ellas presentan rasgos de "aculturacion", particularmente la comunidad de Manak kru, practicamente integrada a la pequena ciudad de Santa Elena de Uairen (16.000 habitantes) y las comunidades de Maurak, Waramasen, Wariwantey de Betauia y San Antonio de Morichal. Waramasen es el territorio de una comunidad de lengua Taurepan, ubicada a 30 kilometros al suroeste de Santa Elena de Uairen. Administrativamente forma parte del municipio Gran Sabana y ecologicamente corresponde a la zona de vida bosque muy humedo premontano, donde predominan las formaciones boscosas y la sabana herbacea.

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El pueblo Pemon y la sociedad "criolla" se habian mantenido historicamente muy poco vinculados. Sin embargo, desde hace mas de medio siglo, se acentuo un proceso de relacionamiento cultural, con los programas sanitarios, educativos, viales, turisticos, forestales y mineros del Estado y algunas empresas privadas. De esta manera, los principales cambios culturales del territorio estan asociados fundamentalmente a la educacion bilingue, sincretismo de cultos, practicas agricolas modernas, mineria, turismo, trabajo asalariado, servicios publicos y monetizacion de la economia. En Waramasen estos cambios se han hecho notorios, a partir de la construccion de la Troncal 10 (carretera que une el territorio venezolano con el brasilero), la creacion de mi asentamiento rural de la reforma agraria y los programas de extension rural de la Corporacion Venezolana de Guayana (CVG) (Urbina y Mande, 1.984). Muy recientemente entro en operaciones el aeropuerto comercial y la aduana ecologica de Santa Elena de Uairen

La CVG puso en practica a finales de 1970 un programa agricola, basado en un decreto nacional de desarrollo agropecuario del sur del estado Bolivar, que lejos de promover el enfoque agroecologico Pemon, fue concebido segun las practicas de la agricultura convencional. Dado su precario resultado, se trato de implantar, casi una decada despues, un modelo agro-productivo para viabilizar nuevas unidades agricolas en Waramasen. Los conucos (sistemas ancestrales de subsistencia) fueron organizados en dos grupos con fines comerciales, aparentemente de acuerdo al patron cultural indigena: uno dedicado a los cultivos tradicionales, y el otro, a los nuevos cultivos de hortalizas. Puesto que el modelo no pudo concretarse, la CVG reoriento sus esfuerzos de asistencia tecnica hacia los cultivos tradicionales de yuca y platano, con orientacion comercial y practicas de la agricultura indigena y la agricultura moderna (Azuaje, 1991).

Actualmente la comunidad esta conformada por el asentamiento reformado de Waramasen (70 viviendas rurales de planta cuadricular con solares tradicionales), y las viejas aldeas dispersas de Akurita, San Simon, La Colonia y Wailampai. El censo poblacional de 2009, registrado por la Capitania Comunal, sumo un total de 790 habitantes en un patron de asentamiento concentrado-disperso. A la comunidad se accede por una carretera engranzonada, desde el ramal carretero que une Santa Elena de Uairen con el poblado minero de Ikabaru, aunque se mantiene muy distante de sus mas cercanas ciudades regionales: por vias asfaltadas a doce horas de Puerto Ordaz (estado Bolivar, Venezuela) y tres horas de Boa Vista (estado de Roraima, Brasil).

En Waramasen la actuacion de los organismos publicos y privados afianza los programas culturales de la iglesia adventista del Septimo Dia y las relaciones de mercado con las vecinas localidades de Santa Elena de Uairen y Vila Pacaraima en el estado de Roraima. La influencia de estos cambios en la ancestral organizacion de los Pemon-Taurepan sera examinada en este trabajo, dada su estrecha relacion con la valoracion cultural de su territorio, al igual que la reciente aprobacion de un amplio cuerpo normativo que tiende a fortalecer, teoricamente, la cultura y voceria de las comunidades indigenas (Tovar y Rojas Lopez, 2010).

4. Acercamiento metodologico a una lectura etnogeografica del territorio

Aceptando que el territorio puede ser entendido como una construccion social hibrida, valen algunas interrogantes para el caso de la comunidad de Waramasen. Entre ellas: ?como aprehender los significados territoriales en el contexto de su interculturalidad? y ?como esclarecer las vinculaciones entre los actuales rasgos territoriales y aquellos que se reacomodan o extinguen? Uno de los campos que se exploran en la busqueda de respuestas, son las articulaciones entre un modelo academico y un modelo indigena de tipo k-c-p (kosmos, coipus, praxis) (Toledo, 1996).

Si bien los procesos de inter-aprendizaje continuo y los dialogos de saberes revelan posibilidades ciertas de integrar aportes de la ciencia moderna y legados ancestrales (Leff, 2000; Batrain, 2001; Orcherton; 2005), la complejidad intercultural demanda pensamientos mas alla de los analisis deductivos e inductivos. En el estudio de los territorios dichas exigencias plantean dilatadas permanencias y convivencias en los lugares, a objeto de interpretar con alguna seguridad, la valoracion comunitaria de los entornos. O, si se quiere, interpretar los territorios de los otros, con los otros.

En este orden de ideas, el presente aporte esta basado en una re-vision critica de los resultados logrados en un diagnostico territorial participativo y un dialogo de saberes, conducido en Waramasen, y que ahora contribuye al renovado proposito de interpretar los significados de vida que la comunidad Taurepan le atribuye al territorio donde habita (Tovar, 2009; Rojas Lopez y Tovar, 2010). La nueva lectura del sistema territorial fue abordada a traves del acercamiento a tres subsistemas esenciales del Plan de Vida Pemon, que se denominan en este trabajo: agroecologia, legado cultural y simbolismo corografico. Si bien es posible diferenciarlos con fines expositivos, el trabajo de campo revelo su conspicuo entramado y complejidad. Una lectura que se nutre, ademas, del vigente debate sobre la hibridacion cultural (Garcia Canclini, 1990), la particularidad y universalidad de las culturas (Klesing-Renipel y Knoop, 1999; Segovia y Mansutti, 2008), las criticas a la interculturalidad (Briceno Linares, 2006) y las politicas indianistas de Venezuela (Republica Bolivariana de Venezuela, 2009, 2005, 2001).

La participacion activa y consciente de la comunidad en el proceso de investigacion fue asegurada por veinte y dos delegados indigenas calificados o informantes-clave (maestros, agricultores y predicadores indigenas), seleccionados por el Capitan Comunal, quienes fungieron de contrapartes individuales o guipales en las fases de trabajo cumplidas durante los primeros seis meses del 2009. En efecto, el diagnostico territorial participativo y el dialogo de saberes se emplearon conjuntamente en todas las actividades de campo: recorridos, coleccion de datos, talleres comunitarios, consultas, conversatorios y asambleas, herramientas que se han considerado adecuadas en los procesos de inter-aprendizaje en los territorios (Rojas Lopez, 2007; 2008).

El reconocimiento agroecologico consistio en el recorrido de un transecto o perfil ecologico, trazado segun la experiencia de campo de un grupo de productores clave. Los criterios de observacion se adoptaron de manera consensuada: cobertura vegetal, riqueza faunistica, diferencias de suelos, aprovechamiento de recursos naturales y practicas agroculturales. Los indigenas compartieron sus conocimientos agroecologicos y culturales con los investigadores, y estos sus conocimientos formales de cartografia, ecologia y geografia. El transecto participativo constituye una de las herramientas imprescindibles para construir conocimiento etnoecologico, pues los recorridos sistematicos a pie, o vehiculo rustico, permiten conocer vivencialmente el saber territorial de los indigenas.

El conocimiento y comprension del legado cultural incluyo, ademas de los aportes de la revision bibliografica, observaciones directas, vivencias laborales y rituales, dialogos abiertos exploratorios y fijadores, en una diversidad de ambientes: conucos, caminos, aldeas, asambleas y actos rituales, a objeto de aprehender y aprender de la cultura Pemon. Si bien es una comunidad alfabetizada en espanol, y eventualmente portugues, la lengua ancestral Taurepan permanece en la vida cotidiana, lo que les permite mia practica continua de los saberes tradicionales. Las tradiciones orales nos acercaron a la densidad cultural de la comunidad (Gonzalez, 2009) y a la memoria colectiva (Toledo, 2000; Garcia Alvarez, 2009), paia entender la conformacion de las identidades territoriales.

El simbolismo corografico es entendido como el conjunto de representaciones imaginarias, ligadas al medio natural y a las practicas culturales de los lugares, que fortalecen los rasgos de identidad y pertenencia territorial de los pueblos. Ciertamente, las sociedades indigenas incorporan geosimbolos (luz y oscuridad, rios y montanas, flora y fauna) en su cosmovision del territorio y, por ello, el substrato simbolico del espacio vivido (etnoterritorio) juega un papel central en los reclamos de sus derechos territoriales, tema central para su continuidad historica y cultural en la sociedad venezolana. Fue decisivo, por tanto, el trabajo conjunto y dialogado con los delegados indigenas para la demarcacion cultural del territorio Waramasen, mediante registros de toponimos, practicas agricolas, mitos y leyendas, de acuerdo a una cartografia rustica elaborada por los delegados expertos. Los autores solo se ocuparon de la digitalizacion y geo-referenciacion del croquis geografico, levantado por los indigenas.

5. Uso del territorio: unidades etnoagroecologicas y sistemas de conucos

En Waramasen los indigenas identifican tres unidades agroecologicas especificas: bosque primario (Tureta), bosque secundario (Mompoeta) y sabana Itui). De igual modo, tres tipos de suelos, segun la capa superficial:

1. En el bosque primario, el suelo Manara rikutun {suelo medio negro),

2. En el bosque secundario, el suelo Chuwiyit rikutun (suelo rojizo negruzco) y,

3. En la sabana, el suelo Chuku piyu (suelo medio amarillo).

En las unidades se tomaron muestras de suelo, analizadas en el Instituto de Geografia y Conservacion de Recursos Naturales de la Universidad de Los Andes, a fin de establecer una aproximacion comparativa entre los parametros tecnicos de la agrologia y los criterios de manejo de recursos de la comunidad indigena.

1. Bosque primario. Unidad Manaro rikutan.

Son suelos profundos, bien drenados, de color marion oscuro, con caracteristicas bastante uniformes a lo largo del perfil. Se ubican en lomas y colinas, con pendientes superiores al 30 %. Se clasifican tecnicamente como Ultisoles, de origen residual y coluvial, avanzado desarrollo pedogenetico, alto contenido de materia organica en superficie, textura arcillosa y muy fuertemente acidos. Los indigenas consideran estas tierras como de buena calidad para los cultivos y utilizan una especie del genero Heliconia, como fitoindicadora para la seleccion de los sitios de conucos. Los rendimientos de yuca amarga (Manihot escalenta crantz) alcanzan un promedio de 30.000 mil kilogramos por hectarea y en el caso del platano (Musa paradisiaca L. var. harton gigante) los 12.500 kilogramos por hectarea, ambos muy por encima de los promedios nacionales. Los altos rendimientos estan asociados a la aplicacion moderada de algunos agroquimicos en los monocultivos de yuca y platano, los cuales aprovechan las condiciones favorables del complejo clima-suelo para la siembra de estos rubros. Los indigenas, ademas, practican dos tipos de caceria: la de subsistencia y en ocasiones la semicomercial. La unidad por excelencia para realizar la cinegetica es la Manaro rikutun en la cuenca del rio Surukun.

2. Bosque secundario. Unidad Chuwiyu rikutun.

Comprende suelos constituidos por material arcilloso de origen residual y coluvial en relieves de lomerios, pendientes de 5 a 15 %, drenaje de bueno a moderado y desarrollo pedogenetico avanzado. Son suelos profundos, de color rojo oscuro, muy acidos. Presentan tambien un horizonte superficial con alto contenido de materia organica; sin embargo, la presencia de fragmentos gruesos en el perfil (ripios), los diferencia de la unidad anterior. El uso predominante es la siembra de yuca amarga, para elaborar farina (harina de yuca), y la siembra de hortalizas con maquinaria liviana, enmiendas y algunos agroquimicos.

3. Sabana. Unidad Chuku piyu.

Esta unidad se caracteriza por mia cobertura herbacea dominante, la especie principal es Trachypogon plumosus. El componente arbustivo se presenta en forma aislada o en grupos. Son Inceptisoles acidos, de textura flanco limosa, escaso desarrollo evolutivo, topografia plana, con sectores deprimidos sujetos a inundacion estacional. El contenido de carbono organico es bajo y la capacidad de intercambio cationico muy baja. La recoleccion de insectos (Isopteras e Himenopteras) que forma parte, tambien, de la etnogastronomia Pemon solo se practica en esta unidad, como actividad colectiva complementaria a la caza y la pesca.

En sintesis, los suelos oscuros bajo cobertura boscosa muestran altos contenidos de materia organica en los horizontes superiores. Por ello, son seleccionados por los indigenas para sus cultivos. De acuerdo con el conocimiento tecnico, el color tiene gran influencia sobre la temperatura del suelo: un suelo oscuro conserva el calor, mientras que uno claro lo refleja. El color negro de la unidad Manaro rikitun indica presencia de materia organica y es percibido por los indigenas como de fertilidad natural alta. El color rojo de los suelos de de la unidad Chuwiyu rikutun advierte sobre la presencia de oxidos de hierro libres y una menor fertilidad natural; los colores grises o moteados de la unidad Chuku piyu, indican problemas de inundacion estacional, mal drenaje o drenaje moderado.

En terminos agrologicos convencionales, las tierras de Waramasen se clasifican en la Clase VI de capacidad de uso (pecuario). De esta apreciacion surge una justificada interrogante, dados los altos rendimientos observados en los conucos. La respuesta se encuentra en los conocimientos particulares que los indigenas tienen sobre su medio ambiente. La particular combinacion de practicas agricolas tradicionales, y algunas modernas, les permite un uso eficiente de estos suelos muy acidos, supuestamente limitados para la produccion agricola, en el marco de una economia ecologicamente sustentable, al menos por ahora. En el sistema de conucos se mezclan practicas de barbecho corto y largo; roza, tumba y quema (RTQ); monocultivos o asociaciones, tecnicas modernas y tradicionales, relaciones de produccion asociativas, trueque e intercambio comercial. Por lo general, cada familia se encarga de un sistema de tres parcelas al mismo tiempo, siguiendo una dinamica espacio-temporal, que puede ser esquematizada de la siguiente manera: el primer conuco es utilizado durante tres a cuatro anos, pero con la particularidad de que en cierto momento, el productor procede a preparar (RTQ) un segundo conuco durante los meses secos. De esta forma, aprovecha las cosechas del primero y atiende los cultivos del segundo. Finalizando el ciclo productivo del segundo, prepara el tercer conuco en otra parcela adyacente, y aprovecha los "remanentes" de las dos parcelas anteriores, incluyendo alguna caceria. Asi maneja los tres conucos, con una frecuencia e intensidad de trabajo que disminuye a medida que avanza la sucesion ecologica en el sistema de parcelas. Al final, despues de 10 a 12 anos, el productor regresa a la primera parcela y repite los ciclos productivos del sistema.

Este patron, denominado culo-nariz por Lizot (citado por Azuaje, op. cit.), difiere del modelo slash and burn, descrito muy frecuentemente en las trenas tropicales humedas, en que el sistema de rotacion de tierras de Waramasen opera en parcelas continuas o adyacentes, no aisladas, y con distintos grados de aprovechamiento agricola, de acuerdo al agotamiento del suelo y las fases de la sucesion ecologica. El analisis in situ de las parcelas permitio distinguir, sin embargo, dos subsistemas caracteristicos de practicas agricolas: el de los conucos tradicionales y el de los conucos comerciales (Cuadros 1 y 2).

En el patron agroproductivo comercial se nota una conspicua transicion hacia un proceso de "aculturacion rural," pues los monocultivos son los que ocupan una mayor superficie agricola: una muestra de 65 productores del transecto evidencio que, siendo mayoria los productores tradicionales (40 conucos) solo trabajan un 24.5% de las tierras.

6. El legado cultural: vigencia de las instituciones indigenas

La comunidad indigena dispone de importantes saberes tradicionales, manifestaciones artisticas y bienes culturales que muestran una ancestral relacion con la naturaleza. Estos elementos forman parte de un pasado, de un presente y representan un acervo para la conservacion de la cosmovision, la cosmogonia y el conocimiento tradicional. El sistema cultural asociado a la territorialidad puede esclarecerse a traves de sus instituciones, particularmente la oralidad (Gutierrez, 2002). Ello no excluye los saberes ajenos, pero culturalmente apropiados, de la interculturalidad, la convivencia y los contactos con otros grupos de poblacion.

Las instituciones indigenas son instancias de control social y convivencia comunal, que juegan un papel protagonico en la consolidacion del legado cultural y la identidad territorial. Entre ellas sobresalen la lengua Taurepan, el Mayu y la Capitania Comunal, las de mayor responsabilidad en la cohesion de la comunidad. El resto luce mas fragil ante las influencias externas (Cuadro 3). Por oira parte, las instituciones oficiales, con excepcion de las escuelas bilingues, son mayoritariamente de accion esporadica o eventual, en tanto que las instituciones indigenas y la iglesia adventista son permanentes en la vida cotidiana.

El pueblo Pemon construye relatos, cantos, danzas e invocaciones magicas, transmitidos de generacion en generacion por via oral, con la finalidad de entretener y dar a conocer su pasado, al tiempo que se transfieren formas de pensamiento, rituales y creencias, que integran elementos de orden cognitivo, afectivo, social, estetico y linguistico (Guevara, 2007). La lengua es la correa de transmision de los saberes tangibles e intangibles que subsisten en la memoria colectiva de estos pueblos. La comunicacion en el seno de cada familia y en las practicas cotidianas, ocurre en estricto idioma Taurepan. El Sr. Florencio Fernandez, durante el recorrido por su conuco, ubicado en la aldea Wailampai, relato lo siguiente: Yo aprendi a escoger un lugar (pata sek) para hacer un nuevo mua (conuco), porque mi papa me enseno a identificar el color y sabor de la tierra buena para platano y yuca.

Los generos literarios del pueblo Pemon se clasifican en dos categorias: generos mayores y generos menores. Los generos mayores estan representados por los ponton (cuentos y leyendas), taren (ensalmos e invocaciones magicas), ekare (historias verdaderas) y eremuk (cantos). En los generos menores se incluyen: refranes, adivinanzas, interpretaciones de suenos, presagios (?amaino), cuentos de aca (panamatok) y cuentos de alla (damuino) (Barcelo, 1982). La profesora indigena de la comunidad Isaida Pinto expresa que: ... a los alumnos y alumnas, se les ensena y aconseja por igual, sobre historia de la comunidad; pero a los varones mas sobre conucos y a las hembras sobre el hogar, como hacer casabe, farina, y tambien como ayudar en las actividades del conuco. Ella, junto con la profesora Angelica Fernandez, identifican dos bailes centrales: Parichara y Tukui. En ambos se utilizan adornos animales y vegetales que suelen pintarse de tres colores claves: rojo (chuwiyu), blanco (amutun) y negro (rikutun), los cuales se obtienen del onoto (Bixa Orellana), caolin (arcilla aluminica silicosa) y caruto (Genipa americana), respectivamente, evidenciandose una relacion directa con la clasificacion cromatica de los suelos. Asi, los cantos y danzas son tambien una forma de identificarse con el territorio.

Entre los Pemon-Taurepan, existe un particular enfasis en la nocion de upata, lugar de nacimiento o de residencia. Denota no solo un espacio fisico, sino un espacio eminentemente social, en el cual pata sek es la casa o vivienda y upata mas propiamente el lugar (Andrello, 2004). Los indigenas identifican lugares de enfermedades, los enek-pata, y lugares adecuados para las aldeas, los wakipe-pata. En este caso, es interesante revelar que el territorio presenta dos cualidades esenciales: un lugar de luz, iluminado siempre por el sol, y un lugar de obscuridad, representado por los bosques densos y profundidades de los rios. En oposicion a una tierra de peligros ocultos, encuentran un mundo donde todo es visible, todo es luz divina. Por esa razon, establecen siempre sus aldeas en areas abiertas o de sabanas.

Al lado de estas practicas, el adventismo podria ser tratado como un proceso desarticulador, en tanto no es propio de la cultura Pemon. No obstante, la tradicion adventista se remonta a mas de un siglo. En la comunidad, aproximadamente el 98 % de la poblacion profesa la religion adventista y el resto la catolica. Asi, puede constatarse el papel central de la iglesia adventista en la vida cotidiana. La predica se realiza en estricto Taurepan por determinados miembros de la comunidad, los predicadores o ekamanin. El pastor Alexander Maulera senala que cuentan con dos principios fundamentales: la segunda venida de Cristo y la Biblia como unica fuente religiosa, por lo que tienen una especial fe en ella y en la interpretacion literal de sus pasajes profeticos. La comunidad practica el bautismo por inmersion y la observancia del dia sabado. En vista de que el cuerpo humano es considerado templo del Espiritu Santo, ponen especial enfasis en la salud, evitan la carne de animales de gran porte como el danto (Tapiras terresnis) y reprueban el uso de bebidas alcoholicas.

La espiritualidad de los pobladores adquiere especial relevancia, en virtud de que han eliminado cualquier manifestacion de conflicto entre su sistema de creencias y las propuestas religiosas de iglesias cristianas vecinas. Segun Andrello (op. cit.) el adventismo del Septimo Dia, no puede ser entendido como una imposicion evangelizadora, una vez que sus contenidos son interpretados como una doctrina que encuentra inteligibilidad en la concepcion del mundo Taurepan.

7. Simbolismo Corografico y Autodelimitacion del Territorio

El mundo cultural Pemon Taurepan, como se ha visto, se expresa en un lugar-territorio de integracion hibrida, no demarcable por los metodos bidimensionales de la cartografia. El territorio es condicion reconocida de su propia experiencia y existencia, ambas ancladas en la historicidad y la geograficidad. Incluso, su legado cultural comienza a ser reconocido en el discurso de las politicas publicas. En el caso de la CVG, los ensayos y la promocion de las nuevas formas de agricultura, empiezan a ser timidamente fundadas en la agroecologia y los patrones culturales de la sociedad indigena, como se nota en el reciente Programa Mayu (2006). En esta interaccion, el papel del Capitan Comunal trasciende los limites de la comunidad, pues aparte de mantener las normas institucionales y de convivencia comunitaria, se encarga de la representacion ante los organismos del Estado y las oiras comunidades indigenas. Paradojicamente, pareciese que el aumento de los contactos con el Estado, los mercados y otras comunidades, haya contribuido a intensificar los reclamos territoriales, que intentan materializarse en la diferenciacion, delimitacion y titulacion oficial de los espacios sobre los cuales mantienen uso y control ancestral.

El concepto de territorio como espacio politico delimitado, administrado y regulado es una nocion occidental, pero la necesidad de mantener" su continuidad espacio-temporal en el Estado-nacion ha obligado a las comunidades originarias a reclamar propiedad, posesion y derechos territoriales. La connotacion territorial en las demandas indigenas, posee basicamente dos dimensiones: espacio geografico y procesos de control. El primero, se refiere al uso material del territorio como sistema de recursos y elementos espaciales, naturales y transformados. Los segundos, refieren el territorio como ambito jurisdiccional de control etnico-institucional, esto es, espacio en el que adquiere vigencia un conjunto de derechos colectivos, cuyo titular es la comunidad indigena (Zuniga, 1998). Como puede apreciarse, ambas dimensiones son esencialmente interdependientes y solo pueden tener realidad material si existe una porcion demarcada en el espacio geografico.

La bibliografia indigenista asienta que los derechos territoriales indigenas son originarios. El Estado no los crea, sino que reconoce la preexistencia de los pueblos y su base territorial, cuya consecuencia practica es la expedicion de un titulo de propiedad colectiva. La propiedad territorial indigena difiere profundamente de la referida en la normativa agraria convencional, puesto que son derechos imprescriptibles, inembargables e inalienables. La forma colectiva difiere de otras formas tradicionales de acceso a la tierra, porque las comunidades indigenas no son economias campesinas, pese a que comparten algunos de sus rasgos socio-productivos.

La comunidad de Waramasen posee un Titulo Definitivo Colectivo Gratuito, otorgado por el extinto Instituto Agrario Nacional (IAN), segun Resolucion No 0465 del 07 de agosto de 1990, sobre una superficie de 16.280 hectareas, protocolizado en el Registro Subalterno del municipio Roscio, estado Bolivar, y en el registro de predios del Instituto Nacional de Tierras, bajo el numero 000704012054 de fecha 21 de enero de 2008, cuyos linderos, a decir general de los pobladores, no fueron demarcados en correspondencia con su legado ancestral. Por este motivo, un levantamiento cartografico del territorio cultural Taurepan-Waramasen, fue realizado, inspirado en el proceso de textualizacion de mapeo, sugerido por Angosto (op. cit.), Medina y Aguilar (op.cit.).

Las formas y nociones culturales del territorio fueron llevadas a un croquis geografico, de acuerdo a las percepciones y pensamientos de los delegados indigenas Franklin Herrera (Capitan de la comunidad), Tomas Campino, Nelson Rivera y Samuel Terencio Perez, responsables de elaborar una cartografia rustica basada en la identificacion de etnotoponimos, elementos sagrados y agroculturales. Los autores de este trabajo, solo acompanaron en las labores de entrenamiento, geo-referenciacion y digitalizacion del mapa rustico (Fig. 2).

[FIGURA 2 OMITIR]

De acuerdo con la vision etnoterritorial, Waramasen abarca aproximadamente 27.019 hectareas, esto es, 10.739 hectareas adicionales a la superficie de uso agricola reconocida en su oportunidad por el IAN. En otras palabras, el territorio cultural (ocupacion ancestral), es de mayor alcance espacial que la superficie asignada por el Estado (ocupacion normativa), puesto que los indigenas reclaman el derecho de hacer valer el uso y reconocimiento cultural de su territorio. De conformidad con la Ley de Demarcacion del Habitat y Tierras de los Pueblos Indigenas, los linderos culturales deben ser incorporados al expediente final de demarcacion oficial que solicita la comunidad Pemon de Waramasen, basada en la Constitucion de la Republica Bolivariana de Venezuela (Aguilar, 2008).

8. Una Conclusion Inacabada: ?Reconocimiento Territorial De Las Diferencias?

La vision emic representa en todas las culturas una construccion que le da orden, sentido y significado al mundo interior de los individuos y grupos sociales y, por consiguiente, a los entornos propios de vida. En este contexto, la lectura etnogeografica refleja los significados del territorio Waramasen para la comunidad Taurepan; son significados de raiz ancestral que hacen del propio lugar, la fuente principal de subsistencia material, el soporte de su identidad cultural y ambito de sus representaciones simbolicas. En otras palabras, se trata de la valoracion de un lugar, historicamente construido, que le aporta "substancia a la subsistencia", identidad y dominio territorial a la comunidad indigena: alimentos y fibras, arraigo territorial, control de los recursos y cohesion cultural.

Estando claras las influencias del Estado, los mercados y las comunicaciones (la escuela dispone de un cyber-room basico) en la comunidad, la vida indigena tiende a resignificarlas mediante una apropiacion ajustada continuamente al Plan de Vida Pemon, una matriz historie a -cultura] que mantiene cohesion substantiva, en virtud de la practica socializadora de la lengua originaria y de los arreglos culturales e institucionales comunitarios. La identidad etnica local se mantiene por la vigencia de sus costumbres, tradiciones y sistema de valores. En este proceso, la lengua resume la cultura de la comunidad y la diferencia de las otras comunidades. La lengua forma su identidad, pues ademas de ofrecerles una vision del mundo, les proporciona un sentido de identificacion y pertenencia frente a los otros. Hace que la comunidad organice desde su propia perspectiva las relaciones interculturales. Los estudiantes de la escuela, comunicandose entre ellos en Taurepan, frente a los tableros de los ordenadores, son un ejemplo revelador de lo aqui expuesto.

Los elementos culturales originarios (agricultura y cultura de la yuca, etnicidad, oralidad, instituciones, representaciones simbolicas), fundamentos del proceso de territorializacion del espacio, se han entrecruzado con elementos del mundo urbano en una especie de "sincretismo territorial", tradicional-moderno, que toma concrecion en los conucos comerciales, pastores religiosos, maestros y enfermeras bilingues, procesamiento artesanal de la yuca y automotores rusticos. Incluso, y en reverso, los rendimientos agricolas de las formas productivas tradicionales estan convenciendo a los tecnicos de la CVG de las bondades agroecologicas de las practicas indigenas. Se puede decir que todas estas combinaciones operan a la manera pensada por Garcia Canclini (op. cit.).

Sin embargo, los riesgos desarticuladores se hacen cada vez mas presentes, a medida que las influencias externas se convierten en amenazas reales. Ello ocurre cuando dichas influencias se transforman en presiones no controladas por la propia comunidad, dado el exagerado dominio que aquellas puedan ejercer sobre esta. La imposicion o aceptacion, que hoy se observa en Waramasen, de algunas estructuras sociales ajenas (consejos comunales, comites politico-electorales, jefes de aldeas), practicas agroproductivas rendidoras (monocultivos, labranza mecanica, agroquimicos, cria de caprinos) y transacciones comerciales substitutivas (alimentos no tradicionales, salariado, bienes suntuarios), tienden a desterritorializar progresivamente la comunidad, dado que se pierden los tradicionales anclajes culturales con el lugar.

Siendo que el proceso de "aculturacion" no solo representa la perdida paulatina de elementos de una cultura, sino tambien la apropiacion de elementos de oira cultura (Valdes, 2002), en la comunidad Taurepan se procesa una reelaboracion o resignificacion de las bases propias de una identidad identificada con y en el territorio. De lo contrario, a medida que se agreguen nuevos sistemas productivos, particularmente monocultivos de hortalizas y pina comercial, se deterioran las bases ecologicas y culturales del territorio, debido a la incorporacion de nuevas tierras (deforestacion), contaminacion quimica de aguas y suelos, desarticulacion del trabajo asociativo, perdida de alimentos basicos y abandono de las practicas ancestrales. En otras palabras, el sistema agrocultural de tierras colectivas, sin las actuales formas de regulacion endogena y bajo la presion de mia poblacion y comercializacion crecientes, tiende a perder sustentabilidad, pues se vuelve susceptible a la conocida "tragedia de los comunes" (Garrin, 1968).

Ello traslada el asunto de la interculturalidad y desteiritorializacion, al campo de las regulaciones entre sistemas desiguales. Si la estabilidad territorial que brinda el conjunto de regulaciones sociales, economicas e institucionales, es mas notoria en los sistemas tradicionales que en los sistemas urbanoindustriales, puesto que en los primeros la relacion cultura-territorio es mucho mas estrecha, las peculiaridades de la interaccion entre los dos sistemas depende del grado de cohesion de los primeros, de la fuerza y movilidad de los segundos y del contenido del proyecto nacion del Estado. No es facil, por consiguiente, descifrar teoricamente las perspectivas de coexistencia de sistemas desiguales en autoridad y legitimidad, ya que las practicas indigenas pueden ser favorecidas, o tambien descalificadas, por el contexto sociopolitico en el que se desenvuelven (Lienhard, citado por Briceno Linares, 2006).

En Waramasen el significado vital del sistema territorial es altamente valorado por la comunidad indigena, pero la sociedad nacional lo concibe como una frontera agroecologica en lento proceso de integracion subordinada. En primer termino, porque las culturas dominantes crean relaciones de subordinacion en los sistemas diferenciados, aunque en estos se logren mantener numerosos elementos tradicionales en su propia estructura (Mansutti, 2008). En segundo lugar, porque los espacios indigenas siguen siendo pensados en terminos geoecologicos, esto es, como habitats y tierras y no propiamente como territorios. En tercer lugar, porque los pueblos estan insuficientemente representados en las instancias locales, regionales y nacionales de decision politica-administrativa y, finalmente, porque los discursos de la alteridad no se concretan en la satisfaccion de las necesidades de las minorias indigenas; en general, las bondades de los textos legislativos encuentran severas limitaciones de justicia social en el contexto socioeconomico de la nacion.

El reconocimiento del territorio ancestral, con sus particulares culturas, redes sociales e institucionales, debe significar un acto pleno de apropiacion cultural del pueblo Pemon, que hoy lo reclama, incluso con razonamientos de la ecologia y la sociologia del mundo occidental. Una actitud que no puede ser considerada perdida cultural o reduccion de la etnicidad, ya que representa otea forma de hacer cultura indigena, que hoy se esgrime para tomar ventaja de las negociaciones territoriales con el Estado (Perera, et al, 2009). El significado especial que reviste el territorio para las comunidades indigenas es la maxima garantia de hacer mas justo en el Estado-nacion un antiguo principio geografico: la unidad en la diversidad territorial.

Recibido: 25/05/2011 / Aceptado: 02/07/2011

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Cuadro 1: El subsistema de conucos tradicionales

Componentes                                    Descripcion

Especies cultivadas                Especie principal: yuca amarga
                                   (Manihot esculenta). Especies
                                   asociadas: platano (Musa
                                   paradisica), yuca dulce (Manihot
                                   utilisima), auyama (Cucurbita
                                   maxima Duch.), aji picante
                                   (Capsicum sp.), aji dulce
                                   (Capsicum dulci), ocumo
                                   (Xanthosoma saggifolium), batata
                                   (Convolvulus batata), pina (Ananas
                                   comosus), caraota (Phaseolus
                                   vulgaris L.), maiz (Zea mays),
                                   frijol (Vigna ungiculate), lecbosa
                                   (Carica papaya), cana dulce
                                   (Saccharum officinarum), cambur
                                   (Musa sapientum L.).

Orientacion de la produccion       Subsistencia e intercambio
                                   comunitario

Capital invertido                  Muy bajo.

Mano de obra                       Exclusivamente familiar.

Acompanamiento agroproductivo      Asistencia tecnica de CVG, sin
                                   financiamiento.

Ciclo de aprovechamiento           2-3 anos.

Area del conuco                    (1/2-1 ha)

Fuente de energia                  Solar y humana.

Innovacion tecnologica (insumos    Inexistente o muy baja
externos)

Infraestructura de apoyo           Escasa o inexistente.

Propiedad de la tierra             Titulo definitivo colectivo
                                   gratuito

Practicas agricolas                Practicas ancestrales:
                                   fototerapias paja control de
                                   plagas y enfermedades, utilizacion
                                   de ceniza como enmienda y aporte
                                   de Ca, siembra y plantacion
                                   manual, semillas y esquejes del
                                   mismo conuco e intercambio entre
                                   productores.

Organizacion social                Mayu, mano vuelta, convite o ayuda
                                   mutua La mujer participa en el
                                   establecimiento y manejo del
                                   conuco desde la toma de decisiones
                                   de que. como, cuando y donde
                                   sembrar y plantar.

Limitaciones de los cultivos       La mayor limitacion, segun los
                                   indigenas, esta asociada a la
                                   presencia de afloramientos
                                   rocosos, areas aguachinadas y la
                                   necesidad de abandonar las
                                   parcelas a los dos anos.

Fuente: Tovar, modificado, 2009

Cuadro 2: El subsistema de conucos comerciales

Componentes                        Descripcion

Especies cultivadas                Especie principal: platano {Musa
                                   paradisiaca). Especies asociadas:
                                   yuca amarga (Manihot escalenta),
                                   cambur (Musa sapientum L.) y ocumo
                                   (Xanihosoma saggifolium).

Orientacion de la produccion       Predominantemente comercial

Capital invertido                  Medio y relativamente alto en
                                   ocasiones.

Mano de obra                       Familiar y pago a destajo a otros
                                   indigenas venezolanos y en
                                   ocasiones a indigenas brasileros
                                   Macuxi.

Acompanamiento agroproductivo      Asistencia tecuica de CVG y
                                   financiamiento ocasional del
                                   Estado.

Ciclo de aprovechamiento           3-7 anos.

Area promedio del conuco           (1-5 has.).

Fuente de energia                  Solar, humana y mecanica
                                   (motocultores).

Innovacion tecnologica (Insumos    Uso extensivo de agroquimicos
externos)

Infraestructura de a poyo          Galpones, hornallas de cemento,
                                   ralladora mecanica (ciguena).

Propiedad de la tierra             Titulo definitivo colectivo
                                   gratuito (IAN, 1990).

Practicas de cultivos              Habilidad tecnica heredada e
                                   innovaciones tecnologicas
                                   adquiridas en cursos-talleres
                                   dictados por la CVG. Fertilizacion
                                   organica (compostaje y
                                   lombricultura). ceniza y
                                   fertilizantes de sintesis quimica.
                                   Se siembra con semillas v esquejes
                                   provenientes del mismo conuco y de
                                   la compra e intercambio entre
                                   productores indigenas. Productos
                                   biologicos y de sintesis quimica
                                   en el control de plagas y
                                   enfermedades. Siembra y plantacion
                                   manual.

Limitaciones de los cultivos.      La mayor limitacion, segun los
                                   productores, esta asociada a la
                                   ausencia de creditos, bajos
                                   precios de los productos,
                                   presencia de afloramientos rocosos
                                   y areas aguachinadas.

Fuente: Tovar. modificado, 2009.

Cuadro 3: Matriz de instituciones indigenas

Institucion       Tipo          Practicas Sociales

Capitania         Comunitario   Instancia ancestral de los Pemon.
Comunal                         ejercida por un lider denominado
                                Epuru, capaz de asegurar la
                                convivencia. la armonia y la cohesion
                                cultural en la comunidad y fuera de
                                ella.

Trueque           Intercambio   Practica social exclusiva entre los
                  solidario     productores de los conucos
                                tradicionales. En los conucos
                                comerciales predomina el intercambio
                                en dinero.

Topoidolatria     Religiosa     Practica de adoracion a elementos
                                naturales como los tepuyes, en virtud
                                de la creencia de que representan
                                dioses y espiritus. Pertenece a la
                                estructura de conocimientos sagrados.

Mayu              Familiar-     Practica ancestral de trabajo y
                  comunitario   comida colectiva para actividades
                                familiares, agricolas, pesca, caza o
                                recoleccion de insectos.

Taren             Religioso     Conjunto de invocaciones y ensalmos
                                con fines beneficos y maleficos,
                                segun se destinen para conseguir un
                                bien o producir un mal. Es una
                                invocacion individual privada, no
                                aceptada por la Iglesia Adventista.

Tauron Ponton     Familiar      Conjunto de fabulas, leyendas y
                  religioso     narraciones de sucesos entre seres
                                imaginarios.

Lengua Taurepan   Familiar y    Comunicacion social de la tradicion
                  colectiva     oral: el conocimiento y la
                                experiencia cultural colectiva se
                                realiza en forma espontanea,.
                                mediante la comunicacion directa
                                entre ascendientes y descendientes.
                                entre ancianos y adultos, jovenes y
                                ninos.

Piato ekareyi     Mitico        Conjunto de mitos sobre seres
                  religiosa     verdaderos, reales, arquetipicos, que
                                tratan de explicar realidades
                                "absolutas" del mundo original Pemon,
                                en el que todos los seres eran
                                personas.

Kuse eremuk       Familiar      Cantos de trabajo de las abuelas en
                                el rallado de la vuca

Tukui             Familiar-     Baile de los abuelos para obtener una
                  comunitario   pesca abundante. Las peticiones las
                                realizan las mujeres-ancianas,
                                muchachas virgenes y adolescentes.

Parichara         Familiar-     Canto-baile para atraer animales de
                  comunitario   caceria. Lo cantan Los abuelos. pero
                                lo puede bailar cualquiera,
                                especialmente los ninos

Ada pia'totupon   Familiar      Cuento sobre el origen del barbasco
                                de pesca.

Kuse chiwon       Familiar      El cuento narra que al momento de
pantonu                         sembrar los cultivos se debe cantar a
                                Akuwari para obtener cosechas
                                abundantes.

Fuente: Tovar, modificado, 2009
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Author:Rojas L., Jose; Tovar Z., Frank
Publication:Revista Venezolana de Ciencia Politica
Article Type:Report
Date:Jan 1, 2011
Words:8792
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