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Le navire negrier: refiguration identitaire et esclavage au Bresil.

* L'article presente l'analyse de la narration theatrale d'une mere de saint d'un terreiro de Rio de Janeiro portant sur le depart, le voyage et l'arrivee des esclaves au Bresil. La piece est jouee par des enfants et des membres de la famille de saints d'un terreiro d'une peripherie de Rio de Janeiro dans le cadre d'une activite educative. La narration est porteuse d'une idee centrale : les esclaves sont venus au Bresil porteurs d'une culture materielle et immaterielle, d'une memoire et de traditions transposes au Bresil par l'intermediaire de ceux qui surent resister aux lois de l'esclavage et aux conditions de la servitude. Le candomble, religion qui prend ici une signification politique forte, est un element structurant de la narration puisque les entites servent de figures, celles des esclaves et ancetres divinises mais aussi liberatrices. La figure victimaire de l'esclave se trouve renversee et se transforme en heros tandis que la narration de la nation bresilienne place les esclaves et l'Afrique comme figures premieres et civilisatrices.

* This article presents the analysis of the dramatic narrative by the mother-of-saint of a terreiro in Rio de Janeiro, which recounts the departure, the voyage, and the arrival of slaves in Brazil. The play is put on by the children and members of the family-of-saint of the terreiro situated on the outskirts of Rio as an educational activity. The narrative conveys a central idea: that the slaves came to Brazil bearing with them a material and intangible culture, and a memory of traditions transferred to Brazil by those who were able to resist the laws of slavery and the conditions of servility. The candomble, a religion with strong political implications in this instance, is a structural element of the narrative, as the deities become characters in the play, those of slaves and ancestors who become not only deities but also liberators. The figure of the slave as victim is reversed and transfonned into hero, while the story of the Brazilian nation gives slaves and Africa the leading and civilizing roles.

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Le recit que nous proposons aux lecteurs est constitue de paroles et d'images inserees dans une serie d'actions culturelles et politiques visant a recadrer l'histoire de l'esclavage et de l'arrivee des populations noires et africaines au Bresil. Plus precisement, ce recit est celui que cree une Mere de saint (1) [Mae de Santo] ou [Ialorixa], d'un terreiro de candomble (2), de la peripherie nord de Rio de Janeiro. Ce terreiro a ceci de particulier qu'il est implique, pour ses principaux acteurs que sont la Mere de saint et sa famille, dans le mouvement noir bresilien, notamment en raison de ses actions entreprises conjointement avec d'autres terreiros de la meme localite et au-dela, contre la discrimination des religions afrobresiliennes dans le pays (3). Le mouvement noir, present au Bresil depuis les annees 1930 (Alberti et Araujo Pereira 2007, Contins 2005, Garcia 2006), a pris une envergure particuliere depuis les annees 1970. Il developpe des actions et des discours critiques vis-a-vis du recit national bresilien et vise a replacer le sujet Afro-Bresilien (4) au cLur de l'histoire nationale, de la richesse culturelle et economique, de l'action politique transformant la servitude en citoyennete pleine, cela en operant un glissement de la figure de la victime de l'esclavage a celle de hero liberateur. Le recit que nous presentons expose la memoire revisitee de l'esclavage, heritee de divers recits et reconfiguree dans le mouvement d'une mimesis (au sens de Ricoeur 1983) ; l'esclavage est au centre du recit par le moyen d'un jeu theatral mettant en scene le depart, la traversee et l'arrivee des esclaves issus de la traite atlantique de l'Afrique vers le Bresil (5). Ce jeu theatral est elabore pour et par les enfants d'une ecole (le projet Amali) (6) attenante au terreiro (Ile Ase X) et fondee par Mae T (7) et sa famille. Le jeu theatral revet ainsi une portee educative que l'on pourrait associer au travail des actions affirmatives (8) en plein essor au Bresil. Ces actions ont pour but d'influer sur les iniquites sociales qui traversent la societe bresilienne et les differents problemes qui se posent pour les Afro-Bresiliens dans de nombreux secteurs touchant plus particulierement les droits sociaux et economiques : l'education, la sante, l'emploi, par exemple, mais aussi les droits culturels, dont la pratique du candomble.

L'article propose d'abord une discussion du contexte des theories et debats actuels concernant la culture bresilienne et la place qu'y occupent les Afro-Bresiliens de meme que de l'heritage de l'esclavage. Nous exposons ensuite la methodologie utilisee pour la collecte et l'analyse du recit qui est la base du jeu theatral que nous presentons. La troisieme partie expose dans le detail le recit et des elements du jeu theatral et enfin, la quatrieme partie invite a la discussion a partir des themes recurrents de la narration en nous conduisant a identifier les principes de la refiguration de l'identite et de la subjectivite afro-bresilienne.

Culture bresilienne, theories du metissage et recit national

Les theories sur la culture bresilienne sont fortes d'un heritage incontournable, celui de Gilberto Freyre. La reedition recente de son ouvrage Casa grande e senzalas en 2003 [1933], doublee des debats actuels entourant les actions affirmatives et le concept de democratie raciale -- de leur bien-fonde ou non -- reactualise l'influence sans cesse reaffirmee de son travail, tant par des scientifiques que par des politiciens au Bresil. L'un des points majeurs de l'apport de Freyre fut de rendre explicite l'apport des cultures africaines et aborigenes a la formation de la societe bresilienne a travers la rencontre de ces dernieres avec la culture europeenne et portugaise. Gilberto Freyre a suggere que la rencontre du colonisateur avec les peuples qu'il soumettait a sa volonte, eut ceci de fondamental qu'elle fut le moteur de la miscegenation (9), ou si l'on veut du melange biosomatique et socioculturel qui donna a la societe bresilienne son unicite et sa richesse. Ainsi, de son point de vue, l'esclavage dans la vie de tous les jours ne fut pas qu'injustice et deshumanisation, il fut aussi influence reciproque et codependance des maitres colonisateurs et des esclaves, fait de moult paradoxes, conduisant a une dynamique culturelle dont la trame serait une forme de melange generalise (hybridation, miscegenation) lequel s'est toutefois effectue sur fonds de violence domestique et politique. L'interet de l'ouvrage fondateur de Freyre fut d'avoir su sortir de la nuit et du tabou le theme de l'esclavage et de le placer au cLur du recit historique et de la theorie de la culture bresilienne. L'esclavage ne fut pas qu'un honteux episode, il fut pour lui un element cle dans la formation historique de la culture et de la societe.

Freyre, il faut dire, s'inscrivait dans une lutte politique et scientifique importante car, a l'epoque de la publication de son celebre livre, ses detracteurs faisaient quant a eux usage des theories racistes du XIXe siecle ; ils consideraient le << melange des faces >> comme une horreur et un facteur de degenerescence nationale (Schwarcz 1993) ; la miscegenation etait percue comme tres nocive pour la societe bresilienne. Cette crainte du melange interracial, Freyre tentait de la combattre en rappelant aux Bresiliens de cet Etat moderne, jeune d'un peu plus de quarante ans, qu'ils en etaient, qu'ils le veulent ou non, le produit. Traduit en de nombreuses langues et reedite plusieurs fois, le livre fut un succes mondial. Cette theorie servit bien l'Etat bresilien des annees 1930 qui avait besoin d'une ideologie unificatrice pour penser la nationalite bresilienne.

Plus pres de nous, et dans le contexte du Bresil contemporain, la question du metissage (on ne parle plus de miscegenation) et de ses liens avec la theorie de la culture a ete reprise de multiples lacons : elle s'illustre dans les debats autour du caractere metisse des cultures latino-americaines et de l'importance des themes de la rencontre, de l'echange et de l'interpenetration, fussent-ils sur fond de violence, ainsi que le montre Grunzinski (1999) ; cette meme theorie est aussi portee par l'apport de Laplantine et Nouss (2001) qui font du Bresil un lieu par excellence du metissage au sens du depassement des dualismes et des identites etanches -- elle se fait alors ethique de la rencontre decoulant de son articulation avec les philosophies de Levinas (1991) et de Derrida (1993); elle est egalement evoquee par les litteraires de la mondialite issus de l'imaginaire caribeen, en particulier Glissant (1997, 2007), qui propose que le metissage soit homologue a la metaphore de l'archipel --, dont les frontieres indefinies marqueraient les formes culturelles -comme cela serait aussi le cas au Bresil, lequel ferait exemple. La theorie du metissage s'ancre donc dans le temps dans une triple perspective : socio-anthropologique, philosophique et litteraire. Elle cherche a nommer la rencontre des corps et des imaginaires culturels et, surtout, ses effets sur les formes culturelles originales auxquelles elle donnerait lieu. Le metissage refere d'abord et avant tout a l'innovation culturelle. Les auteurs de ce groupe de theories ne sont pas sans reconnaitre que les rencontres entre l'Ancien et le Nouveau Monde, les missionnaires et les Aborigenes, les maitres et les esclaves (Noirs), se sont effectuees selon les logiques mortiferes de la colonisation et de l'esclavage. L'Autre de la rencontre se devait de s'effacer pour devenir Meme ou disparaitre purement et simplement. Les theories du metissage cherchent de ce point de vue a reaffirmer que le resultat ne fut pas qu'aneantissement de l'Autre, puisque l'Autre resurgirait constamment a travers des formes culturelles inedites, induisant l'impense de la colonisation et de l'esclavage.

Au-dela de ces distinctions, l'un des problemes que posent les categories liees au melange, a la miscegenation et au metissage, demeure leur utilisation politique. Au Bresil, cette utilisation a pour nom la theorie de la democratie raciale (Guimaraes 2002, 2006). Reprenant la perspective de Freyre, les actuels defenseurs, et parmi eux divers specialistes des sciences sociales (voir les excellentes syntheses de Maggie et al., 2001 et de Fry et al. 2007; voir aussi Fry 2005), considerent le Bresil comme un pays unique dont la richesse culturelle et l'apport civilisationnel resident dans la capacite de ses habitants a integrer ses differents apports de facon harmonieuse et cela, au-dela de la violence fondatrice que ne niait pas Freyre et que ne nient toutefois pas ces auteurs. Le Bresil aurait reussi un equilibre non egale, different des modeles de societe ou ont sevi l'apartheid (Afrique du Sud) ou la segregation (Etats-Unis) (10). Les opposants aux tenants de cette vision de la societe bresilienne, et parmi eux des defenseurs des droits humains, des critiques des inegalites sociales et de la violence structurelle et aussi des specialistes de la question afro-bresilienne (Munanga 2004 et D'Adesky 2006), considerent au contraire que si melange et metissage il y eut -- fait indeniable -- cela ne saurait legitimer deux realites que plusieurs considerent intimement liees : les inegalites socio-economiques fondees sur la difference raciale, d'une part et, d'autre part, la difficile reconnaissance de la singularite des sujets et des collectivites englobees dans le metissage, notamment les Aborigenes et les Afro-Bresiliens.

Poser le probleme de la democratie raciale pour les minorites en general et pour les Afro-Bresiliens en particulier, Noirs et Metis, eu egard a la formation historique du Bresil, c'est poser le triple probleme de l'equite, de la reconnaissance et de la representation, soit 1) le probleme pose par les contextes historiques des inegalites socioeconomiques des minorites et de groupes consideres comme tels et des consequences traduites en termes d'iniquite ; 2) le probleme de l'effacement de la singularite (culturelle) dans le mythe (de la democratie raciale) qui consiste en un usage politique pervers de la notion de metissage, la pluralite fondamentale de la formation historique bresilienne se diluant dans la Nation ; et 3) le probleme de la reconnaissance qui decoule de celui de la representation des sujets et des collectivites minorisees dans l'espace public et culturel. Comment faire acte d'existence et d'affirmation des identites singulieres lorsqu'elles sont fondues dans << la culture >> et << la societe >> concues comme produits d'une fusion ? C'est dans une telle problematique qu'au Bresil, le mouvement Noir, appuye par de nombreux intellectuels bresiliens auto-identifies comme Noirs ou Blancs, conteste la democratie raciale que serait le Bresil. Le mouvement conteste non seulement ce qui est pour lui un mythe, mais aussi plusieurs des versions officielles de l'histoire de l'esclavage, du moment de son abolition et de ses consequences. Le mouvement met en evidence l'idee que les esclaves ne furent pas passifs et au contraire a l'origine de nombreuses revoltes, fuites et formes de resistance. Il considere de facon assez generalisee que la fin de l'esclavage n'a pas eu lieu, preuve est en fait des inegalites sociales actuelles qui decouleraient des conditions sociales dans lesquelles les anciens esclaves furent laisses a partir de l'abolition officielle de 1888 (Gomes de Cunha et dos Santos Gomes 2007). Enfin, on devrait l'actuelle liberte des Afro-descendants non pas au geste de la princesse Isabel, dont l'histoire officielle fait d'elle la signataire de la Loi Aurea qui a permit l'abolition officielle, mais au cumul des gestes de revolte, de fuite et de resistance des esclaves eux-memes, et bien sur des Abolitionnistes bresiliens et des pays occidentaux (Saillant et Araujo 2006, 2007).

L'apport africain a la culture bresilienne est indeniable et a donne lieu a des formes culturelles originales. Plusieurs des traditions bresiliennes sont en fait afro-bresiliennes : le plat national, la feijoada, met inspire du plat distribue par les maitres aux esclaves compose a l'epoque a partir de restes de table, de riz, de haricots noirs et de porc ; la samba, danse qui est au cLur du celebre carnaval et dont l'une des formes (samba de roda) a ete recemment erigee au rang de Patrimoine mondial de l'Unesco (11) ; la fete annuelle du 31 decembre, celebration en l'honneur de l'orixa Iemanja (12), pour ne nommer que ces exemples (13). Le Musee Afro Bresil, cree a Sao Paulo en 2004 (Museu Afro Brasil http://www.museuafrobrasil.com.br/animacao.htm) montre de multiples exemples de ces apports et metissages dans l'histoire (Araujo 2006). Dans le contexte actuel, la culture afro-bresilienne tend a deborder de ses schemas traditionnels sous l'influence de Bahia (Agier 2000, 2005) pour etendre son esthetique et innover dans des domaines aussi varies que la peinture, le design, la musique, la danse, le theatre (Sansi 2007; Conduru 2007 ; Alexandre 2007 ; D'Adesky 2007 ; Fonseca 2000). Toutefois, ces exemples ne reussissent pas a resoudre les contradictions evidentes entre le succes et la diffusion de la culture afro-bresilienne et les inegalites sociales vecues par les Afro-Bresiliens, entre l'estime dont jouissent certains aspects de la culture afro-bresilienne et le statut socioeconomique des Afro-Bresiliens eux-memes.

Une autre dimension du probleme du metissage est celui de la difficulte d'identifier avec clarte qui est afro-bresilien. S'il est aise de referer a un ensemble de symboles de la culture afro-bresilienne, acceptes et reconnaissables, voir meme patrimonialises, il est plus difficile aujourd'hui de determiner qui est afro-bresilien -- compte tenu justement du metissage et de la non-existence d'un groupe parfaitement delimite qui serait celui des Afro-Bresiliens. Est afro-bresilien celui qui, au sens de la loi bresilienne, s'identifie comme tel; et ce critere d'autoidentification ne fait pas l'unanimite, compte tenu des problemes d'applicabilite des programmes d'actions affirmatives que cela pose.

Les difficultes de resoudre les contradictions socio-economique des Afro-Bresiliens depuis l'abolition et les avancees recentes des debats internationaux autour des realites discriminatoires entourant les consequences de l'esclavage et de la traite atlantique (Saillant et Araujo 2007), au-dela du probleme que pose aux yeux de certains l'incertitude de leur identite, ont amene le gouvernement actuel a proposer une serie d'actions affirmatives (14), dont celle de l'enseignement obligatoire de l'histoire africaine et afro-bresilienne dans les ecoles publiques du Bresil. Cette loi (Loi 10639, 2003) fait probleme pour plusieurs raisons: connaissances insuffisantes des maitres, manque d'outils pedagogiques adequats, resistance de regions ou l'esclavage fut moins marquant et refus de faire dispenser cet enseignement par les maitres d'obedience neo-pentecotiste, tres nombreux, et qui considerent certaines pratiques afro-bresiliennes, notamment issues des religions de matrice africaine, comme etant contraires a leurs valeurs. Nombre de sujets et de groupes auto-definis comme afro-bresilien sont pourtant enthousiasmes par cette loi et s'attendent a ce qu'elle soit appliquee. Il en va de la reconnaissance et de l'apparition de ce groupe dans le champ des representations et de la connaissance.

Methodologie

Dans les communautes << traditionnelles >> (15) afro-bresiliennes, notamment les quilombos et les terreiros, la transmission orale de l'histoire religieuse et sociale a travers celle de la mythologie des orixas fut une maniere de favoriser la conservation memorielle et de cultiver le sentiment d'appartenance des membres de ces communautes (Prandi 2001, 2005). L'experience que nous voulons presenter se situe justement a la croisee de cette tradition orale propre aux terreiros et quilombos quant a la transmission des valeurs de l'afro-bresiliennete et de la l'africanite, d'une part, et d'autre part, des actions affirmatives developpees dans le cadre du mouvement noir et de l'actuel gouvernement bresilien. Il est question d'une critique de la culture et de l'histoire bresilienne dans leurs aspects hegemoniques, de la rencontre d'une tradition de resistance et de politiques sociales cherchant, a partir des actions affirmatives a visee reparatrice, a offrir aux Afro-Bresiliens une visibilite accrue, de meme qu'une place plus equitable dans la societe en general.

Le terreiro ou se deroule le jeu theatral est situe a la peripherie Nord de Rio de Janeiro (zone de la baixada fluminense) ou se retrouve une importante concentration de terreiros de candomble (16). Le terreiro Ile Ase X existe depuis une cinquantaine d'annees et depuis quelques annees, son leader, Mae T, a fonde, au sein meme du terreiro, une ONG : Amali, qui menera a l'ouverture d'une ecole ou s'effectue le prolongement de l'action sociale du terreiro dans la localite d'implantation. Cette ecole accueille les enfants de la famille de saint, des enfants de candomblecistes rattaches au terreiro, de meme que des enfants de la localite adeptes d'autres religions ou ne pratiquant aucune religion.

Ce terreiro doit etre classe parmi ceux qui sont les plus politises de la baixada ; il s'inscrit dans la foulee de l'evolution recente du candomble a Rio de Janeiro (17) ; de la nation Ketu (18), il s'inscrit aussi dans un processus d'africanisation (19). L'ecole du terreiro n'a pas pour but premier de former les enfants a la cosmogonie du candomble, mais plutot, selon le discours officiel, d'offrir une alternative a la pauvrete de l'ecole publique et permettre aux enfants une meilleure occasion de developper leurs connaissances, en s'appuyant notamment sur la tradition afro-bresilienne, la culture orale du candomble, l'enseignement de matieres generales telles que l'arithmetique, le portugais et l'anglais, mais aussi l'apprentissage de la danse et de la musique, des arts du combat (maculele (20), capoeira (21)), de la langue yoruba (22) et de la citoyennete. Une des activites proposees dans cette ecole est le theatre et une piece est creee dans le terreiro : Le navire negrier [O navio negreiro].

Dans le contexte d'un terrain en cours (23) et de liens privilegies etablis avec ce terreiro (24), il fut possible d'assister a l'une des representations de ce jeu theatral et de la filmer dans son entierete (25). Le document visuel ainsi que diverses entrevues effectuees avec la narratrice, Mae T, de meme que des informations provenant du terrain, servent de point d'appui a la presente description, ainsi qu'a son analyse.

Parmi des elements contextuels fondamentaux qu'il faut garder en tete a partir de cette description, notons que les acteurs du jeu theatral sont tous lies a l'ecole, membres de la famille de saint ou encore candomblecistes et amis du terreiro. Les membres de famille de saint revetent des habits apparentes a ceux des orixas du candomble, mais ils ne jouent pas le role de leur orixa ni ne se vetent d'habits utilises normalement dans les fetes religieuses. Les habits sont confectionnes specifiquement pour le jeu theatral. Les joueurs de tambours [Ogan] presents lors de la piece sont parmi ceux qui officient dans les fetes religieuses. Les pieces musicales chantees par la Mere de saint se retrouvent dans le repertoire populaire et profane bresilien et dans celui des afoxes (26). Au moment de cette representation, les enfants avaient deja performe ce jeu au terreiro lui-meme (il s'agit d'une activite educative) et dans une ecole de Santa Teresa, un quartier de la zone sud de Rio habite par la classe moyenne superieure. Lors de la representation a laquelle nous avons pu assister, il n'y avait pas de public car l'activite, quoique diffusee de temps a autre hors du terreiro, a normalement pour but, au sein meme de l'ecole, la socialisation a des valeurs et a un recit susceptible de transformer la vision hegemonique d'un passe esclavagiste suppose harmonieux au Bresil. Il s'agit alors de presenter la figure de l'esclave desocialise et subjective par le maitre en la substituant a celle d'un acteur et d'un auteur collectif inscrit dans une histoire ou se melent souffrance et quete des origines, deshumanisation et memoire protectrice, resistance et ruse.

Le recit (27)

Les preparatifs

Au tout debut de l'action, Mae T (28) prepare les enfants participant au jeu theatral. La famille de saint aide a l'habillage de ces derniers, tandis que cette derniere et des proches du terreiro effectuent la mise en scene. Un immense drap bleu est pose au milieu du chemin qui separe l'espace Nana (orixa de la memoire et de l'intelligence, mere des meres) ou maison de la citoyennete et l'une des portes d'entree du terreiro qui donne sur la rue, hors de son enceinte. Des objets sont poses sur ce drap qui represente l'ocean separant l'Afrique et le Bresil, le passe et le present, le lieu de la traversee et le lieu de l'arrivee. De chaque cote de l'ocean symbolique sont places, de longues perches, utilisees habituellement pour eloigner les esprits malefiques et dans ce cas precis pour orienter le chemin du navire et proteger ses passagers. Sur le drap-ocean sont poses des objets rappelant l'Afrique des ancetres et de ceux qui sont venus au Bresil en tant qu'esclaves : poteries, plantes, masques de fabrication domestique locale. Les tambours et instruments qui serviront a accompagner les chants et la narration sont installes le long du drapocean. Les futurs participants revetent leur costume. Les ancetres sont entierement vetus de blanc ; l'esclave ordinaire est vetu d'une robe orange et bleu pour les femmes et d'un pantalon bleu pour les hommes. Les enfants acteurs des adultes sont ages de 5 a 14 ans. Certaines filles figurent le role de princesses africaines capturees. Se joignent a ces enfants certains membres adultes de la famille de saint et des proches du terreiro figurant pour leur part les orixas du candomble. Mae T revet quant a elle ses habits blancs et porte des bijoux et accessoires de couleur bleue, se conformant aux preferences de son orixa: Ogum (orixa de la guerre, du fer et des chemins).

Avant de faire penetrer les enfants dans l'espace oceanique et de rejoindre le navire imaginaire, Mae T rappelle aux jeunes participants que parmi eux se trouvent des princesses qui furent arrachees au peuple africain Nago et qu'elles apportent avec elles de nombreuses choses sur le navire, notamment de petites pierres. Elle leur rappelle l'un des chants qui sera le leur, et qu'il leur faudra repeter durant le temps du jeu theatral << Je viens de Luanda, aie, e! >> (29) et entonner durant la traversee. Elle rappelle aussi que les premiers d'entre eux (Africains) a traverser l'ocean venaient de l'Angola (30) et qu'ils furent transformes en esclaves une fois arrives au Bresil. Que ce sont eux aussi qui furent les premiers a etre disperses. Certains egalement, ajoute-t-elle, a travers l'histoire, arriverent en Haiti et ces Noirs reussirent une revolution et, sans meme aller a la caserne, devinrent generaux.

Elle raconte egalement qu'autrefois, en Afrique, les quilombos ont existe car c'etait la une ancienne pratique africaine servant a ceux en situation de danger qui avaient des problemes : c'etait un lieu de refuge. De plus, trois princesses traverserent l'ocean : Ya Cala, Ya Deta, Ya Nasso (31), et apporterent avec elles leurs secrets. En tant que << Ya >> (femmes favorites), ces princesses africaines sont identifiees par Mae T au candomble, et ce sont elles qui amenerent d'Afrique le candomble et le diffuserent. Ainsi, en fut-il du peuple du Dahome et du peuple Fufun (orixas qui se vetent de blanc, tel Oxala). Et elle enchaine :
 Nous allons maintenant faire encore plus que le navire negrier.
 Nous allons conter l'histoire de l'Afrique et surtout de la vie de
 ceux qui vinrent ici en tant qu'esclaves et qui furent disperses.


Le depart

A partir de cette section, nous presentons presque integralement le recit (32).
 Le messager Exu (orixa de la communication) savait ce qui allait
 arriver a travers le sacerdoce d'Ifa (orixa de la divination et du
 destin) et il l'avait deja annonce dans les villages. Il
 connaissait deja les abus de la sorcellerie en Afrique et il savait
 que les Blancs viendraient pour les assujettir comme esclaves. Il
 savait que plusieurs allaient mourir, etre separes, mais que leur
 culture allait survivre. Les princesses vinrent avec ce secret et
 elles furent separees. Elles avaient avec elles une pierre sacree
 provenant de leur village (okuta), et qu'elles echangerent afin de
 pouvoir continuer a vivre dans d'autres villages. Avant l'arrivee
 d'Exu et d'Ogum, elles vinrent en avant du navire par ordre du
 Seigneur de l'Au-dela (createur de l'Univers). Elles savaient ce
 qui allait arriver. Elles echangerent les pierres dans le navire,
 apportant le secret avec elles et dissimulerent leur identite de
 princesse. Ces trois princesses furent vendues, l'une d'elle
 reussit a s'echapper et a amasser de l'argent pour liberer ses
 sLurs et reunir tout son peuple. Le peuple Ketu, le peuple Nago, le
 peuple Jeje, le peuple Mahi, le peuple Dohomeen, et tous ceux-la
 commencerent a se rassembler. Ils se melangerent. Ceux qui avaient
 la peau plus noire etaient les esclaves. Exu montre le chemin,
 devant. Ossaim (orixa des plantes et herbes medicinales) qui
 apporte la medecine. Il y avait deja de l'esclavage en Afrique mais
 ce n'est pas l'esclavage qui fut celui de l'Afrique vers le Bresil.
 Ils envahissaient les villages, les prirent pour les amener dans
 un autre village. Cette histoire-la fut un grand marche. Ils furent
 vendus comme des pieces separees. Ils ont laisse tout vendre, toute
 notre identite, la valeur de l'etre humain et ils etaient des
 marchandises en pieces. Des personnes qui se transformerent en
 choses, en marchandises, comme on vend une casserole. Ils
 ouvraient, regardaient les pieds, les ongles, la bouche, la taille.
 Les plus gros et les plus forts etaient les plus chers. Les femmes
 les plus fortes donnaient plus de lait. L'homme pour etre
 reproducteur, c'est cela l'histoire.


La Mere de saint rappelle alors aux enfants que les orixas ne doivent pas se manifester par la parole et que leur role est celui d'indiquer, d'orienter.
 C'est la pensee du Noir du navire qui se souviendra de vous. Vous
 allez arriver et vous allez vous accommoder.


A ce moment du recit, la Mere de saint suggere a chacun des orixas de se placer. Le groupe, parti de l'espace sacre ou se tiennent normalement les ceremonies des fetes religieuses, se deplace lentement vers l'arbre de l'oubli (33). Les orixas se dispersent dans les bosquets qui entourent le terreiro. Les enfants qui representent les ancetres, ceux qui sont vetus de blanc, tournent autour de l'arbre de l'oubli, puis a leur suite les autres enfants, les esclaves ordinaires. La Mere de saint chante :
 Je viens de Luanda, aie! Les chemins de Luanda, aie! C'est un jour
 a Luanda, aie! Petite Pierre, tres petite pierre Luanda, Luanda,
 aie! Petite pierre, petite pierre! Une pierre si grande, si grande
 a Luanda, aie.

 C'est d'ici que nous partirons. Nous sortons de Luanda. Vous verrez
 encore de loin cette pierre et ils vous amenaient a vous retourner
 pour oublier tout le passe qui fut le votre. Ils ont cru que vous
 alliez oublier. Pour que vous oubliez les orixas, les oriquis (34),
 toute la tradition, l'histoire des captifs de ces societes.


La Mere de saint entonne enfin un autre chant qui est repete plusieurs fois tout au long du recit, de choeur avec les passagers du navire imaginaire :
 Travaille, travaille le negre, travaille pour t'epuiser. Le negre
 qui ne travaille pas est puni de ne pas travailler.


Les participants se deplacent ensuite vers le drap-ocean ou ils prennent place en reproduisant avec leur corps et en position assise la forme allongee du navire negrier.

La traversee dans le navire
 Vinrent d'Afrique le culte d'Ifa, le culte d'Exu, le culte d'Ogum.
 Ils priaient Exu pour qu'il apparaisse et aide. Exu vous etes en
 Afrique, vous etes dans le Ife (35), vous etes partout, mais votre
 peuple souffre dans les cales des navires. Dans les cales des
 navires, ils poserent les accessoires des orixas (leurs objets
 rituels caracteristiques), puis le mais blanc pour le transformer
 en offrande, des pilons, des mesures, des plats, ceux des orixas,
 et ils dirent que c'etait pour s'alimenter. La societe d'Oxala
 (orixa de la creation) demanda que les orixas puissent interceder
 contre la souffrance, leur souffrance.


La Mere de saint accueille alors Oxala : << Epa epa Babil! >> (36). Elle demande a Oxala de se placer a cote du peuple Funfun qui est present sur le navire, car se trouve la tous les peuples transportes en tant qu'esclaves de l'Afrique vers le Bresil.
 Le visage des esclaves c'etait les larmes, la tristesse, la
 souffrance. Le bruit fort de la mer faisait qu'ils imploraient
 encore plus le Seigneur de l'Au-dela (Olorum) qui ordonna qu'on
 amene Obaluae (orixa des pestes, de la variole, des maladies
 contagieuses), Nana, et Oxumare (orixa de l'arc-en-ciel) qui etait
 connu comme le Roi des oceans. Exu fuit jusqu'au ciel et amena le
 peuple du Dahome qui se placa entre Oxala et Ossaim. Obaluae! pour
 soigner, le roi de la terre. Nana, la femme du savoir, de
 l'intelligence et Oxumare, le roi de l'arc-en-ciel et le premier
 qui fut initie dans le culte d'Ifa. Et tout ce peuple, ces orixas,
 reussirent a voir les cales et la foi des esclaves augmenta. Les
 princesses se dissimulerent au milieu des esclaves. Elles furent
 separees. On pensa a detruire la culture, mais elles la
 preserverent a travers la divination. Elles souffrirent. Elles
 appelerent Ogum, le grand guerrier qui venait defendre, de
 l'Au-dela, avec la force d'Olofim (37); Elegba (38) appela son
 frere, Ogum >>.


La Mere de saint accueille alors Iemanja (orixa de la mer et des eaux, mere des orixas):

Eru ya!,

puis Ogun:
 Ogunhe! Ogunhe!

 Le secret des princesses fut conserve et elles ouvrirent les
 premieres maisons [de candomble] a Salvador. Ogum, a cote des
 esclaves, sentit le desir d'appeler lemanja, sa mere, la mere des
 poissons, descendante de Ya Ori (reine africaine, mere de la tete),
 la femme des seins. Plusieurs femmes ne pouvaient allaiter leurs
 enfants parce qu'elles souffraient. Elle sentait cela et s'asseya
 au bout du navire. Et Ogum appela Exu afin qu'il puisse amener Ode
 le chasseur (Ode : orixa de la chasse). Ode, un peu plus tard,
 s'est transforme en Oxossi (39), un homme aux beaux habits. Ode,
 sans ses vetements, apporta de la viande pour la distribuer et
 commenca alors a apparaitre des aliments. Quelques esclaves
 commencerent a fabriquer des ebos (offrande) pour Oxala. Ils
 demanderent a Oronia (orixa des terres profondes), a Ifa (40), quel
 serait le destin a venir. Et ils appelerent Oba (orixa et epouse du
 roi Xango).


La Mere de saint accueille alors Oba:
 Oba sire/ Oba sire!

 Oba arriva et se retrouva avec Iemanja. Oba fut la premiere femme a
 souffrir de violence. Oba, lors d'une intrigue, perdit ses oreilles
 a cause d'un roi. Oba appela Iansa (orixa des vents) qui etait plus
 vieille, epouse du roi.


La Mere de saint accueille maintenant Iansa :
 Eparre Oia!

 Iansa, avec son eventail, nettoya ses blessures. Elle vit ses fils
 et ses filles souffrir. Ils commencerent [les orixas] a accueillir
 [leur peuple]. Ne laisse pas se passer les querelles entre nous.
 Aujourd'hui nous sommes ketus, angolas, jejes, ..., ijexas,
 quibundos, tous ensemble reunis et nous avons besoin d'etre unis.

 Et tous accueillent le grand roi d'Oro (41)


La Mere de saint accueille maintenant Xango (orixa de la foudre, du feu et de la justice) :
 Kabiecile! Kabiecile!

 Xango appela son epouse Orum (orixa des eaux douces, de l'or et de
 la beaute et autre epouse de Xango) qui est la femme de ses deux
 yeux et aussi des deux yeux d'Exu. Ode est venue avec ses deux
 epouses. Ode appela alors une femme de sa societe. Exu prit les
 vetements rituels qu'Ossaim cachait et les distribua a chacun
 d'eux; il prit aussi les abebes (outils), les ofas (arc et fleches)
 et les eru (cornes) pour que lansa eloigne la mort (42). Les corps
 avaient ete jetes a la mer. Le sasara (baton rituel decore de
 coquillages) pour Obaluae, pour qu'il eloigne les pestes! Et les
 orixas nous remirent sur pied, nous reprirent nos vies et nous
 liberent. Ils marchaient dans le navire. Ils etaient en avant et
 ils reconnaissaient chaque fils de chaque village. L'eau commenca a
 envahir les cales et les orixas etaient la derriere et s'assirent,
 comme s'ils etaient tous esclaves, dans le meme rang qu'eux, pour
 les accueillir et les liberer. Xango, place derriere le navire,
 avec ses epouses Ode et Kare (43), Oxala et la societe Funfun les
 accompagnaient. Le peuple du Dahome s'assit. Obaluae etait au fond
 du navire, il conduisit sa mere Nana avec lui et laissa Oxumare.


L'arrivee au Bresil
 Ils se leverent et commencerent a accueillir la liberte. Ceux qui
 ne supporterent pas partirent pour l'Au-dela, reunis avec les
 orixas. Ils partirent plutot pour retrouver la liberte des autres.
 Ils lancerent un cri de liberte. Les esprits de l'Au-dela et la
 societe des Egunguns (ancetres) les libererent, Liberte! Le
 contremaitre entendit qu'il devait retourner au milieu de son
 peuple. Sa peau est claire mais il est noir. Ce fut une politique
 utilisee par les Blancs, ceux a la peau plus claire etaient amenes
 a maltraiter les leurs, a les fouetter. Elagba vint danser et fut
 l'unique a danser avec ses ancetres. Ils apercurent l'esprit de
 leurs parents, de leurs grands-parents, ceux qui moururent, ceux
 qui ne supporterent pas la liberte, tous [vetus] de blanc >>.


La Mere de saint salue alors Elagba
 Laroyve / Larove!

 Liberte, sauve Luanda, sauve Ifa, sauve le peuple ketu, sauve-les
 tous, orixas masculins et feminins, sauve la societe d'Ossaim! Et a
 travers Exu, dans chaque maison ou il y avait un Noir qui etait
 deja libere, ils reconstruisirent une nouvelle culture qui apporta
 la poupee afoxe et ils chanterent parce qu'ils ne pouvaient pas
 participer au carnaval des Blancs. Ils chanterent le rituel des
 orixas, le rythme d'Ijexa (44) et espererent. Ils chanterent le
 rituel des orixas, le rythme d 'Ijexa et userent de ses elekes
 (45), de ses contes, de leurs panos de costa (pagnes sacres). Oxum
 se leva et sut qu'elle put retourner dans l'Au-dela. Oxum ouvrit
 les premiers temples et les Noirs construisirent les premiers
 temples de Bahia. Oxum fut l'epouse d'Ifa et le peuple Ifa se
 rendit avec Oxum. Et les orixas firent aussi des temples. Le
 messager (Exu) marcha plus rapidement en avertissant chaque orixa
 qu'il pouvait retourner dans l'Au-dela. Les derniers a retourner
 seront Ode, Ogum. Le peuple du Dahome retourna vers l'Au-dela pour
 etre venere dans les terreiros du candomble au Bresil. Maintenant,
 au-dela des terreiros, nous pouvons venerer nos orixas dans la rue,
 a travers l'afoxe. Oxala, reunit avec sa seconde epouse Iemanja ;
 la premiere fut Nana, retourna vers l'Audela. Tous s'abaisserent et
 tirerent leur reverence a Oxala, le Seigneur de l'Au-dela,
 representant d'Obatala sur la terre (le Createur dans la mythologie
 yoruba). Les princesses revinrent et reprirent Oxe (le double de
 Xango). Et quelques-uns des esclaves liberes commencerent a
 apporter des instruments et ouvrirent les premieres maisons de
 candomble. Ya Nasso ouvrit la premiere maison a Salvador en
 pratiquant le culte des orixas. Et, lies au culte des ancetres, au
 culte des Egunguns, d'autres cultes apparurent au Bresil.


Commentaires et conclusion

Plusieurs trames se trouvent en copresence dans le recit du depart, de la traversee et de l'arrivee des esclaves au Bresil que propose Mde T. Afin de prolonger ce dernier dans nos analyses, plusieurs commentaires ayant deja ete integres tout au long du recit, nous avons retenu de ces trames celle de la construction du recit lui-meme et de ses influences, celle de la refiguration identitaire, celle de l'experience de l'esclavage et de la liberte, et enfin, celle de l'ancestralite et du destin.

Un recit a la croisee de la diaspora, de la tradition candombleciste et des actions affirmatives

Le recit de Mae T doit etre d'abord compris comme l'entrecroisement

de trois sources prenant un caractere social, religieux et politique.

Sur le plan social, depuis quelques annees, les religions qui ont pour fondement l'heritage yoruba (candomble, vodou, santeria) presentes en Amerique du Nord, du Sud et dans les Caraibes sont de plus en plus interconnectees par les liens qu'elles etablissent avec Internet, les voyages de plus en plus frequents des plus hautes autorites religieuses et des chefs de cultes dans et entre les pays ou se trouvent ces religions (Bresil, Etats-Unis, Cuba et Haiti, entre autres) (Olupona et Rey 2007). A ce phenomene se greffe celui de la collaboration des ONG avec ces milieux. Ainsi, plusieurs ONG travaillent de pres avec les terreiros ou encore des terreiros creent leurs propres ONG. Mae T est une autorite religieuse qui a acces dans son terreiro a Internet, qui fait partie de nombreux reseaux locaux et nationaux, dont un qui lutte contre la discrimination religieuse au Bresil ( Comissao Executiva do Movimento Inter-Religioso do Rio de Janeiro) et un autre qui se preoccupe des questions de sante dans les terreiros (Desenvolvimento da Saude nas Comunidades de Terreiro [ATOIRE]). Ceci l'amene a rencontrer ses pairs bresiliens et a circuler dans des villes comme Salvador, Sao Luis de Maranhao, Sao Paulo. Elle s'est aussi deplacee en 2007 au Panama et en 2008 a Mexico pour des rencontres interreligieuses. Non seulement a-t-elle fonde sa propre ONG mais elle est aussi membre de l'ONG Crioula (Organisation des femmes noires de Rio de Janeiro ; www.criola.org.br), a travers un programme de lutte contre la violence faite aux femmes, au sein duquel participe un reseau de terreiros et de Ialorixas de sa localite, celui dit des las Agbas (orixas feminins). Mae T est ainsi une femme dont les influences sont multiples, pratiquant ce qu'elle appelle un candomble social, c'est-a-dire ouvert sur les realites historiques, politiques et culturelles de son environnement et de ses adeptes. Rompant avec la tradition du terreiro qui fut celle d'une certaine fermeture, liee aux besoins de defense et d'auto-preservation, d'abord par la tradition de resistance durant la periode de l'esclavage, mais ensuite en raison des violences dont ils ont ete l'objet apres l'abolition (destruction des lieux et des objets de culte, delocalisation, etc.). Mae T ouvre son terreiro au regard exterieur (sans pour autant briser la tradition du secret entourant l'ancestralite) et s'expose elle-meme a s'ouvrir a d'autres regards que le sien, incluant celui de la diaspora et d'autres categories de personnes. Son recit se trouve ainsi au confluent de plusieurs influences qui se sentent assez facilement. Le recit qu'elle propose de la venue des esclaves au Bresil est par exemple tout a fait conforme a celui qu'en fait le mouvement noir: on y retrouve la critique de la democratie raciale a la bresilienne et le point de vue assez consensuel sur les relations entre maitres et esclaves durant la periode coloniale (elles ne furent pas harmonieuses, les Noirs furent maltraites). Elle evoque de nombreuses fois, et cela est de plus renforce par les objets poses sur le drap-ocean, par la presence des afoxes, de la samba et du candomble durant la prestation, l'apport des Africains et de leurs descendants a la culture bresilienne. Enfin, elle propose un recit qui fait des descendants d'esclaves, les auteurs de leur liberation, theme que l'on retrouve aussi dans le discours de nombreux leaders noirs au Bresil. On peut ainsi reconnaitre l'influence directe de certaines idees les plus courantes qui circulent hors des sillons de la culture dominante.

La modernite de la pratique de cette Mere de saint ne signifie pas pourtant que l'influence de la tradition religieuse du candomble bresilien ne soit pas elle aussi presente. Mae T passa son enfance a Salvador ; elle vient d'une famille de candomblecistes et sa mere etait egalement Ialorixa. Elle dit elle-meme que ce recit de la traversee des esclaves, elle le tient d'abord de ce qui se disait dans le terreiro de son enfance, dans sa famille et la famille de saint, la ou on contait des histoires aux enfants sur leurs origines. La tradition orale afro-bresilienne et la tradition du candomble en particulier est issue de la resistance des esclaves a l'experience de deshumanisation qu'ils connurent a travers l'esclavage; cette tradition, meme revisitee aujourd'hui, fut essentielle au maintien du lien intracommunautaire, au developpement de la solidarite et des strategies de survie, a la connectivite symbolique aux cultures d'origine africaine comme base d'une elaboration identitaire sans cesse renouvelee, tout au long de la colonisation et apres. Les terreiros qui se multiplierent partout au Bresil apres l'abolition (1888), sont aussi des lieux de sociabilite familiale et communautaire, voire de socialisation, favorisant la creation de recits autour de l'origine, de la captivite, de la liberte, de l'identite, de l'ancestralite et du destin. Ce recit, ou plutot ces multiples recits, ont donne lieu a des contes que certaines meres de saint editent de nos jours en les destinant aux enfants qu'elles cherchent a exposer au pantheon des orixas (46). Au-dela de ce propos, ajoutons qu'il est clair que Mae T puise enfin dans les recits traditionnels du pantheon des orixas : recits oraux, ecrits ou mediatises sur le web, actuellement foisonnants. Tout est conforme a ces recits dans leurs aspects paradigmatiques : les roles des orixas dans le deroulement de la prestation, les mots rituels de l'accueil, les relations qui se nouent entre eux. Les objets de culte, les couleurs des vetements, certains drames et evenements (l'oreille coupee d'Oba ou les relations entre les femmes de Xango par exemple) se retrouvent dans la plupart des sources classiques sur le candomble (Prandi 2001, 2005).

Une troisieme source d'influence est celle du travail des ONG bresiliennes et internationales et du gouvernement actuel concernant les actions affirmatives. Ce travail, quoique souvent objet de controverses, est certes d'une importance capitale car il vient cristalliser plus de soixante-quinze ans de luttes pour la reconnaissance de droits sociaux et economiques et contre la discrimination raciale au Bresil. Les actions affirmatives, on l'a vu precedemment, portent entre autres sur l'enseignement de l'histoire africaine et afro-bresilienne et sur la place occupee par l'esclavage au sein de cette histoire ; ces actions sont semblables a celles que l'on retrouve dans un pays comme le Canada au sujet des Autochtones. Par ce moyen, un certain nombre de publications et de discours circulent, trouvent une nouvelle credibilite, par le lieu et le caractere plus officiel des publications, dont par exemple les publications gouvernementales de la Fondation Palmares (47), et contribuent a former des representations alternatives au recit national. Au terreiro lie Ase X, un certain nombre de publications officielles du gouvernement circulent, des depliants sur la discrimination ou la culture afro-bresilienne, des livres et aussi des videos. Ils contribuent certainement a former le schema general du recit, de ses themes et du role qu'y jouent les esclaves (48). Le recit et la prestation theatrale doivent etre consideres comme des modes de refiguration de l'identite dans le sens de la decolonisation des representations dont les esclaves bresiliens furent porteurs.

La refiguration identitaire

L'identite proposee par le jeu theatral et le recit nous eloigne en tout premier lieu de l'identite-destin de l'esclave, soit de l'identite de celui qui a herite du malheur de la captivite, qui serait l'eternel retarde et assiste de la nation, ce pauvre serviteur ignorant et subalterne. La victime de l'esclavage, celle designee par l'identite-destin devient dans la figuration proposee dans le recit de Navio Negreiro un vainqueur (le captif sait dejouer les bourreaux, il ruse, il cache, il detient des secrets, il connait l'invisible, il change parfois de nom comme le font les orixas). Il echappe a ce a quoi on le destinait (captivite et servitude) pour devenir fils de roi et de reine, batisseur, autorite religieuse, createur, ancetre, divinite. Il ne fut pas denude de son identite et de sa culture, il sut au contraire la preserver par les diverses formes de resistances illustrees notamment par la pierre apportee de la terre africaine par les princesses. Il put alors transiger entre les mondes du visible et de l'invisible (connexion aux ancetres), entre la vie et la mort (car ceux qui moururent revinrent). Il fit de son identite un objet de preservation et de reinvention dont ce recit est entre autres l'illustration.

Un aspect important de ce travail sur l'identite est celui des problemes actuels vecus par les enfants, les parents et les candomblecistes en presence. Bien que le terreiro soit un lieu de fierte et d'affirmation identitaire concernant la presence africaine en terre bresilienne, cela ne signifie point que ces personnes ne soient pas aujourd'hui elles-memes objet de discrimination. Bien que plusieurs vivent sur les lieux meme du terreiro et que d'autres en soient les voisins, trouvant en lui une certaine protection, le candomble (et ses adeptes) fait encore aujourd'hui l'objet de discrimination, entre autres de la part des neopentecotistes dont l'acces au pouvoir officiel est notable. De plus, quoique les terreiros aient gagne la classe moyenne et superieure ainsi que la societe blanche, une majorite de ses adeptes sont afrobresiliens et sont parmi les victimes des inegalites socio-economiques au Bresil. Il devient donc important, au-dela de l'histoire passee, de rendre presentes et effectives des actions qui mettent de l'avant le candomble comme experience de conquete (les princesses liberees qui ouvrent les premieres maisons de candomble a Salvador, la religion qui subsiste a la deshumanisation) et de transposer cette experience de conquete dans l'espace public (un jeu theatral qui se deroule entre deux espaces : la maison du culte et la maison de la citoyennete). Le passage de la fin (la sortie du navire et l'arrivee au Bresil) qui permet de voir les esclaves joues par les enfants sortir du navire en dansant samba et afoxe devant l'espace de la citoyennete (l'ecole), s'y diriger ou encore s'en aller vers l'espace religieux (lieu des festivites du culte), est sur ce point indicateur. Cette oscillation du recit et des deplacements des passagers entre la societe civile des citoyens et la societe religieuse des candomblecistes offre une souplesse d'interpretation aux participants, en evitant du coup une surcharge proselytiste : la religion peut se constituer en tant que memoire sans etre pour autant un choix oblige. Dans le cas present, le role joue par cette religion dans la memoire afrobresilienne parait primer sur la pratique elle-meme.

Un autre point a souligner est celui de la place jouee par le corps. Le recit ne se suffit pas a lui-meme et a besoin pour se concretiser du jeu des corps mis en scene. En effet, le recit propose une memoire et une identite pour les Afro-Bresiliens et gagne en efficacite par le jeu corporel des passagers qui actent la souffrance de l'esclave fouette puis la transcendent, qui offrent au regard la grace des figures feminines princieres, le port altier des orixas, la danse des captifs et des non-captifs. De plus, les acteurs font plus que rendre efficace le recit par la figuration des corps : ils incorporent [embody] par leur geste le recit. En effet, l'experience du jeu theatral en est une d'interiorisation du discours qui passe par la sensorialite globale du corps assujetti de l'esclave puis par celle d'un sujet autre, libre malgre ses chaines, revetu metaphoriquement et concretement, et auquel on confere la dignite a la fois retrouvee (aux yeux de soi) et esperee (de la part des autres).

Esclavage et liberte

La liberte juridique des anciens esclaves ne vint pas seulement d'un decret gouvernemental, notamment de l'acte de signature qui mit fin a l'esclavage et qui est attribue, dans le recit national, a la princesse Isabel, mais de plusieurs autres evenements : nous y revenons a travers le recit.

La liberte est liee d'abord et avant tout a la resistance. Derober puis transporter d'Afrique des pierres est un geste ultime effectue par les princesses africaines auxquelles on donne le statut de Ya, avant meme qu'elles prennent pied sur le navire negrier et apres qu'elles aient fait le tour de l'arbre de l'oubli. Faire le tour de l'arbre de l'oubli est ce geste de l'abandon de l'Afrique et des racines (symbolise par le baobab) conduisant au processus de perte de l'identite d'origine. Or, le recit parle de ces princesses capturees qui reussirent a cacher des pierres, symboles de memoire, de culture, de resistance et de secret. Le recit ne refere pas seulement a ce geste ultime de resistance avant la traversee mais aussi a une culture de la resistance deja presente autrefois (les quilombos) et a la presence de l'esclavage en terre africaine : il fallait savoir se proteger du malefice et des pilleurs, meme si ce qui arriva en terre africaine fut juge moins pire encore que tout ce qui arriva par la suite au Bresil.

La preservation de la memoire et de la culture, figuree par la pierre (immuable) apportee puis echangee n'est pas neutre : le terreiro prend place et fondation dans le Aye (terre et vie), la ou sont les pierres. La pierre, contrairement a l'arbre (de l'oubli, le baobab, symbole africain de fecondite) pouvait etre apportee et echangee. La pierre c'est aussi un morceau symbolique de la terre ancestrale (la terre suppose permanence et renouvellement) que l'on transpose sur un autre morceau de terre (suggerant sedimentation et reprise de vie). Le drap-ocean relie ces deux terres, les connecte par les gestes des passagers porteurs de ces pierres qui sont memoire et culture.

Le theme de la solidarite revient dans le recit et merite qu'on s'y attarde. Il est dit que ce sont les esclaves affranchis qui ont ouvert les terreiros a Salvador (geste effectivement impossible en captivite). L'argent de la liberte, celui gagne par les esclaves affranchis, servit entre autres a la fondation de terreiros. Il est bien connu qu'au moment de l'abolition, le nombre d'esclaves deja affranchis etait important et que la creation des premiers terreiros preceda l'abolition. Le nombre accru d'esclaves affranchis a partir de l'abolition a certes favorise la creation et surtout la multiplication des terreiros. Les esclaves affranchis et presents dans les terreiros d'autrefois ont participe d'une culture de la solidarite caracteristique de ces milieux, ou tout est mis en commun, biens, nourriture, argent. Une telle culture a probablement facilite la vie de nombreuses personnes qui furent laissees dans des conditions tres difficiles au moment de l'abolition et apres, sans aide ni mesure de transition de la part de l'Etat. La solidarite, c'est celle des vivants en situation de resistance, mais c'est aussi celle des morts, des ancetres figures par les enfants vetus de blanc, morts durant la traversee mais protegeant les vivants. C'est aussi celle des orixas du candomble, ancetres divinises, qui se comportent en egaux bienveillants avec les passagers et qui n'abandonnent pas les leurs. Ils s'assoient avec eux au fond des cales.

La liberte vient egalement des pratiques religieuses elles-memes : ces dernieres permettent de creer une humanite noire humanisee, en meme temps qu'elles impliquent des strategies concretes de survie qui passent par l'alimentation, le vetement, l'esthetique, les valeurs culturelles et le lien familial.

Le recit propose de l'esclavage est celui de la souffrance, mais il ouvre sur la fierte, la dignite, la force (puissance d'agir) des sujets : de ces sujets qui savent (ce qui allait arriver etait connu), rusent, cachent, detournent, detiennent les clefs des codes et les arts du faire qu'il faudra transmettre jusqu'a aujourd'hui.

Dernier point : la societe bresilienne est presentee comme une societe raciste mais traversee par l'influence afro-bresilienne et africaine. Les valeurs afro-bresiliennes, fortement reliees aux valeurs africaines, seraient aussi des valeurs salvatrices puisque ce sont en elles et par elles que les captifs trouverent le moyen de ne pas disparaitre. L'arrivee des esclaves au Bresil est d'ailleurs representee par ceux qui deja, dans le navire negrier, dansent, chantent, jubilent, apportent la joie, la sensualite, l'enchantement et les Dieux. C'est sur le bateau lui-meme qu'est crie et joue le geste de la liberte par un jeune garcon : on le voit se lever apres quelques pas de capoeira, cet art du combat des anciens esclaves longtemps puni et reprime et dire Liberdade!, amenant du coup tous les passagers dans le mouvement de l'avancee liberatrice. L'Afrique est ainsi presentee comme le lieu de l'arrachement et du deracinement tout en se faisant source infinie de la memoire et des racines, que de simples pierres derobees en ses terres auraient permis de reimplanter. Le recit de la mise en esclavage puis de la liberation s'inscrit finalement dans la suite de la trame narrative de l'identite et de la refiguration du sujet Afro-Bresilien dans l'espace public, sujet createur de son destin collectif.

Destin et ancestalite

La refiguration de l'identite et de la liberte que propose le recit de Mae T est basee sur deux premiers principes que nous avons evoques et que nous rappelons : l'heroisation de la victime et son humanisation. La figure de l'esclave servile, dechu, et du sujet disqualifie se trouve dans le recit metamorphosee et migre vers celle du sujet dont la memoire, la culture et la puissance d'agir sont mis de l'avant. Il est heros parce qu'il a echappe aux desseins du maitre ; il est humanise parce qu'il sait garder la memoire des ancetres et des divinites qui le conduisent vers une humanisation qui pourrait aller jusqu'a la divinisation, selon le cycle de la vie et de la mort dans le candomble.

Deux autres principes se joignent au premier : l'ancestralite et l'africanite.

L'importance que prend l'ancestralite dans le recit est centrale. Les ancetres renvoient les participants a l'origine qui marque l'identite, a la mort imposee (de ceux qui moururent avant la traversee et dont on a la memoire, de ceux qui moururent durant la traversee ou a l'arrivee) et au retour de ces etres dans la communaute des vivants (et des resistants). Le sujet afro-bresilien dont il est question dans le recit ne saurait etre reconnu de lui-meme sans cette part genealogique et transcontinentale de son historicite. Il doit en quelque sorte en degager les consequences. Exister, apparaitre au sein de la societe bresilienne, c'est vivre l'alliance incontournable avec les morts, avec <<ceux qui souffrirent avant nous >>.

L'autre principe est celui de l'africanite, etroitement lie au premier. A la deshumanisation qui reduit les sujets a leur corps, les Afro-Bresiliens candomblecistes ont repondu par l'appel a l'Au-dela du corps qu'est l'ancetre fait divinite, habitant les lieux de la nature et occupant l'espace, d'une part, et d'autre part, par l'ancestralite qui lie les divinites (ou orixas) entre Afrique et Bresil. L'<<Afrique >> dans son ensemble, et non pas le Nigeria, le Benin ou l'Angola. Loin d'etre le lieu de l'echec qu'elle pourrait representer, (l'esclavage y etait pratique bien avant la traite atlantique et le recit de Mae T y fait reference), l'Afrique ici imaginee est le lieu des gloires (les origines royales), des traditions fortes (millenaires), des modeles de vie (les orixas) et bien sur de la distinction (fondement de la difference afro-bresilienne).

C'est ainsi, par mots et par corps, par l'ancestralite affirmee et africanisee et par l'humanisation et l'heroisation de l'ancien esclave, que se construit dans ce recit mimetique (au sens de Ricoeur) liant passe, present et avenir, un processus de refiguration identitaire qui ouvre sur la nouvelle subjectivite afro-bresilienne

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Francine Saillant

Departement d'anthropologie et Celat, Universite Laval

(1.) Chef de culte dans les religions afro-bresiliennes. Le candomble est une religion formee au Bresil par les esclaves africains et leurs descendants, basee sur la memoire de divers cuites africains et la culture des orixas, soit des ancetres divinises. Le chef de culte peut etre un homme (Pere [Pai, Babalorixa]) ou une femme (Mere [Mae Ialorixa]).

(2.) Le terreiro est le lieu du culte et de vie de la communaute -- formee par la famille de saints liee au chef, [Ialorixa] ou [Babalorixa] -- dans le candomble mais aussi dans l'umbanda.

(3.) Un debat est en cours dans la societe bresilienne concernant la discrimination qu'exerceraient les adeptes des religions neopentecotistes sur les religions de matrice africaine au Bresil (Goncalves da Silva 2007 ; Corten 1995). Les terreiros s'organisent en reseau pour lutter contre cette discrimination, c'est egalement le cas du terreiro dont il est question dans cet article.

(4.) Le terme Afro-Bresilien peut etre considere comme relativement nouveau au Bresil et fait actuellement un certain consensus, plus que celui de Noir ou celui d'Afro-descendant, pour nommer ceux qui sont relies, par leur experience et leur identification aux elements culturels d'influence africaine et reconfigures dans la trame de la culture afro-bresilienne, cela a travers des pratiques vestimentaires, ornementales, culinaires, musicales ou religieuses; c'est ce terme qui fut aussi retenu dans le texte de la Loi pour l'egalite raciale au Bresil (PL 6264/2005). Pour une histoire de l'usage de ce terme, voir Saillant et Araujo 2009 (a paraitre) ; Sansone 1999, 2002, 2003 et Veran 2000.

(5.) Afrique et Bresil sont abordes en tant que totalite et non en fonction de leurs differences internes.

(6.) Nom fictif.

(7.) Officiellement le nom de ce terreiro est identifie en langue yoruba. Etant donne la difficulte a traduire correctement tous les termes du candomble dans la langue yoruba, et compte tenu de l'instabilite de l'orthographe yoruba tel qu'on l'observe au Bresil, tres variable selon les auteurs, nous avons choisi d'utiliser pour l'ensemble de l'article les termes yoruba selon l'orthographe portugaise en suivant les indications retrouvees dans les ouvrages de Pradni 2001 et 2005. Le terreiro est identifie dans cet article par la lettre X et la Mere de saint par la lettre T lorsque precedee du mot portugais Mae.

(8.) Les actions affirmations consistent en un ensemble de mesure d'equite pour les groupes qui souffrent de discrimination systematique (voir Castel 2007 ; Dos Santos et Lobato 2003).

(9.) Selon Laplantine et Nouss : << Notion forgee par le sociologue bresilien Gilberto Freyre dans son livre Casa grande et Senzala pour rendre compte de la naissance d'un peuple nouveau -- le Bresil -- forme de la rencontre culturelle mais d'abord sensuelle et sexuelle des Indiens, des Africains et des Portugais sous les tropiques >>. Cette notion est anterieure a celle de metissage et a sa theorisation. Elle prend surtout le sens de fusion et n'a pas la portee theorique de celle proposee par ces memes auteurs quant a la notion de metissage (Laplantine et Nouss 2001 : 428-430).

(10.) Le Bresil n'a pas adopte de lois segregationnistes comme ce fut le cas aux Etats-Unis. Ce fait est tres important dans les debats qui opposent les heritiers de la theorie de la democratie raciale et les autres qui voient cette theorie comme une heresie. Notons toutefois que, des les annees 1950, un premier diagnostic du probleme de la construction ethnico-raciale des inegalites au Bresil fut pose par un groupe de sociologues de Sao Paulo, lors de la publication d'une serie d'etudes commandee par l'UNESCO (Maio 2001). Par ailleurs, dans la societe bresilienne, la question de la couleur demeure fondamentale pour etablir qui est ou n'est pas << Afro-Bresilien >> et qui par consequent peut beneficier des actions affirmatives. Voir sur cette question le debat qui a donne lieu a la prise de position de vingt-cinq anthropologues dans le numero special de la revue Horizonte Antropologicos et en particulier Maio et Santos 2005 : 181-214.

(11.) http:portal.unesco.org/(consulte le 15 septembre 2009).

(12.) Divinite du pantheon du candomble.

(13.) Chacun de ces exemples meriterait un long developpement car la feijoada est d'origine portugaise. Il existe de nombreuses variantes dans la samba ; Iemanja est aussi le produit d'un syncretisme ou se rencontrent christianisme et religion afro-bresilienne.

(14.) Ces lois ne concernent pas uniquement l'enseignement obligatoire de l'histoire africaine et afro-bresilienne mais aussi celle de la reconnaissance des communautes de quilombos (Article 68 de l'Ato das Disposicoes Constitucionais Transitorias de la Constituicao) et le projet de Loi sur les quotas dans les universites (PL 73/1999).

(15.) Nous utilisons le terme traditionnel de facon einique. Les terreiros et les quilombos sont consideres par les historiens et les anthropologues comme des lieux d'elaboration de la culture afro-bresilienne et de resistance par rapport aux conditions liees a l'histoire de l'esclavage. Il s'agit de communautes au sens de milieu de vie reunissant un groupe social lie a un territoire restreint et defini, meme si difficilement reconnu au sens legal de la propriete. Ce groupe est aussi lie par un ensemble de pratiques culturelles et a une memoire collective heritee, appropriee et transmise. La tradition n'est toutefois pas fermee; elle reste << ouverte >>, au sens que Ricoeur donne a ce terme (1983).

(16.) Selon certaines sources, cette localite accueillerait en realite la plus grande concentration de terreiros, environ quatre cent cinquante, apres Salvador (communication personnelle avec Luis Fernando Martins da Silva).

(17.) L'umbanda, autre religion afro-bresilienne, a pris le pas sur le candomble durant de nombreuses annees a Rio de Janeiro. La quete d'authenticite de certains Afro-Bresiliens donne lieu a une sorte de reaffirmation du candomble, juge par certains adeptes comme plus pur et plus pres de la tradition bahianaise, ou le candomble Nago prit naissance.

(18.) Le terme nation est utilise pour distinguer les formes d'expressions du candomble et ses variations quant au dialecte utilise dans le culte, les rythmes des tambours sacres et la liturgie.

(19.) Processus par lequel des terreiros cherchent a s'inspirer fortement de ce qu'ils appellent les << traditions africaines >> dans la pratique du culte.

(20.) Danse pratiquee par les esclaves effectuant le travail dans les zones sucrieres de Bahia et ayant la particularite de se faire avec couteaux et batons. Elle donne lieu a un rythme et un style musical specifiques et tres saccades.

(21.) Art de danse et de combat herite d'une forme de lutte basee sur l'adresse, la force et l'esquive pratiquee par les anciens esclaves et longtemps bannie au Bresil. Beaucoup plus connu et pratique que le maculele, il donne egalement lieu a un rythme et un style musical specifiques. Cet art est pratique dans le Bresil entier selon differents styles, certains plus associes a la pratique religieuse et au processus d'africanisation, d'autres plus populaires et relies au domaine sportif (Downey 2005).

(22.) Langue africaine subsaharienne parlee par un grand nombre d'esclaves venus au Bresil et dont une part du vocabulaire est utilisee et reactualisee dans le candomble.

(23.) Il s'agit du terrain que j'effectue a Rio de Janeiro dans le contexte du projet <<Les formes socioculturelles et politico-juridiques des demandes de reparation des Afro-bresiliens. Les paradoxes du communautarisme et de la democratie>>, projet subventionne par le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada depuis 2005. Ce terrain permet d'explorer differents sens et formes de pratiques liees a l'idee de reparations dans les spheres religieuses, culturelles et juridico-politiques.

(24.) En particulier dans le but d'explorer les formes culturelles et religieuses de l'idee de reparations en lien avec l'esclavage au Bresil.

(25.) Deux films ont ete realises en collaboration de Pedro Simonard et de la mere de saints: Axe, Dignidade! et de O navio Negreiro (2009). Le deuxieme film presente la piece dont nous discutons et dont des extraits sont disponibles sur le site Erudit (http://www.erudit.org/).

(26.) Selon l'histoire du candomble, sortie publique des terreiros lors du carnaval, appelee par Roger Bastide candomble pour rire (Bastide 1958 [2000]). L'afoxe est au fond une forme de candomble de rue (Lody 1976 ; Ribard 1999), sous sa forme non sacree, et qui donne lieu a un style musical du meme nom, a des blocs carnavalesques, a un repertoire de chansons.

(27.) Le recit ici presente doit etre considere comme un conte. Dans certains cas juges plus importants, nous commenterons en note certaines affirmations dans le but de les comparer au point de vue etabli par les historiens.

(28.) L'action se deroule en mai 2007.

(29.) Luanda : aujourd'hui capitale de l'Angola, pays africain d'ou sont partis de nombreux esclaves. On y parle portugais.

(30.) La Mere de saint signifie ici le role central joue par le colonisateur portugais qui avait l'experience du commerce en Angola. Il n'est pas certain que les premiers a venir fussent angolais.

(31.) Princesses nigeriennes devenues esclaves et a qui la tradition orale du candomble attribue la fondation du terreiro Casa Branca de Salvador de Bahia.

(32.) Ce dernier a ete nettoye des passages inaudibles lies a l'enregistrement et de certaines repetitions, plus particulierement les chants qui font figure de litanie, en particulier << Travaille, travaille le negre >>, qui entrecoupe une vingtaine de fois le recit. Les propos de Mae T, unique narratrice, sont inseres entre guillemets. Nos commentaires sur Faction qui se deroule sont denues de guillemets. Les chants sont en italique. Le texte a ete transcrit apres l'enregistrement puis valide et commente en presence des acteurs adultes et de Mae T et en visualisant le DVD de l'enregistrement. Les noms des orixas apparaissent en yoruba, selon la volonte de la Mere de saint. La traduction est la notre, assistee de Pedro Simonard. Pour des raisons d'espace, les chants autres que litaniques ont ete elagues du recit.

(33.) Il s'agit, selon la tradition orale afro-bresilienne, du dernier geste qu'auraient fait les esclaves avant de quitter l'Afrique et d'embarquer sur le navire negrier. Faire le tour de l'arbre, partir et ne plus se retourner. Ce geste est connu notamment au Benin, dans la region Ouidah (Araujo 2007).

(34.) Cantique aux orixas dans le candomble.

(35.) Ancienne cite Yoruba du Nigeria.

(36.) L'accueil des orixas dans le terreiro se fait normalement par une phrase rituelle, specifique a chacun. Dans la piece, la Mere de saint reutilise ces memes phrases.

(37.) Autre denomination pour Oxala.

(38.) Autre denomination pour Exu.

(39.) Effectivement, Ode et Oxossi sont des denominations toutes deux utilisees dans le candomble pour nommer la divinite de la chasse.

(40.) Autre nom pour Oxossi.

(41.) Refere a l'ancien empire et a l'Etat d'Oyo au Nigeria, de meme qu'a l'actuelle cite d'Oyo au Congo. On suppose que la reference dans le recit est la premiere.

(42.) Chaque orixa porte lors des rituels de candomble un objet rituel, arc et fleche, couteaux, miroirs, qui lui est propre. Ce sont ces objets qui sont aussi donnes aux orixais lors de la traversee durant la piece, comme on le fait apres la transe dans le candomble, quand le participant au rituel a incorpore son ancetre divinise.

(43.) Autre nom pour Oxum.

(44.) Nation du candomble heritiere des traditions du Nigeria.

(45.) Nom pour les orixas dans la santeria du Cuba. La Mere de saint connait l'existence des autres cultes yoruba amenes aux Ameriques, le voudou et la santeria.

(46.) Celui que nous avons presente ici n'a encore donne lieu a aucune edition.

(47.) http://www.palmares.gov.br/ (consulte le 14 septembre 2009).

(48.) Notons que cette prestation theatrale ne fait toutefois l'objet d'aucun financement direct de la part du gouvernement ou d'une ONG externe.
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Title Annotation:Brazil and cultural narratives on the African Diaspora, slavery
Author:Saillant, Francine
Publication:Ethnologies
Article Type:Critical essay
Geographic Code:3BRAZ
Date:Sep 22, 2009
Words:11915
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